禪宗境界哲學的知識意義

禪宗境界哲學的知識意義___《景德傳燈錄》中禪宗公案的比較研究[1]

The knowledge of the theory of perfect personality through the study of the Zen school

華梵大學哲學系副教授杜保瑞

Duh, Bau-Ruei

摘要:

 

本文藉由《景德傳燈錄》中的若干公案為材料,探究禪宗境界哲學的知識意義,首先指出中國哲學方法論的關鍵問題,即在提出解釋模型,解釋模型應該是作品本身的推證系統,協助各家真理觀提供必然性的知識依據,但是此一知識之檢證,卻必須在實踐中才能真正證成。這個證成的活動,便是一個功夫操作與境界展現的實際事務,境界哲學的知識架構中,即有一部分是在討論及說明這個證成活動,在禪宗宗門的教學活動中,正是藉由有證量的禪師,直接在教學中鍛鍊學習者,直接提升學習者的主體境界,這種對於真理的直接實證的活動,正是境界哲學中最具生命力與挑戰性的知識部分。本文亦將藉由《景德傳燈錄》若干禪宗方案之解析以說明之。

 

關鍵詞:方法論﹔境界哲學﹔禪宗﹔景德傳燈錄﹔

 

一、前言:

 

作者向來從事中國哲學之研究,就哲學比較課題而言,儒釋道三學之義理系統之如何建構?如何證成?如何辨正?以及熟是熟非之問題時時縈繞於心,作者認為,從哲學研究進路而言,對準三教之真理觀命題,提出共用的解釋模型,完成三教的自證成立的內部系統之後,就著系統所預設的世界觀及價值命題之差異來進行比較時,才有刨根究底的真理辨正之效果。在這個理論工程正式啟動之前,學術活動的重點應該放在這個共用的解釋模型的建構之上,作者曾提出「宇宙本體功夫境界」四方架構以說明此一解釋模型,其中「境界哲學」一項實為最具挑戰性及最難知識化的部分,儒學史在陽明後學中即進入境界哲學的高峰,佛學史在禪宗哲學中亦進入境界哲學的高峰,唯有將此一境界哲學之知識架構予以澄清,才有中國哲學方法論解釋體系的真正完成,而禪宗宗門中的教學活動即是此一境界哲學的豐富題材,本文之探究即欲藉由《景德傳燈錄》中之公案記錄進行知識解析,並由此更深入一步地建構「境界哲學」的工作模式。

 

作為中國哲學方法論之研究者,作者以為,方法論作為解釋架構就必須進行文本解釋,方法論甚且應該在文本解釋的實戰經驗中時時修正、擴充使其更具普遍性、抽象性及更擴大其解釋適用性,在「境界哲學」的解釋架構中,應有文本解讀案例以證其作為解釋架構之實效性,證其作為一中國哲學方法論之解釋架構之確實有用性,本文以禪宗語錄為解讀案例即為此義。

 

二、中國哲學方法論的知識意義

 

在當代中國哲學的詮釋工作中,哲學工作者始終在面對的難題即是中國哲學的「哲學化工程」應如何進行的問題,所謂「哲學化工程」即是針對中國哲學的知識特性而予以「理論化」地建構之知識工程[2],當我們承認中國哲學敘述義涵中是確實有知識存在時,我們就有權力對於此一知識系統進行「理論化建構之哲學工程」,此一哲學工程之核心任務即是「理論化」之,所謂「理論化」之即是「體系化」之,所謂「體系化」之即是對於「知識命題之真理性證成工作」去架構一「推證系統」,此一「推證系統」基本上已經存在於中國哲學作品之內,因此此一架構工程事實上只是一體系化還原之揭露工程,然而此一「推證系統」在當代中國哲學工作者心中卻有著各自表述之諸多歧異性在[3],因此制定一「推證系統」的理論工作本身卻也成為了當代中國哲學理論工程的核心課題,因此也就成為中國哲學史中的「當代中國哲學創造工程」本身。

 

針對「中國哲學的知識特性」而建構的「推證系統」首先必須是傳統中國哲學作品中的獨特的既存的「思考方式」之揭露,所謂的「思考方式」即是對於所主張之真理的「解說模式」,然而「解說模式」與「檢證方法」應該是兩回事,所謂的「檢證方法」應該是經驗性的檢證,是在經驗中得有實證的操作活動中予以檢證的[4]。而「解說模式」則只是一「表述工程」,「表述活動」中有一清晰的「表述理路」,此一「表述理路」亦即為一「思考模式」,此一「思考模式」亦即那傳統中國哲學中之獨特的、既存的「思考方式」,此一「思考模式」亦即當代中國哲學工作者真正可以用力地探詢、並予以清晰地架構之的「推證系統」。此一「推證系統」亦有所謂的「檢證活動」,然而此一「檢證活動」則只是一理論性的「思辨活動」,此一「理論性的思辨活動」即是「當代中國哲學的創造性活動」,此一活動以清晰地架構出「中國哲學真理觀」的「知識表述模式」及「觀點推證系統」為內涵,因此它的「檢證意義」即是在於是否清晰、及一致、及完備之知識形式的思辨性檢查工作中。

 

此一「推證系統」既然只是一表述意義之知識架構,於是此一系統之檢證即無所謂真理性與否之爭辯,所爭者只是表述架構之適用與否。於是馮友蘭系統、牟宗三系統、勞思光系統等等「思考模式」之爭辯即毋庸爭議其符合真理與否,而毋寧是爭辯其是否更準確地說出了中國傳統哲學思想的「思考模式」,此亦即一「詮釋方式」之爭辯,對於「中國哲學的詮釋工作」之爭即是「中國哲學的方法論」之爭,「中國哲學方法論」即是探究中國哲學的思考方法的哲學理論,即是對於那獨特的、既存的「傳統中國哲學知識架構」的「推證系統」的說明,對於此一「推證系統」使用不當者即不能準確陳述及詮釋中國哲學的真理性命題,更因而不能提供在經驗上檢證中國哲學真理性命題的「檢證方法」,因此此一「推證系統」的研究與建構當然是當代中國哲學的首要工作,此一工作之順利進行又當然必須建立在對於中國哲學知識特性的清楚理解上。

 

中國哲學中的儒釋道三學的知識特性即是提出理想的人生之道,從而指導人心進行智慧的生活,真理性命題的問題意識即是世界的真相及人生的意義,由世界的真相以說出人生的意義,由人生的意義以說出理想的生活方式及自我改進之道。針對這樣的真理性命題而建立說明此一真理觀之必然如此的知識體系,此一知識體系即其「推證系統」,亦即其說明真理的「思考模式」,此一模式之完成即完成在使此一真理命題成為一系統內的必然,此一系統內的必然卻不能保證其經驗上的必然,經驗上的必然必須在經驗上的實證中完成。

 

然而確定其在經驗上的完成之工程亦是一複雜的事件,是一方面有著清楚的知識而知其已然完成,另方面有著真實之能力而確知其已符合此知識,此即莊子所說之「有真人而後有真知」(<大宗師>)。此一真知之確定及此一確定之檢證即在一真實之活動中完成,針對此一真實之活動之認識,這在中國哲學傳統中亦為一特有之知識項目,此一知識皆表現在一實證活動之記錄中,此一實證活動所記錄者亦有多義,此一多義性即本文以下要提出的「境界哲學的知識架構」所欲追究的。

 

三、建立一個境界哲學的知識架構

 

建立「中國哲學方法論」即是建立一解說中國哲學真理性命題的「解說架構」,它當然一方面即是中國傳統哲學作品本身的思考模式,它另一方面即是當代中國哲學的理論創造的重點工作。它之所以是當代中國哲學的理論創造的重點工作,是因為中國哲學傳統知識架構的特殊性使然,這個特殊性使得中國哲學在它的當代意義中因著與西方哲學的知識特性的參照比較下而突顯其重要性,這個參照與比較的活動中最關鍵的問題即是中西哲學的整個真理性命題所預設的問題意識之差異。作者無意在此提出一籠統性的針對西方哲學的問題意識的簡單描繪,但是作者必須提出中國哲學的明確的問題意識,即是說明人生的意義,以及提出理想的生活方式之知識。針對這樣的問題,就著所主張的應然性的價值命題,提出推證系統以在系統內保證其真。當然此一推證系統必然是以窮究整體存在界的姿態而論說為一普遍的真理,由於各家皆以普遍真理的姿態表述,此時即出現因著各家系統之差異而有的比較與檢證的課題。各家系統之差異其實是表現在「最終知識預設」上的差異,即其「世界觀知識」與「本體實相觀念」之差異上[5],而不是表現在「表述系統」上,「表述系統」甚且是儒釋道各家彼此學習,並且在當代中國哲學工作者所建構的詮解系統中是各家一致的,一致的是說建立一套同時詮解儒釋道各家的「推證系統」,於是那些架構在同一「表述系統」中的各家真理觀命題即有了差異及比較的可能,而實踐者即有了經由實踐而實證之並檢證之的事業在者。

 

對於此一推證真理命題之知識系統的思考模式,作者即以「宇宙本體功夫境界的四方架構」說之[6],由於作者在過去的理論活動中已針對此一思考模式做過多次陳述,此處即不再進行論說,本文之於「中國哲學方法論」問題之論說將集中於前述所謂之「境界哲學的知識架構」問題上,特別是要針對那個在經驗的實證中印證及檢證了真理性命題的真實活動問題上。

 

就「境界哲學」的知識架構而言,首先它是一套陳述理想人生的知識系統,特別是陳述人存有者在從不完美的生活方式經由培訓而達致完美之後的狀態陳述,此一完美的理想人生境界之陳述是需要知識系統的說明的,儒釋道三學皆提出理想完美的人格境界的知識,此一知識即是境界哲學之直接內涵,此一知識內涵的陳述是依據於世界觀的知識及本體實相的觀念而確立的,於是境界哲學即成了宇宙論知識及本體論觀念的在人存有者身上的直接落實,由宇宙論及本體論說境界知識即是一系統內部的一致性推證工程之一。

 

「境界哲學」的知識陳述是陳述在本體論與宇宙論的知識說明上,此一陳述從本體論來是要陳述實踐主體的心理活動的內涵,此即是一般所謂心性論哲學的意義之一[7],若從宇宙論進路來說時,即是陳述實踐主體的身體狀態以及世界結構的知識意義,此即主體的身體能力與此世或它世的世界說明,道教的神仙世界及佛教的彼岸知識即出現於此一脈絡中。

 

「境界」是就著主體在修證之後的身心狀態而說者,至於「主體的修證活動」這就是另一個知識系統的工程了,此即「功夫哲學」之知識之所為者。作功夫達境界,有真實之功夫實踐才有真實之境界達致,功夫之實踐是需要知識引導的,功夫之實踐的知識引導即是就著理想人格的本體論觀念與宇宙論知識所提供的操作依據,「本體論」的實相觀念說明心理活動的意志蘄向,「宇宙論」的知識說明身體活動的階段性變化知識,活動都是身心兩路一齊進行的,功夫亦是本體宇宙同有作用的,功夫達致境界,功夫哲學與境界哲學一而二、二而一、兩在並起。說功夫時是說功夫的知識,但是作功夫時就已經是主體的境界展現了,主體依著功夫的知識而作著境界的呈顯,境界一但呈顯,此亦即是儒釋道三學之真理性命題的在境界上的實證,此一實證亦即是一理論上的真實檢證,此一檢證的工程實是完成在主體的活動中,而不是完成在體系的一致中,體系的一致是作為一套人生哲學理論的應然性意志的知識說明,但是境界的呈顯才更是作為一套人生哲學理論的實然性真理的經驗落實。

 

本體論與宇宙論的知識建構再怎麼完備與一致,都還只是一套知識體系,它只是在觀念預設的知識體系內部進行推證活動,然而問題的關鍵還在於這些預設的觀念與知識本身之如何是一實然之事實上,此一使其實然之證成即為一真實境界之呈顯之身心事業工程。理論內部的證成只是完成一套體系一致的知識工程,只是一在系統內之證成,而非一在經驗中之證成,經驗中之證成即主體之功夫實踐及境界呈顯。

 

此一證成亦有一知識意義的弔詭,即當三教的實踐者都證成了自己的真理觀時,此時即將出現相對性的真理觀,此一現象之發生是因為三教各有不同的世界觀所致[8],事實上三教也是在各自所認定的世界觀範圍內實證了各自的真理性命題,各自的真理在各自的世界觀念中有效,不同的世界觀又預設了不同的主體知能以知此真理。因此世界觀的差異亦即理想國土的知識差異便成為一永遠不可能跨越的知識鴻溝,無此世界觀者亦不能開發此一知能,亦永不可能認識之而印證之。在此,我們也只能呼籲三教可以在世界觀的知識認知問題上保持一開放性的立場,如此即可以在理想人格的追求上有著彼此學習的空間在,從而對最終唯一真理觀的理性要求這個問題,才可以因著主體自己的開放性的實踐而有了新的認識,亦即儒釋道三種進路的功夫實踐及境界呈顯的主體活動可以多途並行,一一印證,如此才有可能在理論活動之外對於各家系統有真實的感知,如此一來則對於哲學史上的嚴密的三教內部的一致性理論體系的建構,就可以將之視為「認識三教思考模式」的「知識學習活動」,而不必即執守於熟真熟偽之理論爭議及堅實信仰之意志貫注中。

 

在境界呈顯的實證活動中,必有屬於境界哲學本身知識言說的多種型態在,第一、就著本體論的觀念與宇宙論的知識來言說主體的境界狀態,此是一四方架構中的境界哲學知識陳述,第二、就著主體的活動敘述活動中的實況,此是一主體境界的呈顯記錄,此是對於實作的方式的真知的展現。第三、就著主體與主體間的互動以印證境界之事項進行陳述,此是一教學活動中的記錄,亦是對他人施予鍛鍊的實作之真知。其中的第一項陳述是哲學體系中事,而第二項及第三項卻是實證活動中事,是一事而非只一理,此事當然是呈現此理,此事之呈不呈現此理即決定於主體對此理的把握之真切與否,把握之真切與否只掌握在主體自身的理解中,主體之此一呈現即印證及教學活動皆為「境界哲學」中之最具生命力最具經驗性最具以事證理的知識部分。本文對《景德傳燈錄》之探究即為欲針對此第二項及第三項之境界哲學知識項目進行解說。

 

此外,本文中之「境界哲學」一辭指得是一個哲學議題,一個題目,一個基本哲學問題,而不是一個關於某家某派的哲學型態的特色之主張,牟宗三先生以道佛兩家是境界型態的形上學[9],而儒家是實有型態的形上學,此一說法中「境界型態的形上學」成為一個主張、一個判斷,這就不是本文中對於「境界哲學」一辭的使用意義,本文中的「境界哲學」是一個題目,儒釋道三家都有「境界哲學」,那些在哲學體系中說明得道者境界、說明最理想完美人格等知識項目即是各家的「境界哲學」的知識內涵,儒釋道皆追求理想人格,故而皆有各家世界觀標準及價值判對意見下的「境界哲學」,只是各家意見不一而已,儒家聖人、道教神仙、佛教菩薩皆為各自體系內的最理想完美人格,由於各家世界觀知識不一,本體實相的價值命題有別,因此「理想人格」的實作方式、展現狀態就當然不同,「境界哲學」即容受此種種知識陳述及觀念辨正的理論基地,「境界哲學」是一個題目,不是一個答案,這個題目大家有各自的答案,「一個境界各自表述」。

 

四、禪宗哲學的知識型態

 

禪宗作為佛教的一個宗派,宗派的特色不在理論的建構而在實踐的活動[10],宗派中人的所有活動即皆應為一依著佛教哲學知識命題的實踐活動,實踐活動中所透露的知識即皆為實踐之知,就著實踐的活動說真理性命題的依據是一項,就著實踐的當下狀態說此時的實踐方式是一項,就著主體的互動當下使對方實踐的教學記錄又是一項,就著使對方實踐的教學活動的實踐方式的分類解析亦是一項。以上諸項皆為主體的實踐活動中的實證事業,作者即以「境界哲學」為主題以收攏之,並嘗試依據禪宗宗派人物的實證活動中的諸種層次而建立知識類型,此一知識類型的建構工程當然不可能即在本文中一次完成,而是另一長遠的理論工程之起點。

 

就禪宗實踐活動中的知識陳述而言,尚有一極重要的要點,此即禪宗的功夫活動主要是依據於本體實相的觀念而進行著所謂的「心性功夫」,作者即稱之為「本體論進路的功夫」,此當然亦即哲學史上的「本體功夫」的概念[11]。說禪宗是作本體功夫的意思並不是說禪宗不作宇宙論進路的功夫,實際上佛教哲學體系中的一切功夫應該皆是本體功夫,所謂「宇宙論進路的功夫」其實是功夫活動中的宇宙論意義之知識說明,真正在主體的活動中之事項者只是本體功夫,即心理鍛鍊的活動,宇宙論的知識是這個本體功夫所伴隨的現象的知識說明,此亦即禪宗宗門於佛教哲學中的重要建樹,故而禪宗師弟子間的功夫活動與境界對揚皆為在心理層面上的事業,而無有論及身體知能之事者,所謂「無有論及」是不當作重要事務來論述,而非不知有此事務。

 

佛教世界觀以識變活動陳述整體存在界,整體存在界或為主體的意識結構或為主體的意識結果,宇宙世界亦為一意識的結果,意識的染淨決定主體的境界高下,境界的高下以意識染淨一路說時是本體論進路的言說,以存在的結構及居止的世界的狀態說時是宇宙論進路的言說,功夫活動中的主體必有境界的歷階升降之事,主體的境界階次得以主體的心理意境之染淨程度區分,此一區分是軸心的區分,主體的境界階次亦得以主體的身體知能及居只國土的清濁大小區分,此卻是一知識的伴隨的說明,宇宙論進路的身體知能及出入國土的知識說明是說明主體心識境界所伴隨的現象狀態,是主體的心識境界決定主體的身體知能及國土世界,不是主體的身體國土決定主體的心識境界,是心識的染淨決定了相應的存在現象,不是存在現象決定心識染淨,存在現象定可改變,但是是主體心識的轉變而改變了存在的現象,「轉識成智」的活動中伴隨了主體的歷階升級之事業,此歷階升級之事業以宇宙論進路的身體知能及居止國土的現象陳述將更見具體。

 

就禪宗宗派中的師門教學活動而言,則謹守心識淨化之一路,掌握關鍵的修證心要,呈現本體功夫的操作智慧,成就無數的證量禪師,禪師之有證量時,必然伴隨有身體知能的提升,並且獲得身命境界的開展,然而此一部分的資訊在禪門中皆未被當成主要事業來大肆宣染,實際上,如有佛教宗派團體以身體知能進路為主要的修練活動的話,這就一定是違背佛教真理觀的智慧原則,其所成就的境界,必然不是佛教所追求的境界。

 

  禪宗宗派所遺留下來的知識寶藏,主要即是在本體功夫上的操作活動的豐富記錄中,它當然也展現了若干種不同的活動層次,以下即藉由《景德傳燈錄》中的公案解析,以陳說此一實證活動中的諸種活動層次的知識內涵。

 

五、《景德傳燈錄》中的公案解析

 

以下本文將藉由《景德傳登錄》中的若干公案進行「境界哲學」的實作方式之知識意義之解析,公案中所述者為禪師弟子間的對話,此一對話當有記載上的出入,但當對話經過編輯整理之後所形成的教本就是一種新的創作,它展現了編作者的禪學程度,它提供了編作者的禪學觀,就在這個意義上,它可以成為哲學研究的直接對象。

 

以下作者僅引數則以作為解析的案例,至於全面地建立語錄知識類型的工作,則尚非本文所可為者。

 

<菩提達磨>帝問曰:「朕即位已來,造寺、寫經、度僧,不可勝紀,有何功德?」師曰:「並無功德。」帝曰:「何以無功德?」師曰:「此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。」帝曰:「如何是真功德?」答曰:「淨至妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求。」帝又問:「如何是聖諦第一義?」師曰:「廓然無聖。」帝曰:「對朕者誰?」師曰:「不識。」[12]

 

本文是一流傳甚廣的達磨與梁武帝的對話,對話的重點在突顯真正學佛的實踐活動是不能著相的,這也是《金剛經》經文中的要求,即「不住相布施」者,本文即在問答之際,由達磨展現了「不住相布施」的實作方式,此外,亦展現了「否定一切定法」及「無我法」的實作方式,題顯示了一般的學習者只掌握了佛教布施精神的表面形式者者者者者。首先,帝問曰:「朕即位已來,造寺、寫經、度僧,不可勝紀,有何功德?」武帝的問題顯示了一般的學習者只掌握了佛教布施精神的表面形式,做了這許多事情,當然是有功德的,但是如果相較於佛境界本身的話,這本來就是佛必然救渡眾生中的如來本願行,因此並不會在內心的世界中對於這樣的行為有所掛心、計念、甚至產生興奮、驕傲的感受,所以對於學習者學習布施活動的法門,教學者要教導他要以「無相境界」作「不住功夫」,因此達磨當下以要求的口吻真切地說出:「並無功德。」,此時如果學習者當下理解「無相境界」,則已領悟大法而將頂禮而謝,只是當時梁武帝似未領悟,繼續問道:「何以無功德?」接下來達磨的回答就是一個正常的知識上的回應並予以價值上的判斷:「此但人天小果,有漏之因,如影隨形,雖有非實。」因為一般的行善事業自然會有它的正常福報,只不過因為行者的心量有限,清淨心時進時退,因著心識中仍有的執著,在佛教世界觀中,主體境界的升進仍只在人天世界之內,尚不能超出三界的束縛,學習者的學習目標還應再予提升,不可只以此為滿足,就那個最高境界而言,此種有相布施實是「並無功德」的,如果確有高境界的功德,那定是因為學習者的心境中能即在行布施行中即達致「並無功德」的境界。達磨實是以最高成佛境的實作方式在展現學佛精神,對於武帝沒有任何個人性的批判,展現佛境予學習者時本來如此。接下來的武帝的問題與達磨的回答中由於對於情境描繪的文字著墨不多,我們很難判斷武帝的領悟程度,但是我們仍可明白見出達磨所示的成佛境界的實作方式之展現狀態。武帝問曰:「如何是真功德?」達磨答曰:「淨至妙圓,體自空寂,如是功德,不以世求。」這是說在世間法中的任何有相功德是一回事,真正成佛境的境界一切行止只是如其本來而已,「體自空寂」之中是不做任何多餘的功德意識的。武帝又問:「如何是聖諦第一義?」武帝應該是理解到達磨所傳遞的是一個極高明的清淨心法,因此如此提問,而達磨也確實是在傳遞那個高明的心法,佛法中是有聖諦,但是在心行實作中是不要有聖俗諸諦之分別心的,因此回答說:「廓然無聖。」學習者主體心境中對於最高智慧心法的把握就是破除一切二法執著,即便是連自己正在進行最高心法這件事情的執著也要破除,「不取法亦不取非法」,更應行「無我法」。武帝似乎在理解上未能跟上,只一昧在自我意識中構作,不解我相、人相、眾生相諸相虛妄,正是入迷執著之事,居然狠狠地問說:「對朕者誰?」,這是直接衝擊教學者的提法,達磨一無功德、二無聖諦,或許根本是個不學無術之人,殊不知達磨始終在清淨心行的境界中實作著主體的功夫,實際地展現著「無相境界」,因此也回答說:「不識。」,不識即是不執著自我虛妄的存在事件,相較於最高證佛境而言,人間世中的生命歷程只是一個等待解構的事件而已,如此不真,則又何須定名,任何名相之定位都是多餘與虛妄,此即「無我觀」,「無我」即是去除那仍在虛妄現象世界中的我執。

 

<菩提達磨>光曰:「諸佛法印可得聞乎?」師曰:「諸佛法印,匪從人得。」光曰:「我心未寧,乞師與安。」師曰:「將心來,與汝安。」曰:「覓心了不可得。」師曰:「我與汝安心竟。」

 

本文中學習者與教學者的第一段問答是一個正常的知識性的問答,學習者問:「諸佛法印可得聞乎?」教學者答:「諸佛法印,匪從人得。」諸佛法印當然從諸佛中得,諸佛提出法印即是要給眾生來得,所以一般學習者即可得之,但是一般眾生之所以可得,卻是需要實作功夫之後方可得之,此一得之並非只一知識上的聽聞之知,而是心行中的實有境界,達摩禪法對於只論知見而不實在行證之學習是否定的,因此欲得法印,即直接在心行中作著成佛者的功夫即是,故而法印「匪從人得」。在學習者的第二個問題中,教學者就不再是提出一個知識上的答案來給予回答,而是直接進行一個作用在學習者身上的鍛鍊活動,學習者問曰:「我心未寧,乞師與安。」學佛即是學成智者,智者心中無有憂慮、恐怖、悔恨、痛苦,這些情緒都是佛教世界觀中所見的虛妄人生中的真實現象,人生中是充滿了種種之痛苦的,然而這些痛苦卻是因為對於生命真相的不了解並過於執著所致者,假如能在自己的心境中對於一切欲求的需要皆予放下而不執取,那麼痛苦自然消失,並且能以智慧者的能力而幫助他人免於痛苦。面對著這個學習者的大哉問,教學者不再從知識的說明上來回答了,他當下進行了一個對於學習者的實踐活動的要求,要求他要:「將心來,與汝安。」,這實際上是在要求學習者把自己的心理意識中的種種境界進行一次逐一的清查,有智慧的人就會發現,實際上沒有哪一種心態中的執著情勢是絕對地非如此不可的,那些在主體心理狀態中的種種感受如果經過這樣的檢查之後,學習者便可以發現那個本來在憂慮、恐懼中的心理因素,因著它們的本不絕對、不永恆、不必然性而終究不是心性的真正本質,此時這個學習者即回應地說:「覓心了不可得。」,既然那些情識執染的虛妄心識已經被認識為虛妄而非本質,學習者繼續經營此一心境,這就是學佛境界的展現,於是教學者目的已達:「我與汝安心竟。」

 

<僧璨>有沙彌道信,年始十四,來禮師曰:「願和尚慈悲,乞與解脫法門。」師曰:「誰縛汝?」曰:「無人縛。」師曰:「何更求解脫乎?」信於言下大悟,服勞九載。

 

這一段公案問答的基本格式與基本義理與前一段是一致的,問答的主題定在解脫束縛上,束縛指得是心理中的放不下的困擾事件,其實都是主體自己的執迷的結果,主體之迷惑因為執著而來,在任何事件上的執著即會導致對於其他事件的排斥,對於主體欲求中的種種事件之間的彼此排斥現象當然會造成主體的迷惑,迷惑因而躊躇不前不知所措,學習者此時提問:「願和尚慈悲,乞與解脫法門。」由於束縛皆因自執而來,如能自己解消執著則束縛自解,於是教學者當下對著學習者進行一項實作的活動,即要求學習者自己探求造成束縛的因素何在:「誰縛汝?」事實上一切造成束縛的因素都來自主體自己的構作,學習者當下領悟並非在人際之間的是非對錯是迷惘的本因,而是主體自己對於人際間的是非對錯有了執著,而不能如其本來還其清淨,既然一切的根本是自己的執著,因此只要自己清淨了就不會再受到他人的影響了,所以學習者便領悟到:「無人縛。」既已有此領悟,以後的功課就是自己繼續清淨即是,不把執著拿起來,那就不會迷惘以致有束縛之感,於是教學者便指出曰:「何更求解脫乎?」,此時學習者便已完全明白了,「信於言下大悟,服勞九載。」

 

<法融>唐貞觀中,四祖遙觀氣象,知彼山有奇異之人。乃躬自尋訪,問寺僧:「此間有道人否?」曰:「出家兒那箇不是道人?」曰:「阿那箇是道人?」僧無對。別僧云:「此去山中十里許,有一懶融,見人不起,亦不合掌,莫是道人?」祖遂入山,見師端坐自若,曾無所顧。祖問曰:「在此作什麼?」師曰:「觀心。」祖曰:「觀是何人?心是何物?」師無對,便起作禮。師曰:「大德高棲何所?」祖曰:「貧道不決所止,或東或西。」師曰:「還識道信禪師否?」曰:「何以問他?」師曰:「嚮德滋久,冀一禮謁。」曰:「道信禪師,貧道是也。」師曰:「因何降此?」祖曰:「特來相訪,莫更有宴息之處否?」師指後面云:「別有小庵。」遂引祖至庵所。繞庵唯見虎狼之類,祖乃舉兩手作怖勢。師曰:「猶有這箇在。」祖曰:「適來見什麼?」師無對。少選,祖卻於師宴坐石上書一「佛」字,師睹之竦然。祖曰:「猶有這箇在。」師未曉,乃稽首,請說真要。

 

本文真正的重點是在最後的一段對話中,教學者透過動作及語言對於學習者進行刺激,然後從學習者的反應模式中再進行鍛鍊,首先道信禪師拜訪法融禪師,法融帶領道信到一較為僻靜的處所,卻見周圍有野獸圍繞,道信就故意做出一驚駭、恐懼的舉動,這其實是一個心法鍛鍊的引子,只待法融禪師發語評論,然後道信即要針對這個評論進行清淨心行的鍛鍊,果然,法融禪師有了反應,而說:「猶有這箇在。」意思就是說您這位得道的大禪師看了野獸應該不驚、不佈才對,怎麼還會有這種驚佈的表情動作呢?對於道信而言,關鍵就在法融的這個反應上,道信其實是想藉著這個機會讓法融領悟真正的禪境是見一切事項不起分別心的道理,法融適見道信的動作便出語批評,顯見定境不足,道信即開口道:「適來見什麼?」意思是說你剛才其實就是起了分別心,那麼你應該反省一下,在你所看到的我的動作中,究竟你剛才起了怎樣的念頭,那些你批評別人的念頭其實就是你自己還在執著的事情,對於道信的這個反問,法融卻一時沒有反應過來,「師無對」。道信再度把握教學機緣,「少選,祖卻於師宴坐石上書一『佛』字,師睹之竦然。」道信的這個動作就是要讓法融學習到真正入佛境界者是見一切相不起分別心者,即便是寫了一個「佛」字又有什麼了不起,學習者沒有那個境界就算是書佛、拜佛、禮佛、刺血寫經都是無用,現在我寫了一個佛字,佛心佛行本來就是僧人日日所行之平常事,大可不必有任何反應的,所以就藉著法融的這個反應當下反問回去說:「猶有這箇在。」,「這個」就是那個分別心,惜法融未悟。「師未曉,乃稽首,請說真要。」本文中之語言對白並不是在作知識交代,而是在作話頭接引,接上之後要做教育指導,指導學習者時時刻刻不起分別心才是真功夫、真境界。

 

<馬祖>鄧隱峰辭師,師云:「什麼處去?」對云:「石頭去。」師云:「石頭路滑。」對云:「竿木隨身,逢場作戲。」便去。才到石頭,即繞禪床一匝,振錫一聲,問:「是何宗旨?」石頭云:「蒼天!蒼天!」隱峰無語,卻迴舉似於師,師云:「汝更去,見他道『蒼天』,汝便噓噓。」隱峰又去石頭,一依前問:「是何宗旨?」石頭乃噓噓,隱峰又無語。歸來,師云:「向汝道『石頭路滑』。」

 

本文藉由一位得道禪師的語言使用,展現「不二法門」的實作方式,文中之石頭希遷即是那個深得不二法門的得道禪師,學習者首先表示要去禮見石頭,其實都是懷抱印證心器的意思在,「鄧隱峰辭師,師云:『什麼處去?』對云:『石頭去。』」由於馬祖禪師深知兩者的境界差異,便告誡學習者說:「石頭路滑」,亦即石頭禪師的語言意境高遠、準確且深刻,學習者稍有二念即被刺傷,此時學習者依然信心滿滿地說:「竿木隨身,逢場作戲。」,意即對自己隨機應變的能力是極有信心的,「便去。才到石頭,即繞禪床一匝,振錫一聲,問:『是何宗旨?』」學習者這樣的舉動只是一種抄襲的表態,這是抄襲永嘉玄覺禪師初見六祖時的故作威儀,一到石頭禪堂即以考問者姿態促人見性,事實上,一切禪師間之語言對答皆為一當下心境施設的對應,當下之電光石閃都是一種創造,任何後學者可以作為教材在知識上學習勘悟,卻不能在生活上以重複的方式企欲證性,學習者以為此題一出石頭禪師即必須以證佛洞見予以解讀而言語一番,無奈石頭禪師見此伎倆只是小兒把戲,你要我道即是一著相,你目前的心態正在等待著任何的語言,然而證佛心境卻是一不起分別之主體境界,因此必然是一不可言說的意味,既然不可言說,我就只能呼喊:「蒼天!蒼天!」,意即我是無語問蒼天的,當石頭如此一呼號,學習者因機敏不到位,故不知是何義,「隱峰無語,卻迴舉似於師,師云:『汝更去,見他道‘蒼天’,汝便噓噓。』」學習者回家告訴自己的老師,馬祖知石頭之意,「蒼天蒼天」都還多說了,根本就可以不說,於是教了學習者一招,即是當石頭再說「蒼天」時,你就以「噓噓」示其多言,「隱峰又去石頭,一依前問:『是何宗旨?』石頭乃噓噓,隱峰又無語。歸來,師云:『向汝道‘石頭路滑’』。」此意馬祖深知,石頭亦知,唯學習者不知,於是本來要帶去的招式反被石頭用掉了,石頭對於不二法門的機敏便捷如此。本文中主要語言的運用完全是意境的展現,展現實踐主體在不起分別時應如何實作的方式。

 

<趙州從言念>僧問:「如何是佛?」師云:「殿堜部C」僧云:「殿堛怜Z不是泥龕塑像?」師云:「是」僧云:「如何是佛?」師云:「殿堜部C」僧云:「學人迷昧,乞師指示。」師云:「吃粥也未?」僧云:「吃粥也。」師云:「洗缽去。」其僧忽然省悟。

 

本文即是在問答之際直接進行功夫鍛鍊的教學活動,此一教學活動並不是就著禪學知識之教學,而是對學習者的主體境界進行提升的鍛鍊,此實為一實證活動的本身。學習者提出「如何是佛?」的知識性問題,站在禪宗的修行立場上來看,對於一位出家僧人的此一提問,實是無須提問且不應提問之事者,既已為出家僧人,應已在知識上確知佛性為何,即應直截學做成佛之事,更應時時於心境修為中準確守住《金剛經》的「無相境界」及「不住功夫」[13],以及慧能的「無念功夫」[14],學習者不知,仍進行知識性提問,於是教學者即不再從事知識性回答,而是從事直接鍛鍊的實證活動,是佛者,即是一時時不起分別心的心境清淨者,因著心理的清淨、無相、及不住,於是一切是佛,不起分別中亦一切不是佛,總之是在心行活動中不去執著任一事件,於是對於「如何是佛?」的問題即答為:「殿堜部C」,亦即在不起分別心的狀態中,那個佛殿裡的佛像本來就是形象上的佛,因此它也就是佛了。然而學習者未能領悟,還自以為是地辯稱:「殿堛怜Z不是泥龕塑像?」,這就是一個分別心的升起,為了打破這個分別心,教學者企欲藉由簡單認識來突破這個分別心,於是就回答說:「是」,由於學習者心中執著仍在,以為既然只是泥塑雕像,那還:「如何是佛?」,教學者見其疑團漸起,理性的衝突有助於智慧的開解,於是對於這個只是泥塑雕像的佛又再度提起,你問如何是佛嗎?好,還是這個:「殿堜部C」。此時這個學習者明確地知道了教學者是在考驗他的智慧領悟能力,而不是在做知識性的回答工作,但是自己又尚未領悟那學佛境界的不起分別的境界,只好坦承:「學人迷昧,乞師指示。」教學者此時既然已經堵住了學習者從知識性的進路來學佛的活動,為了讓學習者放下分別心,讓他回歸單純的生活態度,便要他在單純的日常生活中體會心理清淨的意味,於是便簡單地問說:「吃粥也未?」,如果學習者的智慧領悟當下清醒,則這個不相干的生活問題應該已經有機會讓他理解不起分別的學佛活動即是一簡單生活的態度,那麼他就會當下頂禮謝師而去,或是另提一一樣不相干的話頭表示心中對於任何事件不住執著,但顯然此一學習者尚未領悟,似乎仍以為教學者是在提出一個真實的生活上的問題,所以便還直剌剌地回答說:「吃粥也。」,教學者見其仍未領悟,既然吃過飯了,那就去洗碗吧:「洗缽去。」,此時對於這個學習者而言,這個吃飯洗碗的簡單事件跟「如何是佛?」有何干係?為何教學者在這個學佛知識的大哉問中屢屢提起?事實上教學者就是就著這個大哉問的真實實踐意旨而進行著直接鍛鍊的啟發式教學活動,啟發學習者只要保持自己的心識清淨,不起分別,不住執著,那就是正在進行著無念的功夫,終於「其僧忽然省悟」。本文中之教學者並不進行知識意義的回答,而是進行鍛鍊意義的扭轉工作,所以這個回答本身是一個訓練意義的實踐活動,這個活動將可以使學習者直接進入體會佛性清淨的心理境界中,這是一個知識的使用,而不是一個知識的說明。

 

六、小結

 

禪宗語錄公案的表現形式尚有多種,本文之簡單案例只能作為「境界哲學」使用方式的若干應用,尚不足以盡全地展示禪宗師門境界交流互動的總體知識,然而以境界交流互動升降的進路研議禪宗語錄應為一準確的研究進路,同時將得以使中國哲學中的「境界哲學」一路獲得更為充分的開展。本文暫結於此。



[1] 本文為參加南華大學舉辦之第三屆比較哲學學術研討會而作,會議日期為二零零二年五月二十二日星期三,會議地點為嘉義南華大學成均館三三四會議室。本文初稿於二○○二年五月十三日星期一完成。

[2] 中國哲學的知識特性除少數如名家、墨家之純粹屬於認識論問題之外,其餘儒、釋、道三家之知識特性皆為針對理想人生的課題而作出的世界觀及修養論知識體系者。

[3] 作者意指當代中國哲學家馮友蘭、張岱年、牟宗三、勞思光等學者的推證系統中之諸多歧異觀點者。

[4] 檢證必須在經驗中進行是因為中國哲學之所述皆為人生智慧,而人生智慧當然是落實在現實生活中的,因此任一真理系統如儒釋道各家之所言者當然必須要能夠在經驗中實證之,實證之即檢驗之。

[5] 世界觀知識即宇宙論知識,宇宙論知識是一經驗現象世界的知識陳述,因此它的知識性格是一客觀的知識概念,然而本體實相觀念的知識性格卻是一主觀的意義判斷,因此我們在陳述宇宙論知識時即稱之為「知識」,而在陳述本體論觀念時即稱之為「觀念」。

[6] 參見:杜保瑞,20006月,<中國哲學的基本哲學問題意識反省>,《輔大哲學論集第三十三期》頁6392

[7] 勞思光先生使用「心性論」時即有一本體論進路的主體境界義涵者在。參見:勞思光,《新編中國哲學史》台北三民書局出版。

[8] 作者此處所指之世界觀特別是指涉那些關於存在世界的客觀知識問題,例如人死後有沒有生命,有沒有神仙的世界,有沒有鬼神存在,有沒有淨土,有沒有盡虛空遍法界的佛等等問題。

[9] 參見:牟宗三,《中國哲學十九講》。

[10] 參見:杜保瑞,<慧能的無念功夫>台北哲學雜誌第三十六期,頁40-752001年。作者於該文中對於禪宗哲學的知識定位作了明確的陳述,主旨即在禪宗是一強調作功夫的佛教宗派,因此禪宗哲學所呈現的知識即皆為在實踐活動中的實證之知。

[11] 關於「本體功夫」的觀念意義,參見:賴永海著《佛學與儒學》台北揚智出版社,一九九五年四月初版,頁二六一,<「本體功夫」與「頓悟見性」>。

[12] 以下引文參見《景德傳燈錄》,中國佛教經典精選白話版,佛光文化事業有限公司,一九九七年四月初版。本文引文皆出自此,以下不再加注。

[13] 對於《金剛經》的「無相境界」及「不住功夫」觀念,參見杜保瑞,<金剛經的無相境界>台北華梵大學第六次儒佛會通學術研討會會議論文,2002545日。

[14] 關於慧能無念功夫之意,參見拙作,同注10