慧能無念功夫的實踐方法

The Zen school’s practical method in the name of “Thought-lessness”

Duh,bau-ruei

 

慧能無念功夫的實踐方法

 

華梵大學哲學系副教授杜保瑞

 

壹、前言:

 

激情是人類情緒的一種狀態,在激情中生命現象達到最大的動能。哲學是人類的理性活動,在哲學活動中人類提升了生命的境界。因此,以哲學面對激情正是愛智者的行為,古今中外所有智者都是以理性調理情緒,以智慧發動激情,更以激情創造生命的意境。

 

佛教哲學對於人類的心情、情感、情緒的狀態是極為正視的,「萬法唯心」「萬法唯識」是佛教哲學的基本命題,這是將經驗現象界的一切事項當作意識活動的對象,以此來認識這個世界,也以此來認識人類的生命現象,更以此來作為提升生命境界的知識根據。

 

本文即將以中國禪宗六祖慧能的知識表述系統作為佛教情緒哲學的主題,探究情緒與存在的關係,以及情緒與修養的問題,前者是佛教形上學的課題,後者是佛教修養論的課題。佛教情緒哲學是佛教處理情緒問題的觀念,實際上就是佛教的修養論哲學,本文之撰寫,將以《壇經》的內容為討論佛教處理情緒問題的題材,慧能是直接在心念上作成佛功夫的實踐者,《壇經》則是其一生觀念與行誼的記錄〔[i]〕,每一段經文都是在說明調理念頭的方法,本文即將揭露《壇經》此一論學之宗旨。《壇經》各品中主題不一,但都是「無念功夫」的具體展現,是應用佛教哲學而直接言說實踐的觀念,並不是對於佛教哲學體系的理論建構,而是基於佛教哲學基本原理來提出實踐功夫的觀念。

 

貳、佛教哲學研究的基本觀念:

 

佛教修養論哲學是依據於佛教形上學的義理推演,所以慧能「無念功夫」是與佛教形上學義理一致的佛學體系。在解說慧能談論功夫實踐方法之前,本文亦將先處理若干「佛教哲學研究的基本觀念」,即對於慧能功夫哲學的方法論意義進行說明。旨在指出,《壇經》無念功夫正是針對佛教修行理論的準確掌握,因此禪宗也是最能夠在實踐上累積大量具有證量的出家僧人的修行宗派,這也正是說明了禪宗修行活動背後的知識基礎是可以在整個佛教哲學的理論體系中獲得義理推演的一致性根據的,本節即將指出這個一致性。

 

一、佛教是有形上學的

 

  本文所指涉的佛教哲學指得是中國大乘佛學,中國大乘佛學是有形上學的〔[ii]〕,有形上學是說有關於形上學這個哲學基本問題的觀念建構的,而不是說中國大乘佛學主張了實體學的存有論或有終極實體作為目的性的存有原理。佛教主張任何經驗現象事務是沒有絕對實在性的,這是一個形上學的主張,是形上學這個基本哲學問題堛漱@種主張,儒家的主張就正好相反,主張各教互異,題目則是共同的,形上學是個關於哲學題目的概念,不是關於哲學答案的概念。我們在形上學這個基本哲學問題中認識佛教的形上學主張,從佛教形上學主張中推演佛教功夫哲學的主張,這種理論一致性的推演是佛教哲學內部義理的推演。我們在這個佛教哲學內部的義理推演中可否見到禪宗哲學的功夫理論是佛教形上學命題的準確反應,這正是決定禪宗哲學是否是正統中國大乘佛學的關鍵問題。這種從形上學推演功夫哲學的理論研究方法正是「哲學體系研究法」的使用方式。〔[iii]

 

二、佛教功夫哲學是依據於佛教形上學而得有其說明的根據的

 

「緣起性空」是佛教形上學最基本的命題,「緣起」從宇宙論說,「性空」是本體論命題,「緣起」說一切法因緣偶合無必然實在性,一切法即現象世界與真理世界的一切存在,佛教一切法由唯識學界定其類別,經驗現象世界的一切事項的存在意義皆以做為認識對象而有其義,於是有五蘊說、有八識說、有根塵境諸說,諸說皆在為「緣起性空」說提供經驗現象世界的知識說明,任何一個生命主體的經驗存在也都是無明心識的自作構合的結果,一切生命現象都是由一念無明所發動的感受性活動而成立,在持續的感受性活動的構作中即不能體會「緣起性空」的真相,欲求其彰顯生命主體的真實真相,即應去除由無明而歷劫構作的身心團聚,身心團聚中的生命主體隨其習性時時浸染漸長,回歸生命真實真相的修養功夫即在時時警覺此雜染習性而當下去除,無念功夫即無去此由無明慾望而浸長的各種習性,習性由念頭牽引,去其無明構作之諸種念頭,隨其緣起而當下證空,則生命存在回歸清淨狀態,此即學佛成佛功夫的基本理論意義。

 

三、慧能的禪學就是佛教功夫哲學

 

《壇經》中切切提醒的「無念功夫」,即是敏銳地測知實踐者自心意識的慾望習染之執著而當下改正之的功夫操作方法,在慧能以僧人身分登壇說明各種佛教儀軌及基本教義時,皆將儀軌及教義之真實意義指向心念清淨的修養活動中,修養活動直接涉及人心習染,於是說法內涵句句驚心動魄,因其透視人心之深入,故其轉變習染之功強。慧能不在進行知識說明,而是在藉知識認識的活動而進行清淨心念的指導,是在言說中直接作功夫,不是在作功夫自功夫、言說自言說的理論性活動。此種活動正是學佛活動的本意,故而禪門之學正是佛教修養論的實踐之學,而不只是佛教修養論的理論之學。

 

四、禪宗功夫哲學是所有大乘佛學共同的功夫哲學

 

禪宗是中國大乘佛教各宗派中的一支,中國大乘佛學是繼承印度大乘經典的佛教教派,因此禪宗哲學的觀念系統必然是在大乘經典的氛圍內的應用。禪宗哲學即是本體論進路的功夫哲學,大乘經典形成的幾個主要知識系統其實是針對佛教哲學基本問題的幾個彼此相關的理論進路,般若學主要是本體論進路,唯識學主要是宇宙論進路,如來藏主要是境界哲學進路,三系主題互異,但是理論內涵卻仍然彼此相關互為推演。禪宗哲學強調功夫實踐的方法,但是就佛教功夫哲學而言,當然是與佛教哲學的本體論、宇宙論、境界哲學同體共構的,因此禪宗哲學中所言說的功夫操作方法,當然就可以藉由大乘經典中的各個系統的知識背景中順利說出。〔[iv]

 

禪宗強調心行功夫,這就是在強調本體論進路的功夫,佛教以般若為本體,故而即是般若功夫,般若以證空為實,故而慧能以無念總收。唯識學說現象結構,但是形成現象並非功夫的目的,做功夫仍是要捨離現象世界的,因此唯識學中之轉識成智的功夫理論即亦是以般若智慧破除識蘊結構的般若功夫。至於如就識變過程進行功夫歷程的階段性說明系統,如密宗哲學之所為者,其所進行的是對於身心結構變化的階段性知識說明活動,此亦並非是另一套功夫,只是對於做功夫的實踐主體的身心結構的變化作說明,這個功夫的終極趣向仍然是般若性空之實相的。如來藏系統說佛性,說成佛者境界,說眾生皆有成佛的可能,這是境界哲學的議題,境界之言說是就著本體宇宙論而經由主體活動之結果的說明,是對於客觀的外在世界的本體宇宙論的知識建構藉由主體的實踐而落實的言說,它依然是在唯識結構中的般若實相之學,因此由它所說之功夫亦仍然是般若功夫一義而已。實際上,就哲學基本問題而言,功夫就是趣向本體的功夫,本體即實相,佛教哲學以般若性空為實相,因此一切佛教功夫哲學就其哲學理論的終極意義而言都是般若功夫。禪宗的功夫哲學就是般若功夫,只是禪宗更重視功夫操作的方法,因此大乘佛學的主要知識系統都是禪宗言說功夫操作方法的知識根據地,禪宗的功夫哲學就是所有大乘佛學共同的功夫哲學。

 

參、《壇經》中的功夫實踐方法

 

本節討論《壇經》在功夫論哲學上所提出的實踐方法,說明慧能所掌握的功夫實踐方法的理論根據,以下分為四個言說進路,分別是本體論觀念為中心的般若學進路,宇宙論知識為中心的唯識學進路,境界論問題為中心的佛性論進路,以及佛教宗教性儀軌實踐的進路。功夫哲學本就與本體論、宇宙論、境界論全體一致、互為推演,故而可由其它三方來說功夫,而宗教儀軌及修持活動更是宗教實踐的核心,當然更是說功夫的粽理之處。就慧能言,慧能所談的功夫主要是功夫操作的方法,操作方法當然就是功夫論哲學的觀點,功夫論哲學的建構當然是就整個宇宙本體功夫境界的體系架構而建構的,因此從知識的進路而言,宇宙論、本體論、境界論都是說功夫哲學的知識上的切入點,但是慧能已不再強調知識的建立,而是在進行功夫的實踐,最多是對於實踐方法的知識性說明,所以以佛教般若學唯識學及佛性論和宗教儀軌觀念來說明慧能的功夫實踐方法,這也只是為這個言說的進路訂定秩序,並非此諸知識系統彼此有功夫義理的根本差異。

 

而就這個實踐方法的知識說明而言,也是從知識架構上說的。是以本節以以下四個面向來陳述慧能說功夫操作的方法,即「般若學」、「唯識學」、「佛性論」、「宗教儀軌」。陳述的重點在操作的方法而不是功夫哲學的理論建構,談功夫哲學便是整個哲學體系的陳述架構之言說,談操作方法即是就著任何佛教議題皆可深入真諦而進行方法解說與實踐指導的。

 

一、慧能由般若學觀念為進路說功夫實踐的方法

 

般若學是佛教本體論哲學,重點在言說空性的實義,空性又不落言詮,所以主要以否定之道、以遮詮方式說空。但是般若學不是不可以正面言說,如要正面地說即是由佛教哲學體系架構而說,所說的其實是整個佛教哲學體系,由宇宙論說本體論的實相觀,由緣起說性空的推演,這是理論地說的正面表詮。禪宗的慧能亦有此說,但更重要的是般若的實踐,當般若為空性的意旨表明之後即刻進入空性的具體操作,對於空性的具體操作,則又是所有佛教修養功夫的唯一格式,慧能在此有準確地掌握,以般若為實相的佛教本體學進路的功夫操作方式正是以進入無念狀態為方法。以空性實相為修養目標的功夫操作,是可以發生在生活中的所有事件上的,並且可以在所有佛教知識體系中推演導出。慧能則是既能從所有佛教知識體系中導出空性的具體操作的哲學家,又能指導所有修行者在各種生活情境中進行實踐的良師。

 

「摩訶般若波羅蜜」即「大智慧到彼岸」,這是般若學說的綱領,慧能即就此義進行概念解說,以說明般若學在佛教知識體系中的空性實義,以及空性操作的具體方法。

 

1、慧能以「摩訶」是「大」所說的功夫操作方法

 

慧能以「摩訶」為「大」,以「大」為操作方法而說其義,此義是一慧能的自我發揮,藉「大」字字義以說般若功夫。世人陷入生命的苦痛之中,即是自我意識的過於執著,於是使生命可能性變「小」了,這通常是在社會文化教養的學習過程中,由於自我好勝的慾望產生了人我比較的對立心,於是對於他人的善行惡行便極其計較,就在這種計較心中,形成了堅固的小我籠牢,難以自拔,從而構作自己的命運業果。事實上,他人之善惡自有他人之因緣果報,自己如果牽扯其中則是自己的好勝心在作祟,這時自己又構作了自己的善行惡行而進入自己的因緣果報之中。故而慧能要人都不取捨,即不染著,染著是自己在自己的習氣上加染加著,這一個「大」字義的功夫就是要擴大自己的心量以使自己脫離五毒欲望的牽染,見人善惡自起意念就是「小」,對於他人善惡不取不捨就是「大」,不取不捨就是不主動揭露,但也不迴避是非,不以自己利害對待之,隨順因緣。如其言:

 

「善知識,自性能含萬法是大,萬法在諸人性中。若見一切人惡之與善盡皆不取不捨,亦不染著,心如虛空,名之為大,故曰『摩訶』。」<般若品第三>

 

2、慧能以「般若」是「智慧」的所說的功夫操作方法

 

   「般若」即是佛教教義下的智慧之意,認識實相是智慧,實踐實相是智慧,實相是空義一義而已,以空義體空證空是智慧,智慧是體證中事非關口說,智慧是心的作用,時時刻刻的心念存處都以般若空慧主持之即是智慧。如其言:

 

「善知識,何名『般若』?『般若者,唐言智慧也。』一切處所,一切時中,念念不愚,常行智慧,即是般若行。一念愚,即般若絕;一念智,即般若生。世人愚迷,不見般若;口說般若,心中常愚。常自言我修般若,念念說空,不識真空。般若無形相,智慧心即是。若作如是解,即名般若智。」<般若品第三>

 

3、慧能以「波羅蜜」為「到彼岸」所說的功夫操作方法

 

「波羅蜜」是「到彼岸」之意,「彼岸」自是佛國淨土,但是究竟是哪一個佛國淨土?以及有沒有佛國淨土?慧能是沒有說明的,因為這不是慧能要追究的事情,慧能要追究的是任何一個佛國淨土必定是實踐者自己的心識世界的染淨所對,心識清淨即對著佛國淨土,作為彼岸世界的佛國淨土亦有千萬世界,皆是隨著主體自身的清淨程度而趣入受生,而如果主體心識染濁即流轉生滅世界之中,故而主體此刻所對著的佛國淨土是何境界此事無須深究,因為它是決定於實踐者自己的修行功夫的。實踐者唯一要做的事情是不斷地提升生命的境界,那麼操作的方法就是捨離此刻在生滅現象中之境界。實踐者以五蘊雜染而流轉生滅世界之中,這是主體自己的營構,主體在一切生滅境界中從此離境不染,即得逐步改變自身的五蘊結構,在一定的階段變化之後,即必得越出生滅世界。然此一越出,在功夫的操作上,始終只是心念離境一項而已,心念離境即仍是對於日常生活中的一切是非善惡之情緒感受的止息,因為這一切情緒感受正是生命力聚集於此世的真正力量,在迷之時是這些原本是習性中的情緒在主導生活,在悟之時即是這些習性都作用不上力了的時候。也就是主體能念念注意自己的心態,不為習性所控制,而能隨順外在世界的人情事變,如水常流通,這是離生滅的根本功夫,即以此根本工夫之實踐為得「彼岸」之真諦。實際上主體之真正抵達「彼岸」是要經歷一番身心變化的歷程的,並非一悟即得抵達,慧能此說當然是簡化功夫實踐的辛苦歷程,以關鍵事件為主題提出之說法而已。如其言:

 

「何名『波羅蜜』?此是西國語,唐言到彼岸,解義離生滅。著境生滅起,如水有波浪,即名於此岸,離境無生滅,如水常流通,即名為彼岸,故號『波羅蜜』。」<般若品第三>

 

4、慧能總說「摩訶般若波羅蜜」的功夫操作方法

 

中國大乘佛學是主張眾生皆可成佛的,這個由凡夫而成佛的可能性既已完全打開,就慧能而言,凡夫都是可能成佛的人,因此只要作對了功夫即能成佛,因此簡化地說「凡夫即佛」,說「凡夫即佛」只是說凡夫經過實踐即能成佛,凡夫成佛的可能性是真實實在的。同樣的意思,說「煩惱即菩提」,是說凡夫在煩惱境界中時如能真識得煩惱是煩惱,而不要誤以為世俗所追求的是人生的真正目標,那麼這個面對煩惱、對治煩惱的實踐活動即是覺智的活動,故而簡化地說「煩惱即菩提」。知煩惱、識煩惱而對治之的做法即是不為其所牽動,所謂「無住無往亦無來」。見情緒心起,即刻離此情緒心,不要住著於上,即不要刻意用力否定,或跟著起舞而引發更強烈的情緒,於是那個構作主體生命習性的五蘊機制便在這種心念力量的實踐中被逐步轉化改變,所有以習性構作的機制被逐步瓦解,即「當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞」,身心的狀態轉化為清淨狀態,原來團聚在身心中的「貪瞋癡」意念結構即變成「戒定慧」意念結構,即「變三毒為戒定慧」,此即得成佛道之途。然而此一境界的得致,亦即是實踐「摩訶般若波羅蜜」一法而已。如其言:

 

「善知識,迷人口念,當念之時,有妄有非。念念若行,是名真性。悟法者,是般若法;修此行者,是般若行;不修即凡。一念修行,自身等佛。善知識,凡夫即佛,煩惱即菩提。前念迷,即凡夫;後念悟,即佛。前念著境,即煩惱;後念離境,即菩提。善知識,『摩訶般若波羅蜜』,最尊最上最第一,無住無往亦無來,三世諸佛從中出。當用大智慧,打破五蘊煩惱塵勞。如此修行,定得佛道,變三毒為戒定慧。」<般若品第三>

 

5、慧能說持誦《金剛經》的功夫實踐方法

 

慧能認為持誦《金剛經》能有大功德,《金剛經》是般若系經典,經中以般若智慧隨言掃象去執,務使修行者心念清淨,證入佛果。至於持誦《金剛經》得有與修習般若功夫一樣的功德,理由安在?作者以為,佛教經典的持誦本來就是一個意志鍛鍊的活動,在持誦經文之時對於教義是抱持著信仰的態度,持誦經文等於是強化意念,持誦之際實踐者的心念狀態是相應於經文所說之般若智慧的境界的,所以其實是實踐者自己在自己心念的清淨中掃除了混濁意識的雜染而使自己清淨而得功德的。此一功夫實踐方法是直截簡易不假外求的,故而是對上根器人所說的頓教之法,頓教之法與漸教之別不在佛教基本教義的差別上,佛教基本教義的意旨只有一種,但是修行者的理解程度有所差別,行般若行是修行的唯一方法,但是修行者自己的心念淨染的程度有別,所以對於般若的體會與實踐的下手事項各有不同。利根器人是心念清淨程度較高者,對於佛教教義的信心較強者,對於成佛活動的認識是以自性是佛的層次來認識的,而不是以學佛為向大力天神的祈禱而皈依的。因此自己調理心念,自己在心念流動之際持守清淨,以《金剛經》所說清淨意念的方法自己用功,即能得其大利益效果,此即持誦《金剛經》有神妙功德之原理。如其言:

 

「善知識,若欲入甚深法界,及般若三昧者,須修般若行。持誦《金剛般若經》即得見性,當知此經功德無量無邊,經中分明讚嘆,莫能具說。此法門是最上乘,為大智人說,為上根人說;───若大乘人,若最上乘人,聞說《金剛經》,心開悟解故,知本性自有般若之智,自用智慧,常觀照故,不假文字。───般若之智亦無大小,為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見,修行覓佛,未悟自性,即是小根;若開悟頓教,不執外修,但於自心常起正見,煩惱塵勞,常不能染,即是見性。」<般若品第三>

 

6、慧能由「定慧一體」觀念說功夫實踐的方法

 

「定」言禪定,「慧」言智慧。禪定言持戒、言持身專注。智慧言義理、言說法無礙,「定」是實踐的能力,「慧」是義理的能力。實踐者實踐義理,故而言「定慧一體」,言一體者言其二事一事。

 

有慧無定其慧非慧,因為就學成佛道而言沒有不實踐的空慧仍是慧,擁有對佛教義理的知識這件事情不等於正在進行學成佛道的活動,慧能《壇經》的精神就在實踐佛法,實踐者對佛法的理解是為著實踐而理解的,不做實踐光有理解此事非關學佛功課,一論學佛功課,即是在理解的基礎上作實踐,理解之即實踐之。

 

「定」是實踐空慧之定,「定」是心念澄淨專注的實踐活動,無論是持戒之定還是禪坐之定皆是處理心識意念在一專注淨定中之事,使心識意念清淨即是空慧的要求,對一切佛教基本教義的理解即是理解諸法性空之本體實相,對佛教義理的理解就是為著修行者自己自身受用於修行實踐活動中的,故而必是慧在定、定在慧。

 

「慧」中功夫不是用來爭辯佛學知識的高下的,一但爭辯即是好勝心出,即是進入生死流轉的事業,此非慧者之所為,此學佛者之大戒。「學佛學知識者」可以爭辯,但是「學佛者」不可以爭辯,學佛者需要有知識,知識可以傳講卻不宜爭辯,迷悟之別在此,一有真悟則全知在行,所有慧解的成果直接落實在心念清淨的實踐中,即是定中功夫的展現,故而說慧在定。如其言:

 

善知識!我此法門,以定慧為本。大眾勿迷,言定慧別。定慧一體,不是二。定是慧體,慧是定用,即慧之時定在慧,即定之時慧在定。若識此義,即是定慧等學。諸學道人,莫言先定發慧先慧發定各別。作此見者,法有二相。口說善語,心中不善,空有定慧,定慧不等;若心口俱善,內外一種,定慧即等。自悟修行,不在於諍,若諍先後,即同迷人。不斷勝負,卻增我法,不離四相。」<定慧品第四>

 

7、慧能藉「一行三昧」觀念說功夫操作的方法

 

「三昧」是得其真髓的實踐境界,「一行三昧」是以一清淨心徹底實踐的方法,慧能強調「一行三昧」之功夫實踐方法,是要求修行者要真實實踐,並且這個實踐是在心念上的住持,是不論在行住坐臥的各種活動形式上的。慧能解說「直心是道場」,就是說學佛的實踐活動是在心念上的守住,守住心念以清淨無執為目標,是不論各種行住坐臥的形式變換的。就佛教世界觀而言,事實上形成生命型態的關鍵力量在於心念的驅動,因此改變生命能量型態的關鍵方式也仍是在於心念的驅動,一切身體活動的目的都是心理活動的意義,而不是身體本身的目的,因此在學佛功夫的實踐方法中,所有透過身體動作的實踐方法並非以身體狀態的改變為目標,而是藉由身體動作的要求而使心念專注在清淨無執無染的狀態中,從而以心念的力量改變身心的狀態。所以有些學佛教法中要求以「常坐不動、專心看淨」的方式來實踐,這對慧能而言都會認為是未見道、是不究竟的做法的,因為身動不動不是重點,身動之時仍可以有心之專注之要求,而身不動時也還是要要求心之專注,心之專注於清淨念頭才是重點,並非身心之動不動而已。心亦非可不動,心念全然不動即成死人,心念要動,只是動中求其不為情執迷染所牽引,不為無明習氣之習染所帶動,心念之一切轉動皆以回歸清淨無執為動作者即是「直心」,「直心」者心念不為七情六慾之習染牽引一以清淨為行之心者,「直心」發動不論行住坐臥,一切行中「直心」即是「一行三昧」,一切時中心中皆有清淨心念之自我持守者即是「一行三昧」。如其言:

 

善知識!一行三昧者,於一切處行、住、坐、臥常行一直心是也。如淨名經云:『直心是道場,直心是淨土。』莫心行諂曲,口但說直,口說一行三昧,不行直心。但行直心,於一切法,勿有執著。迷人著法相,執一行三昧,直言常坐不動,妄不起心,即是一行三昧,作此解者,即同無情,卻是障道因緣。善知識!道須通流,何以卻滯?心不住法,道即通流;心若住法,名為自縛。若言坐不動,是只如舍利弗宴坐林中,卻被維摩詰訶。善知識!又有人教坐,看心觀淨,不動不起,從此置功,迷人不會,便執成顛。如此者眾,如是相教,故知大錯。」<定慧品第四>

 

8、慧能以「無念無相無住」總說般若功夫的實踐方法

 

慧能《壇經》名言「無念為宗,無相為體,無住為本」,此三事實是一事,「念」者一般世俗利害貪著之念,「相」者一切世俗利害貪著之相,「住」者住於一切世俗利害貪著諸事之中,此世俗利害貪著諸「念」、諸「相」、諸「事」盡皆去除,是為功夫。言「宗」、言「體」、言「本」皆非本體論實體義,只是功夫之宗旨、之重點、之根本之意。亦非禪宗無形上學、本體論之實體義,禪宗之本體論之實體者以般若為實體,但是此般若實體是以實踐者之境界而言之終極實相義之實體,是主體之境界義之實相,非言於現象世界之存在之為真實永恆義之實體,而為言於主體實踐後之境界之與現象世界一齊同體之領悟意義下的實相之體,是在主體境界中體證了實相的意義下所言說的體。以此為體,即應以此體為功夫的方向,以本體為功夫的功夫即是作用在心性上的功夫,故而心性上的功夫是宗體於般若,宗本於般若。般若是空義,空義是對境界的不執著之意,境界即是生命現象中的境界,生命現象依於無始以來的情執構作而有種種的恩愛情仇貪執利害,時時於日常生活中起念、著相、成事,故而慧能倡導之般若心性功夫者即需於一切念、相、事中無念、無相、無住,因此言於「無念為宗、無相為體、無住為本」者實是同一件事,慧能此處並非在建立佛教本體論哲學的新說法,而只是在佛教基本教義的掌握下言說功夫的重點,是對於改變生命狀態的操作方法提綱契領。

 

此說中有另外兩個觀念上的重點應予提出,其一為「無念」者並非斷於思維活動,其二為「無念」以真如為體。首先,「無念」是於現實生活中之種種心理境界之不染著,並非停止思維活動,生命現象的進行即是有思維活動的進行,若無活動即謂死絕,此身已死別處受生,則毫無作功夫提升生命境界之任何實義,故而慧能亦以此說批評「住心看淨、靜坐不動」的修行方法。其次,「無念功夫」操作起用之時,主體的心境狀態是一純粹真實的清淨狀態,即為真如起用的狀態,真如的觀念是《大乘起信論》中所說的,真如即佛性之實相,佛性是遍一切有情眾生皆有之真實實相,而「無念、無相、無住」時之主體境界即是真如本體之起用的境界,真如本體起用即於一切主體心識意念之情染貪執盡皆不取。如其言:

 

「善知識!我此法門,從上以來,先立無念為宗,無相為體,無住為本。無相者:於相而離相;無念者:於念而無念;無住者:人之本性,於世間善惡好醜,乃至冤之與親,言語觸刺欺爭之時,並將為空,不思酬害,念念之中,不思前境。若前念、今念、後念,念念相續不斷,名為繫縛。於諸法上,念念不住,即無縛也。此是以無住為本。善知識!外離一切相,名為無相;能離於相,即法體清淨,此是以無相為體。善知識!於諸境上心不染,曰無念。於自念上常離諸境,不於境上生心。若只百物不思,念盡除卻,一念絕即死,別處受生,是為大錯,學道者思之。───善知識!無者無何事?念者念何物?無者無二相,無諸塵勞之心。念者念真如本性。真如即是念之體,念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,真如有性,所以起念。真如若無,眼耳色聲,當時即壞。」<定慧品第四>

 

二、慧能由唯識學知識為進路說功夫實踐的方法

 

唯識學以作為認識活動的對象的意義說明佛教世界觀,佛教世界觀中的一切法的意義是人存有者的認識結構以及認識結果,一切法最廣義地說是一切的存在。包括主體自身的存在結構,即「五蘊」﹔以及認識結構,即「八識」﹔以及整個存在界,即「根塵境」。這一切法共成一大緣起的世界,這一大緣起的世界以其待於各緣而流轉不已,在流轉還滅的歷程中的所有經驗現象的存在都是當體是空,即皆無終極實在性。唯其析法入緣,而得其法法皆空。唯識學說愈見繁瑣,則愈見存在界的諸種現象原來只在諸緣互用之中,以此作為緣起性空的論證進路,是為一緣起法的宇宙論論證。慧能亦不多作論證,此義亦為佛教共法,慧能只把握此義而提出性空操作的方法說明。

 

唯識思想以主體的認識活動界定整體存在界的存在意義,所以在修行主體的身心世界中即已具備了整體存在界,「自性能含萬法」,當然此萬法是以修行主體為中心的萬法的意義,修行者的世界即是他自己的身心意識所及的世界及其境況,他人的世界亦以主體自己的感知意義而為世界的存在,整個世界都是主體自己的,世界的情景以主體的感知程度而有不同的清晰程度及不同的範圍廣度,所以世界是一個在主體的認識活動中的開顯,既然如此,「若起思量,即是轉識」,即在主體的思維運作中世界的情景在轉變著。主體心識作用的正邪之間決定了世界的正邪,世界是對於主體所展現的生存世界,這個世界的存在現象的正邪意義決定於主體自己的正邪心念,世界永遠以主體自身的意義為意義,所以主體自身的心念使用便是決定世界情狀的關鍵,修行者以成佛境為唯一終極目的,故而心念以佛性為念即為唯一操作方法,心念之淨染即眾生世界與成佛境界之分別,此一區別的分途皆由自性中本有之者,即修行者自己主體身心內的狀態真實中有,故而操作方法即善用之或惡用之之別而已,善用即以般若智為用,惡用即以慾望習染為用,善用惡用唯存於一心。慧能言:

 

「三科法門者,陰界入也。陰是五陰:色受想行識是也。入是十二入,外六塵:色、聲、香、味、觸、法;內六門:眼、耳、鼻、舌、身、意是也。界是十八界:六塵、六門、六識是也。自性能含萬法,名含藏識;若起思量,即是轉識。生六識,出六門,見六塵,如是一十八界,皆從自性起用。自性若邪,起十八邪;自性若正,起十八正。若惡用即眾生用,善用即佛用。用由何等,由自性有。」<咐囑品第十>

 

「蘊界入」三科為唯識學說之中心思想之一,三科者析分世界一切法的存在範疇,此範疇以主體自身的認識結構為世界存在的區分範疇,世界存在的意義被收攝成為主體的認識活動結構中的事項,這是佛教世界觀及認識論的課題,但是它也立即轉換成為佛教修養論的課題,亦即既然主體的認識與世界的情景是同一結構中事,那麼改變主體的認識即是改變世界的情景,這就是主體的修行功夫,慧能即於此把握,將主體的認識層次提升,提升至成佛者的認識層次中,成佛者一切心識活動以般若智為中心,故而修行者亦以般若智為心識活動的中心,此義亦為禪宗功夫活動的本旨。

 

  故而從唯識學到般若學亦是一佛教義理的連續,唯識學的討論主題在於現象世界的萬法結構,由結構的知識說功夫的過程是更加地清楚的,但是功夫的蘄向就始終是佛教哲學的終極實相,亦即是性空般若之一相而已。我們如果對於哲學基本問題有了清楚的掌握,則將對於佛學諸大乘系統的知識進路能夠予以融通,融通之使共構大乘佛學的義理世界,並即如禪宗哲學之運用自如。因為佛學知識之目的畢竟是為實踐成佛的,更重要的是,佛學知識之出現畢竟是在實踐中的言說,言說則必有其通孔之限制,對於此一知識的通孔作知識的研究之時,必須要能突破此一通孔而還原其於實踐上的真實境界,如果因此一通孔之限制致使在實踐上扞格不入,此則絕非佛學知識的準確理解之途。

 

三、慧能由佛性論的三身佛觀念說功夫實踐的方法

 

「佛性論」是如來藏思想系列的討論主題,「佛性論」是成佛者境界的言說,言說佛性即言說成佛者境界,言說成佛者境界的知識根據依然是要訴諸佛教本體論與宇宙論的進路,這是佛教哲學體系一致性的理論必然性。佛性既為成佛者境界,成佛者必然是實踐了佛教價值真諦的最完美人格,佛教價值真諦是遍在佛教世界觀中的普遍終極實相,成佛者便成為遍在所有世界的完美無礙自由自在的人格,這是中國大乘佛學的佛性觀,是否符合原始佛教的真意仍可爭辯,但是這是包括禪宗在內的所有中國大乘佛教各宗派的共識。慧能在此並未多作知識上的論證,只是在以此義為宗旨的前提下作出操作方法的說明,無論成佛者境界義涵如何繁瑣複雜,操作要領依然是「無念為宗」。慧能依然不是在進行佛性義涵之真如與否之知識性論證之活動,慧能是以《起信論》觀念中之以真如說佛性之義理而說功夫操作之方法。

 

「三身佛」觀念言於成佛境界的種種相狀,具有高度宗教義涵,作為學佛者最終成就嚮往的境界。學佛者可以成佛是一理論上的可能,理論上有可能則在實踐上就有入手,慧能即以實踐上的入手言說成就此「三身佛」境界的功夫操作方式,表面上看來慧能似乎在重新定義「三身佛觀念」,實則不然,慧能於一切佛教知識不作更新發明,不作重新定義,而是於一切佛教知識的真正實踐目的處給以解說。「三身佛觀」是一宗教成就境界,對於學佛者而言並非只有知識上的意義,它更應該有實踐上的作用,學佛者既以成佛為修行之目的,則當下即是修行之場所,因此修行者的自色身心性體中即是建構「三身佛身」的實踐場地。

 

實際上,大乘佛學既以眾生皆可成佛,則成佛者即來自於眾生身,於是慧能即就眾生身中說明成佛學習之操作方法。雖然於眾生身中即作為實踐之道場,然而所指之眾生身卻是就其自性而言非謂色身而言,佛教基本教義中的我身觀可以五蘊說、以八識說析分之,亦可以《起信論》中一心開二門說說之,色身故而只是我身中之一小部分,其實與受想行識共構此一我身,受想行識是意識身,意識身與色身中共有真如自性。就唯識學說言,無論唯識學系統中的八識說是以何義何識說此成佛之可能性,眾生身中始終有此得以成佛之清淨佛性為其自性中之真實本性。從方法論問題反省說,唯識學說之言於身意識之諸種界定並非只是知識上的界定,其實為實踐有成者對於成佛可能之事進行一於識結構及識變上的知識界說。知識界說隨人不同,成佛可能則為共義,就此共義中必有一清淨自性之為成佛活動的主動力來源,即如《起信論》中之言於真如自性之體相用大之為成佛實踐之主動力之作用者在,此一成佛自性即為慧能得言成就「三身佛身」的理論根據以及實踐道場,自性中即有「三身佛」,自性開顯即證「三身佛身」,眾生於自家五蘊塵勞中撥雲見日、自性開顯即是「自性佛身」。於是成佛之實踐以自身為道場,粗略地說是自身,準確地說是自性,實是就主體自己之身心意識場中進行自我清淨的功夫操作,當其實踐圓滿終於成佛境時實亦只是此身中事。如其言:

 

「吾與說一體三身自性佛,令汝等見三身,了然自悟自性。總隨我道,於自色身歸依清淨法身佛,於自色身歸依千百億化身佛,於自色身歸依圓滿報身佛。善知識!色身是舍宅,不可言歸向者。三身佛在自性中,世人總有,為自心迷,不見內性,外覓三身如來,不見自身中有三身佛。汝等聽說,令汝等於自身中見自性有三身佛,此三身佛,從自性生,不從外得。」<懺悔品第六>

 

就於自身中之實踐而言,慧能所有言說於實踐之功夫其實都是同一套功夫,即是心念清淨之修行功夫,即是無念般若功夫。

 

首先說「法身佛」,眾生自性本清淨,只緣迷性受縛而雜染,若能於當下捨惡從善,一切惡事皆不思量,即得回復清淨。主體於清淨中諸事歷歷分明,即為「法身」之展現,是為眾生之修行境界達致最高成就於自心意識身中時,主體之處處如理如法之展現示現,是主體之如法地展現而示現佛身成「法身佛」。此即於自性中實現此「清淨法身佛」之操作方法。實際上是以「法身清淨」的知識概念說明學佛成佛的實踐方法的要領,要領就在自身自性之中。這也是因為實踐是實踐者之事業,而佛教哲學是實踐之學,因此佛教哲學中的所有義理都有其實踐上的意義,因此慧能即就此實踐上的意義予以突顯,故而要求行者要從自性上覓佛,目的是要求行者要真實學佛,而不是企想一個外在世界的佛作為鬼神崇拜的祈福對象,佛教非有神論之宗教之意義即在此處。如其言:

 

「何名清淨法身佛?世人性本清淨,萬法從自性生;思量一切惡事,即生惡行;思量一切善事,即生善行。───若遇善知識,聞真正法,自除迷妄,內外明徹,於自性中,萬法皆現,見性之人,亦復如是。此名清淨法身佛。善知識!自心歸依自性,是皈依真佛。自皈依者,除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行,常自見己過,不說他人好惡,是自皈依。常須下心,普行恭敬,即是見性通達,更無滯礙,是自皈依。」<懺悔品第六>

 

其次說「化身佛」,「化身佛」觀念是於佛教世界觀中的眾多國土世界中的變化佛身,其宗教上的意義是作為救渡眾生的佛母。成佛者的化身觀是有宗教神通的意義的,這種宗教神通的知識是基於佛教宇宙論的重重世界觀而成立的。就佛教的世界觀而言,世界故有多重,然而多重世界之實存亦為眾生意識的共構,亦即各種眾生意識共構各種世界,世界以有情眾生之意識為其實存之依據,無此意識即無此世界,有此世界即有此意識,即有此意識相應的有情眾生居止其間。成佛者以其真如自性之自在無礙而得進出各種世界,至於一般有情眾生則以其情執雜染而只能存在於與其相應的意識世界中。但是一切眾生皆得成佛,於是一切眾生皆擁有一種操作自己意識的功夫方法,以使自己的意識情狀獲得改變因而可以自由進出種種世界而為成佛者,成佛者即為擁有此一變化意識狀態而保持真如自性的神通能力者,一般世俗眾生則因受縛於五蘊塵勞中而不得其自在,於是慧能便以成佛者的自在變化的可能性說眾生修行的功夫實踐方法。

 

既然眾生皆可成佛,而成佛者有其「化身」自在之神通,則眾生自心性中亦必定有此「化身」自在的可能性,眾生欲成就此「化身佛境界」則必須在自身五蘊積聚中逐步轉變之後才有可能,此一轉變之操作當然仍是對準眾生自心意識的結構。慧能比喻說『何名千百億化身?若不思萬法性本如空,一念思量,名為變化。思量惡事,化為地獄;思量善事,化為天堂;毒害化為龍蛇;慈悲化為菩薩,智慧化為上界,愚癡化為下才。自性變化甚多,迷人不能省覺,念念起惡,常行惡道,回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。』。慧能此說並非一般佛教知識中所說之「化身佛境界」,但是慧能並非有意改變此一「化身佛境界觀」,只此成佛功夫本就只用在自心,只此自心意識中之變化本就上下境界轉換極大,此一自心意識的持守本就正是修行功夫的實際,因為眾生存處於何種世界皆是自心意識的營構使然,同存於此一娑婆世界中之眾生亦是生活在眾多上下差異極大的生命世界中,故而眾生實應於此一世界中即去實踐著趣向成佛境界的意識鍛鍊功夫,即於其自心意識中認識此一變化世界的真實經驗,而於實踐中時時經驗著成佛境界的心意識狀態,此即「自性化身佛」,而用力既久功夫純熟者即得成佛道,成佛道才是慧能言說「化身佛觀念」的目的,事實上慧能言說一切佛教基本知識的目的皆在成佛道,成佛道就要實踐,於是慧能轉化一切佛教知識的日常意義而將之作為實踐的要求,此即其「知識往功夫上說」之意。如其言:

 

「何名千百億化身?若不思,萬法性本如空,一念思量,名為變化。思量惡事,化為地獄;思量善事,化為天堂;毒害化為龍蛇,慈悲化為菩薩,智慧化為上界,愚癡化為下才。自性變化甚多,迷人不能省覺,念念起惡,常行惡道,回一念善,智慧即生,此名自性化身佛。」<懺悔品第六>

 

最後說「報身佛」,就「報身佛觀念」言,是指成佛者自身已達佛境界時之身心結構的說明,成佛者既經累劫修行而證成無上正等正覺,則其身心結構必有異於常人之處,一般以「三十二相八十種好」說之,此指其自身證成之境界。然而此一境界之得致,亦不離於般若心行之功夫,故而慧能以清淨心之持守及不染善惡諸念之功夫操作說此「報身」之得致,心不清淨一切功德即毀,一心清淨終證涅盤,故而以心行般若說此「報身」之必能得之。慧能亦非重新議定「報身」之相好,而是就「報身」之得致之法說此「報身」於修行者之真義,即一心實踐之功夫,「念念圓明」、「不染善惡」、「念念自見」、「不失本念」,如此即等同「報身佛身」之自現於己身。故而「報身佛觀」自是「報身佛觀」,慧能是只管修行,只要修行不斷,終證成佛即得「報身」。如其言:

 

「何名圓滿報身?譬如一燈,能除千年暗,一智,能滅萬年愚。莫思向前,已過不可得;常思於後,念念圓明。自見本性,善惡雖殊,本性無二。無二之性,名為實性,於實性中,不染善惡,此名圓滿報身佛。自性起一念惡,滅萬劫善因;自性起一念善,得恆沙惡盡,直至無上菩提。念念自見,不失本念,名為報身。」<懺悔品第六>

 

 四、慧能由佛教宗教儀軌活動說功夫實踐的方法

 

慧能是出家僧人,佛教的宗教儀軌、戒律、經義都是要遵守的,但是一切佛教宗教性活動的目的都是要追求修行成佛的,修行成佛縱有千萬種途徑方法,但始終是要把握修行主體的身心清淨的要義。以下即就佛教僧人在修行儀軌上的相關知識觀念進行討論,此亦實慧能藉以言說學佛功夫之資糧,慧能亦於宗教活動事項中直下般若心行功夫的重點。

 

1、慧能從「西方極樂淨土」觀念談功夫實踐的方法

 

慧能所倡之功夫實踐方法既是直入心性自性成佛,則對於「淨土法門」必應表達觀點,「淨土法門」以專心誦念阿彌陀佛名號則得於命終後往生「西方極樂淨土」以為法門,「西方極樂淨土」乃阿彌陀佛為救渡眾生發願創造之一國土,目的在使缺乏成佛信心的眾生在有限的學習歷程中暫時以往生「淨土」為修行的目標,待得抵達「淨土」之後再作更進一步的修行。然而佛教始終是自力的宗教,始終是要追究最終成佛的,故而慧能提出往生「淨土」仍然是自己心行般若才有可能,既然「淨土」可至則佛國又有何不可至,故而實應即在自心中直行一行三昧諸般若功夫而直成佛境。

 

實際上「淨土觀念」與「三身佛觀念」都有一個共同點,在慧能的想法中,既然一切萬法都是心識的結構,所以也只有處理心識的活動是逼近真相的活動,其他的活動其實都是多餘的。以「淨土觀念」而言,無論「淨土」在物質世界的意義上與我們的距離多麼遙遠,如果從心性功夫的角度上看來,其實都只是一念之間的事情。起心動念一念之間決定了生命的趣向,浸漸既久,即使生命自造構作成了某種型態,而學成佛道之事亦然。然而學佛功課只有成佛一個型態,在自己學習的進裎中加入了任何中間暫時性的境界的學習型態始終是不究竟的,並且也是不可能的,因為存心念慮應是有進無退的,否則就是不進則退,執著於一個暫時性的修行境界的念頭是不對的,以為必然有一個過渡性的境界的存在也是不對的,這個不對並不是說這個功夫和這個境界是不存在的,這是阿彌陀佛的願力所成世界,它當然應該有它在功夫與境界上的實在,但是依據佛教教義而言,一切法都無終極實在性,故而淨土固有亦不應執著,慧能關心的是根本成佛的功夫操作方法是什麼的問題,那也就是一直心行般若功夫的方法,若行般若功夫,則一切世界結構的現象意義即得轉化為清淨佛國的意義,此一轉化是為一個趣向佛國的行動力對於達致佛國的可能性的確斷,如其言:

 

「善知識!常行十善,天堂便至,除人我,須彌倒;去邪心,海水竭;煩惱無,波浪滅;毒害忘,魚龍絕。自心地上覺性如來,放大光明,外照六門清淨,能破六欲諸天。自性內照,三毒即除,地獄等罪,一時消滅,內外明徹,不異西方。不作此修,如何到彼?」<疑問品第三>

 

這個世界始終是個意義的世界,意義世界的形成關鍵即在主體心念的構作結果,主體心念的構作方向即正是修行功夫要追究的所在,如果念念皆為塵俗五毒諸欲中事,則意義世界即如地獄,如果主體心念構作清淨,則意義世界即同佛國,所以世界以意義的身分由主體心念的構作而決定其義,如其言:

 

「佛向性中作,莫向身外求。自性迷即是眾生,自性覺即是佛。慈悲即是觀音,喜捨名為勢至,能淨即釋迦,平直即彌陀,人我是須彌,邪心是海水,煩惱是波浪,毒害是惡龍,虛妄是鬼神,塵勞是魚鼇,貪瞋是地獄,愚癡是畜生。」<疑問品第三>

 

因此,「淨土世界」的達致關鍵依然在於自心的淨染之際,彌陀以勸化眾生的方便法門亦實為使初發心者信心堅定,而於用功之際則皆仍是修行者自力成佛之事而已,並非有彌陀天神護持持號者之事,持號者假使心不清淨,亦絕無即至淨土之可能。如其言:

 

「迷人念佛求生於彼,悟人自淨其心。所以佛言:『隨其心淨,即佛土淨。』───凡愚不了自性,不識身中淨土,願東願西,悟人在處一般,所以佛言:『隨所住處恆安樂』,使君心地但無不善,西方去此不遙,若懷不善之心,念佛往生難到。今勸善知識,先除十惡即行十萬,後除八邪乃過八千。念念見性,常行十直,到如彈指,便睹彌陀。使君但行十善,何須更願往生?不斷十惡之心,何佛即來迎請?若悟無生頓法,見西方只在剎那,不悟念佛求生,路遙如何得達?」<疑問品第三>

 

2、慧能從「坐禪」觀念說般若功夫的實踐方法

 

「坐禪」原是最一般的佛教修行功課,透過默坐澄心調理念頭,禪坐功夫好即可在禪坐中入定,體會定中自在無礙的身心狀態,慧能則藉坐禪活動再次深入般若功夫的操作實義之中。

 

慧能教法是真作功夫實踐之法,尚非在知識上言說功夫之事,知識上言說功夫要說明所應去之惡事,但在實踐上操作功夫則是直入境界中之事,作者曾提出一套《壇經》命題的特色之說「知識往功夫上說,功夫往境界上說,境界在最高證悟狀態中談。」〔[v]〕慧能談坐禪、談禪定觀念即是此例。

 

就知識上說,坐禪及禪定之實踐活動即是在作著「看心、看淨、不動」諸事,「坐禪」要看心、要看淨、且要不動,這是一般學禪者的常識,但是這個坐禪的知識在慧能的手中卻被轉化為學佛成佛的直截活動,慧能思考的不是如一般道、佛中人甚至儒士在打坐、靜坐的活動,而是就一個學佛者的學佛活動而言應該如何禪、如何定的問題,如何識心、如何知淨、如何不動的問題。一般知識意義上的禪坐、禪定之事慧能是不處理的,所以他是「知識往功夫上說」的,而一但說到了功夫,就以作到功夫的真實境界說此功夫之實作方法,然而此一境界亦只有一境,即是成佛境而無其它,故而是「功夫往境界上說,境界在最高證悟狀態中談」。這是中國大乘佛學談功夫的最高型態,這是功夫在真正進行中的實際情況,這是真正在功夫上有了境界的實踐者的身心狀態。

 

慧能拋棄了在知識上說功夫的粗淺的認識方式,而進入實作功夫之後所呈現的境界的狀態描述以說功夫。成佛者境界即是與實相為一的境界,與實相為一即是以般若清淨自性為身心的當下狀態,於是慧能提出不同於「看心、看淨、不動」的禪坐深義。首先,世俗心念是妄,故而不應看心。其次,人性本淨,呈顯即是,又立淨相以為功夫,實是輾轉迷途,故亦不應看淨。第三,身心動靜是人處於世俗世界之酬醡應對之時,於一切世俗應對之際,對他人是非善惡過患不起情緒波瀾,即不與自己的五毒惡心應對,即不讓自己五蘊心念中的情執迷染再度牽引構作如大海波浪,則自心性中即入清淨不動之境。不動是生滅心之不動,並且即是自心之真如起用,真如起用則體大、相大、用大而成就一切功德佛事而毫無染著,其實是以佛境界而動。故而真正禪定功夫深入之後亦無所謂不動之事,不動只是初學者於善惡情緒迷執之事之不動。故而慧能亦非重新定義一般三教功夫中之打坐、禪定之事之知識意義,慧能依然是直接談學佛、成佛的終極性功夫操作方法,如其言:

 

「此門坐禪,元不看心,亦不看淨,亦不是不動。若言看心,心原是妄,知心如幻,故無所看也。若言看淨,人性本淨,由妄念故,蓋覆真如。但無妄想,性自清淨,起心看淨,卻生淨妄,妄無處所,看者是妄。淨無形相,卻立淨相,言是工夫,作此見者,障自本性,卻被淨縛。善知識!若修不動者,但見一切人時,不見人之是非善惡過患,即是自性不動。善知識!迷人身雖不動,開口便說他人是非長短好惡,與道違背;若看心看淨,即障道也。善知識!何名坐禪?此法門中,無障無礙,外於一切善惡境界,心念不起,名為坐;內見自性不動,名為禪。」<坐禪品第五>

 

3、慧能以「五分法身香」說功夫實踐的方法

 

慧能為一般士庶大眾說修行的實義,以「戒、定、慧、解脫、解脫知見」五香說之,五香者五種法門,非真燒香拜佛之香,以拜佛之香說行佛之事,實際上依然是直下心性的般若功夫。「戒」者乃是非、忌妒、貪瞋之心不起,「定」者乃主體見諸相不亂,「慧」者乃常以智慧關照、心不執著、而行菩薩救渡眾生之行,「解脫」者乃以戒定慧之功自在解脫,「解脫知見」者乃廣學多聞、和光接物。所以慧能的「五分法身香」是藉這五個概念轉而談論法身修行的功夫操作方法,法身修行即以佛境界修行,即直入佛境界心境中以為實踐的方法,念念清淨,不染世俗善惡,而即在世俗中行佛法功德。自渡之同時亦渡他,渡他實自度,實為在與眾生修善緣之同時化解自心的染蘊執著,亦為在化解自己的染蘊執著的同時並不捨離眾生,即在與眾生接觸之中淨化己念而趨向成佛境。法身修行即般若修行,即以境界之呈現談修行之究竟之法。慧能亦非否定一般燒香拜佛之行為,只是藉著燒香拜佛之香概念又直接談論自性修行的功夫實踐方法,故而要求行者以此香內薰,而非對外覓佛薰佛,實為薰己之心,非薰外在世界之諸神祉之事。如其言:

 

「一、戒香:即自心中無非、無惡、無嫉妒、無貪瞋、無劫害,名戒香。二、定香:即睹諸善惡境相,自心不亂,名定香。三、慧香:自心無礙,常以智慧,觀照自性,不造諸惡,雖修眾善,心不執著,敬上念下,矜恤孤貧,名慧香。四、解脫香:即自心無所攀緣,不思善,不思惡,自在無礙,名解脫香。五、解脫知見香:自心既無所攀緣善惡,不可沉空守寂,即須廣學多聞,識自本心,達諸佛理,和光接物,無我、無人,直至菩提,真性不易,名解脫知見香。善知識!此香各自內薰,莫向外覓。」<懺悔品第六>

 

4、慧能以「懺悔行」說功夫實踐方法

  

慧能教大眾真懺悔之法,實際上懺悔之行在佛教儀軌之中有多種形式,然而此皆非慧能之所論,慧能關心的問題是懺悔之真正目的只為滅罪成佛,而滅罪成佛的關鍵問題即為心性主體的染淨結構。過去種種惡業皆已在行者五蘊積聚中緊緊相結縛著,故而當然應該自承己過,在自承己過的同時內心痛苦,此一痛苦之感受即為消罪之事之本身,若有人行懺悔法卻只以口誦而心中不苦即無消罪業之任何實效,因無任何力量實作於身心五蘊結構中。此事是對過去惡業的懺悔,即懺其前愆,但是更重要的懺悔是不造新惡業,即悔其後過,後過是未來作的惡事,行者只知懺其前愆卻仍造新業即無所謂真正的懺悔,所以真正的懺悔必然是清醒的智慧對於自性中一切起心動念念念觀照,而於一切時中行清淨行、行一行三昧行、且行直心行。此事依然是學佛功課的真正關鍵的實踐方法,真懺悔者不在行懺悔儀軌時之行動而已,而是在行懺悔儀軌之時以及一切日常生活中皆能時時以清淨為念,不起任何「惡業、愚迷、憍誑、嫉妒等罪」,因為真懺悔行即是成佛行,即是以真實作用在身心五蘊塵勞結構中的力量,打破塵勞積聚,轉染為淨之修行事業。如其言:

 

「懺者:懺其前衍。從前所有惡業,愚迷、驕誑、嫉妒等罪,悉皆盡懺,永不復起,是名為懺。悔者:悔其後過。從今已後,所有惡業,愚迷、驕誑、嫉妒等罪,今已覺悟,悉皆永斷,更不復作,是名為悔,故稱懺悔。凡夫愚迷,只知懺其前衍,不知悔其後過。以不悔故,前罪不滅,後過又生。前最既不滅,後過復又生,何名懺悔?」<懺悔第六>

 

5、慧能說「發四弘誓願」的功夫實踐方法

  

一般學佛眾生所發願之四弘誓願「眾生無邊誓願度,煩惱無邊誓願斷,法門無盡誓願學,無上佛道誓願成。」是為學法求法者堅定心志之誓願,此四誓願非無意義,實有真義真作用者。就慧能言,一切學佛活動只有一個終極目的、一種唯一法門,實際上是將學佛活動推向究竟境界,因此以成佛者心境來看待此四弘誓願而作為眾生發誓願、行誓願的活動之時,慧能皆要求行者將誓願用功在自性之中。如其言:

 

『善知識!既懺悔已,與善知識發四弘誓願,各須用心正聽:自心眾生無邊誓願度,自心煩惱無邊誓願斷,自性法門無盡誓願學,自性無上佛道誓願成。』<懺悔品第六>

 

首先就「眾生」概念意義而言,起人我心而欲渡眾生時之救渡事業已非究竟,行法身行、行般若行、以佛境界行佛事行之時,眾生即我心,眾生顯現為迷癡貪惡諸種種相皆是我心之應照之結果,以眾生癡迷貪惡而欲救渡之時之我心亦有相應之諸種種相,正所謂渡人不成己身已迷。《金剛經》經文中之修行法觀念中即已倡說應無人我相、眾生相〔[vi]〕,於是真正證入般若清淨心體之成佛者境界中實已無此人我相、眾生相之執著。眾生即我心,眾生之苦即我之苦,以眾生為我,則眾生事是我事,眾生未渡是我未證,故而所謂渡眾生實是渡我,是渡我心念中之眾生,我心已渡眾生即渡,我以一清淨心體之證量證入成佛者境界,實為眾生立一典範,實為眾生開一智慧之路,開一眾生之得以成佛之終極保證之路,實為引導眾生之自渡。

 

眾生皆可成佛故而眾生皆可自渡,眾生之成佛是眾生自己之成佛,並非能由我之成佛而使眾生成佛,否則釋迦牟尼佛實已成佛為何我還是眾生迷癡之體,釋迦並未遺我自滅,佛已以其自身可成已證之證量示現,此即佛之渡我,佛無眾生相亦即無我相,佛已以我為佛,我之可以成佛之可能性已為其證,至於我之真正成佛之事業卻需我自己來進行,任何一位眾生在自求成佛之事業中之弘大誓願皆是自心之事,所以說於「眾生無邊誓願渡」之救渡事業實是救渡這位行者自心中之眾生相之轉迷為淨。行者心中實已無眾生之善惡苦樂之相之時,亦即行者自心性中之實已救渡眾生之時。如果修行者己心不淨,妄想救渡眾生,實為我慢心起,轉乘更遠,又有何渡化事業之可言哉。未有自證量者又如何渡人,一切渡人之事業實為渡化己心之眾生善惡苦樂諸相之境相不起而已,此境相不起,則此心常平等無礙而善於應對諸事。所以「眾生無邊誓願渡」之真義不是慧能渡眾生,不是佛渡眾生,而是修行者自己救渡自己,救渡自己心中人我相、眾生相之分別心,是行者將自己心中與眾生應對之際之人我私心一一清除之自渡事業。如其言:

 

「善知識!大家豈不道眾生無邊誓願度,怎麼道?且不是慧能度。善知識!心中眾生,所謂邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心如是等心,盡是眾生,各須自性自度,是名真度。何名自性自度?即自心中邪見、煩惱、愚癡、眾生,將正見度。既有正見,使般若智打破愚癡迷妄眾生,各各自度。邪來正度,迷來悟度,愚來智度,惡來善度,如是度者,名為真度。<懺悔品第六>

 

其次就「煩惱無盡誓願斷、法門無盡誓願學、無上佛道誓願成」三事實一事而已,煩惱即眾生之所以為眾生的根本,斷除煩惱即成佛道,故而煩惱應斷佛道應成,斷煩惱、成佛道的事業即為法門修行的事業,法門無盡並非法門千萬種盡皆去學,而是煩惱無邊法門即無盡,煩惱未斷,法門不盡,煩惱斷,法門盡,「心平何勞持戒」,故而修法門、斷煩惱、成佛道三事一事,此事即在人我眾生之應對酬醡之際中完成,故而四事一事,四弘誓願亦一行三昧、直心道場而已。如其言:

「又煩惱無邊誓願斷,將自性般若智,除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學,須自見性,常行正法,是名真學。又無上佛道誓願成,既常能下心行於真正,離覓離覺,常生般若,除真除妄,即見佛性,即言下佛道成。常念修行是願力法。」<懺悔品第六>

 

6、慧能提「無相三皈依戒」的觀念以說功夫實踐的方法

 

佛教徒的基本宗教功課中有「三皈依」的觀念,「皈依佛、皈依法、皈依僧」,慧能亦以自行清淨行為三皈依的真正實踐方法,「以自性三寶,常自證明,勸善知識,歸依自性三寶。」慧能說皈依自性三寶而非佛法僧三寶,此義並非謂佛法僧之三寶是無意義之事,而是佛法僧三寶之皈依之真正目的仍是自渡成佛,既欲自渡成佛,即應於心行中實踐之,而非追求一些外在的神佛人僧之對象以為保護自己之私事,實為一直下清淨心之般若行之事。以外在神佛人僧為對象,則自己始終沒有境界的提升,則始終與學佛成佛之事無關,欲求成佛,則只有直下己心「以覺、以正、以淨」為心行之真實。故而皈依「佛法僧」實無異於皈依「覺正淨」,以般若覺智為佛,以正念正意為法,以清淨梵行為僧,三事皆為己心中事,故而謂之皈依自性三寶,把功夫實作在自家心性之中,實為悟者皈依梵行之真實用功之處。「今既自悟,各須歸依自心三寶,內調心性,外敬他人,是自歸依也。」如其言:

 

「善知識!今發四弘願了,更與善知識授無相三歸依戒。善知識!歸依覺,兩足尊;歸依正,離欲尊;歸依淨,眾中尊。從今日起,稱覺為師,更不歸依邪魔外道。以自性三寶,常自證明,勸善知識,歸依自性三寶。佛者覺也,法者正也,僧者淨也。自心歸依覺,邪迷不生,少欲知足,能離財色,名兩足尊。自心歸依正,念念無邪見,以無邪凡故,即無人我貢高貪愛執著,名離欲尊。自心歸依淨,一切塵勞愛欲境界,自性皆不染著,名眾中尊。若修此行,是自歸依。」<懺悔品第六>

 

肆、結論

 

以下,我們以這七個角度來作為本文之總結,即:「宗教與哲學」、「題目與答案」、「禪宗與佛教」、「佛法與學佛」、「知識與實踐」、「功夫與境界」、「激情與無念」。

 

首先,就「宗教與哲學」言,任何宗教都有教義,涉及教義就是一套知識與理論的系統,佛教作為一種宗教,儘管有種種宗教性行為,但是所有的宗教性行為都是依據著佛教哲學的真理觀而行使的,宗教理論一但涉及對於真理的宣斷,則必須有知識體系以為說明,此一知識體系作為一個理論研究的對象自有學術的方法作為檢證,此時此一宗教哲學則全為哲學,唯有哲學學術研究本身的標準方可認定其理論上可否成立,教義變成哲學理論中的義理,義理是要理論體系以為佐證的,理論可以佐證則加強了教義的宗教真理性,理論是協助宗教教義的工具,理論與宗教教義是不相妨礙的。

 

第二、就「題目與答案」言,在理論對教義的討論中,理論世界自有理論世界的邏輯,就佛教教義作為佛教哲學的命題而言,所有的命題都是在理論中的命題,也就是說所有的答案都是在題目中的答案,有答案就有題目,題目是使答案清楚的工具。答案就是命題,題目就是基本哲學問題,佛教教義中的所有的主張在理論的世界中都是在回應若干基本哲學問題中的主張,因此佛教有般若實相的主張就有本體論哲學的題目,有本體論哲學的題目跟主張有本體或主張本體是什麼是兩回事,佛教主張現象世界的任何事務本身沒有終極實在性,故而無有實體,這就是一個本體論哲學的主張,所以佛教是有本體論哲學的。

 

第三、就「禪宗與佛教」言,禪宗就是佛教,禪宗是佛教中的一個宗派,禪宗的緣起是作為佛教宗派中注重實踐的宗派,無論禪宗多麼不重視佛教哲學的理論建構,都不使禪宗不是佛教,在禪宗的實踐中,無論是如何運用佛教的知識、概念、儀軌、法器都仍是佛教實踐的一種形式,禪宗不是儒家、不是道教,它就是佛教。

 

第四、就「佛學與學佛」言,禪宗作為佛教宗派的一支,它的特色就在於重視實踐、直接實踐,佛學的講授是一回事,學佛的實踐是另一回事,實踐之時所實踐的仍是佛學,實踐之時並沒有在作理論的創造,而是為了理論的落實進行真正的實踐,此種做法並非對於理論建構的反叛,亦非對於任何一套理論的否定,而只是對於仍在建構理論而不落實為具體行為的修行者形象的批判。禪宗是講學佛的,學佛就是實踐,學習佛法義理固然是學佛的初步工作,但是更重要的工作是將教義直接用在日常生活中來實踐之,而實踐之時所依據的依然是佛法。

 

第五、就「知識與實踐」言,禪宗之實踐既然依據的是佛法,於是佛教教義作為一套哲學體系就必然有其理論與實踐中的一致性在,這個實踐即是趣向著終極實相的實踐,終極實相以般若空義言,現象世界以唯識學說言,成佛境界以佛性、以涅盤、以如來、以真如言,成佛境界即是在唯識現象的染淨結構中進行般若空性的智慧修行活動而達致去染成淨的結果,亦即一切佛教哲學中的基本知識都是禪宗用以實踐的命題根據。佛教基本知識的理論目的亦是為著實踐成佛而作,其知識成立的可能亦是在實踐成佛的真實中證立,其知識言說的根據亦是在證入佛境的實際中的言說。言說是一語言文字的建構,言說是知識的系統,知識是對於實踐的知識,所以實踐的知識的檢證依然是立基於實踐之中的,並且實踐的知識的真正意義亦是決定於實踐而不是決定於知識使用時的語言文字,以佛教基本知識的差異言說佛教修行功夫的差異的認識進路非禪宗所取,禪宗所取的是能夠實現證成的實踐之路,而非概念講明的學問之路。學問之路建立佛教的知識性格,實踐之路則始終在持續佛教真理的創造與體證之事。

 

第六、就「功夫與境界」言,在實踐的進裎中,在功夫中的境界還不是真正的境界,在境界中的功夫才是真正的功夫。就修行者言,知道要作功夫並且正在作功夫並且不斷地在強調自己在作功夫,這樣的時候這個修行者的功夫的實力尚在起步,談不上成就,可以說是依然在原來的境界上,並沒有境界的提升。而當修行者在功夫的實力上已經做到了相當的程度之後,他的一切行為都已經自然符合那個境界的狀態的時候,他便不會還再強調自己在作著的功夫,而是直接就以那個境界的處世之道展現出來。禪宗以般若為究竟智慧,智慧在於心行,心行即是念慮中事,禪宗功夫命題即直接在念慮中以成佛者境界作為功夫調理的方法,作功夫就是直接展現成佛者心境即是,所以禪宗的功夫操作方法是「知識往功夫上說,功夫往境界上說,境界在成佛者狀態中展現」。因此我們看到慧能幾乎都是以成佛者境界作為談論修行方法的最終要義,並非慧能不談知識,而是知識已經被拿來實踐,於是該追究的是究竟做到了那個境界了沒有,於是慧能就都在那個成佛者境界中告誡對於一切佛教知識的真正使用意義。

 

第七、就「激情與無念」言,如果激情是指得深刻的情緒帶著強烈的好惡的話,那麼慧能的修養功夫中是沒有激情的,因為他談的是無念的功夫,無念是對於一切是非善惡的不起執著,因為對於他人及社會事務的是非善惡的感受就是我們的生命持續在現象世界的原因,這個感受如果夾帶了我們的慾望貪念那麼就是生命在墮落之中,在墮落就是在以更強烈的情緒將自己的生命綑綁在流轉輪迴的生死過程中,這是佛教的生命世界觀對於情緒的認識。如果激情指得是對於終極智慧的深切熱愛願意用盡一切力量傾力實踐的話,那麼慧能是大乘佛教中以最強烈的激情投入佛教實踐的成佛之路的行者之一。在慧能的「無念功夫」中需要忍受一切痛苦、毀謗、傷害、打擊,不得逃避,更不得起惡念傷害別人予以反擊,因為慧能正在進行佛教空性實相的證入功夫,以一己的身心作為道場,以自渡成佛作為願力,以自性自證作為方便,是一個徹底的自力宗教。在禪宗師弟子間的無念功夫,正是以自我心念的錘鍊,進行著最激烈的心行功夫,調理世俗慾望中的情緒,達到無念無相無住的絕對境地,這種功夫操作方法,如人引水冷暖自知,老子曰:「勝人者有力,自勝者強。」慧能的南宗禪正是「自勝者強」的修行者型態之最佳寫照。[vii]



[i] 本文以宗寶本《六祖大師法寶壇經》為引文使用本。本文之作,著重禪宗哲學觀念的義理推演,對於《壇經》各種版本文字的差異及其所反應的前後期南宗禪思想的不同暫不處理,作者認為從哲學觀念的一致性推演而言,南宗禪的傳承仍是風格一致義理統一的。作者所使用的宗寶本壇經出自《中國禪宗大全》李淼編,高雄麗文文化公司出版,一九九四年。以下引文皆出自此書,不再加注,僅注明第幾品。

[ii] 作者特別提出這一個觀點,主要是對於日本佛學界對佛教形上學觀念的批判意見而說的,參見《空性與現代性》林鎮國教授著,台北,立緒文化公司,一九九九年。

[iii] 「哲學體系研究法」是作者對於中國哲學研究所提出的方法論觀念,主張中國哲學的知識命題應該被置放在本體論、宇宙論、功夫論、境界論四方架構中檢證,以此四方架構所形成的解釋體系來詮釋個別作品,方能得其實義。

[iv] 作者以上觀點的提出,亦是對於當代學界若干禪學研究的既成觀點的反省,參見《禪史與禪思》楊惠南教授著,台北東大圖書,一九九五年。

[v] 參見拙作《功夫理論與境界哲學<壇經的功夫哲學>》(北京華文出版社1999年08月)。

[vi] 《金剛經》經文:「於爾所世,無我相,無人相,無眾生相,無壽者相。如來說一切諸相,即是非相,又說一切眾生,即非眾生。」