基本哲學問題

第三章:試論牟宗三哲學的儒佛會通

一、前言

二、牟宗三先生中國哲學詮釋體系的根本關懷

、對牟宗三關懷實有的詮釋體系的重新檢視

四、從牟先生「存有論」概念的使用重新檢討其詮釋體系

五、從牟先生「形上學」概念的使用重新檢討其詮釋體系

六、從牟先生「智的直覺」概念的使用重新檢討其詮釋體系

七、從牟先生「分別說與非分別說」的概念使用重新檢討其詮釋體系

八、從牟先生「實有型態的形上學及境界型態的形上學」之說重新檢討其詮釋體系

九、對牟先生在天台學中的存有論建構之重新檢討

十、結論

 

一、前言

  牟宗三先生的哲學系統中其實並沒有會通儒佛,牟先生自己很明白的表示他的價值選擇在儒家哲理中〔註1,但是牟先生所提的圓善論的完型卻是源自佛教天台教義的表述形式之藉鑑,因此,我們得以在牟先生整個中國哲學詮釋體系的檢討中,嘗試談論為牟先生所溝通的一些儒佛之間的方法論詮釋架構的問題。

二、牟宗三先生中國哲學詮釋體系的根本關懷

  牟先生的中國哲學詮釋體系的根源問題即可謂如何將儒家哲學建構為在中西哲學義理系統上是最為究極圓滿的哲學理論,他的工作方式是由康德所遺留下來的世界實有性的問題開始建構起,首先定位儒家哲學的基本性格是一個道德的形上學,在這個體系型態下儒學具有一實有性的創造本體,並且是一個道德性的創造本體〔註2〕,並因而說出了一個得經由聖人體證而實證的實有世界觀出來,在儒學的如此定位上,牟先生同時安排了對於道家老莊學及佛教天台華嚴學的基本義理定位的理論詮釋工作,認為道家在世界實有的問題上的形上學建構並不能說出世界的實有性,道家只是進行了某種世界運行秩序的意境的言說,所以只成就了一個境界型態的形上學。而佛教的華嚴哲學雖然仍基於佛教基本義理的緣起與空觀的形上學系統,但在功夫論義理建構上卻不能遍存在界而有實證,因此無法藉由功夫體證而達至佛教世界觀的圓滿極境,只有天台宗哲學不僅圓滿地述說了世界存在的間架,更且藉由不執著於此一世界間架的表述而保留了此一世界間架表述系統的存在上的圓滿。至於貫串整個中國儒釋道三學的本體論義理都是一種具備認識世界實相的認識心即智的直覺或稱無限智心,因此都是縱貫地含攝了整體存在界,但是因為道佛的無限智心並不同時創造世界,因此只有儒學是縱貫縱講地完構了形上學的建立。

三、對牟先生關懷實有的詮釋體系的重新檢視

  在形上學義理建構的理論進程中,世界可以被認識及世界被認識成實有是兩回事,康德哲學中的世界實相是不能被認識的,只有上帝得以有智的直覺以直接契入物自身的義蘊,牟先生認為中國哲學的儒釋道三學卻都在人存有者的認識心中被認為是具有直覺體悟存在真相的能力,這是中國儒釋道三學的殊勝之處,但是牟先生卻更關切對於世界真相的詮釋系統是否主張了世界實有,這就是牟先生的中國哲學詮釋體系中的根本關懷〔註3〕。這似乎與一千年來的新儒家哲學觀念中一直認為道佛乃以世界是虛妄的立場有關。然而道佛對於世界是虛妄的存在的言說的義理仍有其言說的詮釋上的空間大矣,此暫不論,對於世界存在的根本意義是實是虛的主張恐怕不如其表面文字上的承載力量之重要到足以作為哲學體系之是否成功及圓滿與否的基本判準。

  從知識論的問題意識上進發的哲學體系之建構,對於人類在存有真相上的能否實知之問題確實是一個重要的根本問題,但是在中國哲學義理型態中的知識論問題卻並不是哲理建構的關鍵地方,關鍵地方是功夫哲學,是功夫哲學在保證著形上學義理觀點的成立,因此中國哲學的形上學觀點基本上是一個功夫哲學進路下的義理結果,因此在世界實相的認識問題上重要的是功夫進路的爭辯,存有真相永遠是功夫操作後的境界彰顯,至於人類有沒有認識存有真相的能力的問題,既非中國哲學義理詮釋系統中的優位問題,更非檢別的判準。所以牟先生以一個智的直覺平等地賦予儒釋道三學的詮釋體系之說法亦實為當然。

  不論是主張世界是實有還是主張世界是虛妄的哲學體系都需要說明存在界的發生的義理建構,前者是本體論問題後者是宇宙論問題,以道德意志宣說世界實有的理論作法只是說明世界存在的諸多本體論作法之一,這個必須要處理的問題卻沒有必然的答案,因為一方面關於宇宙真相的知識需要確立,另方面關於本體的觀念需要證成,而所有需要體證以成真的中國儒釋道三學的詮釋體系的對於存有實相的最終界定都還需要它們各自的功夫哲學來予保證,而不是哪一套的表面上是虛是實的存有真相的答案的宣說就是必然的圓滿。

  對於宣說世界實相的形上學體系的圓滿與否的判準,並不能建立在表述形式的架構上,牟先生以非分別說及無執的存有論的說法來提契中國哲學,但這些說法都只說到了中國哲學的特殊表述形式,而非根本主張,以表述形式的不執斷地說法作為對於存有真相描述的圓滿形式之觀點是一個基本哲學問題意識的錯置,不論是王龍溪還是荊溪湛然的形式表述,都不是一種簡單正面的形上學的義理建構的表述,他們其實都是功夫活動的述說,無執的功夫述說是功夫境界調升的必然作法,在功夫哲學本位的中國儒釋道三學的義理建構的成熟階段都將出現此一表述形式的工作方法,就中國大乘佛學陣營而言,禪宗哲學系統的無執的表述其實更是其中之最,但是這樣的無執的表述方式只是就功夫進程的形式作為之講說,最終是境界哲學問題意識的彰顯,使得義理的展現在境界的彰顯中得以達至圓滿極境,然而體系的異同甚至高下優劣的問題卻無法決定於此一功夫形式義理的展現與否,最終必須回歸至整個形上學系統的建構間架上。

四、從牟先生「存有論」概念的使用重新檢討其詮釋體系

  在牟先生的詮釋體系中及當代中國哲學工作者的概念使用中,存有論與形上學及本體論概念有通用現象,這是因為一個明確的宇宙論問題未予獨立化為一基本哲學問題之故,牟先生的存有論概念使用,還有一個義理上的先在預設在,那就是他所謂的為實有而奮戰的信念,亦即在存有論哲學問題的中西理論建構上乃以能證成言說世界實有的存有論系統為對此一問題的理論建構之完成。我們認為,存有論作為一個基本哲學問題它只是一個題目的概念,是否以為世界是實有這是各種理論體系的各自觀點、各家的答案,主張世界不是實有的存有論觀點也是一種存有論,特別在東方哲學體系中,因著宇宙論問題的發達,現實經驗世界在道佛兩教的世界觀認知中並非最終極之實有,在涵蓋經驗世界及非經驗世界的諸多世界作為一個整體的時候就跳開了這個存有是否為實有的問題,而是這個本體是什麼的問題,因此在中國道佛哲學系統中毋寧以本體論概念來作探求終極實在問題的問題意識或較恰當相應。這個本體論是就著一切存在的整體來探求其抽象意義的終極定位的問題,例如探求其為是有是無是苦是樂是善是惡是清淨是染污是一是多等等抽象形式的追究的。至於存在界是否是實存是創生誰創造如何造這毋寧是一個在宇宙論問題意識下的世界觀的問題。而這些宇宙論方面的知識,卻將根本地決定哲學體系的本體實相觀念。

  牟先生一如康德為經驗科學立法的理性精神,要在中國哲學系統中發掘論說存在界整體是一實有受造的整體的理論體系,而先在預設地以儒學形上學為此一建構的典型,因之找出儒學立論的絕對起點即道德意識者,以之作為既是整體存在界的存有論總原理復是君子聖人人格體現的意志原則,作為具道德創生作用實力之一意志性普遍原理而使存在界得以實存之存有論最高概念範疇,其為乾元為誠體為獨體為良知為善等儒學最高概念為基礎所建構的儒學存有論,牟先生因之以道德的形上學說之,亦稱頌之為存有論的完成,似乎存有論旨在論說存在的實在性,而只有道德意識才能是實在性的乾坤萬有之真基。在此一儒學本位的工作進路中,宇宙論問題意識下的世界觀差別所造成的對於存在界整體的最高概念範疇之定位的終極理解之差別,即無有言說之餘地了。

  不同的宇宙論即有不同的本體論,存有論及形上學的關切都忽略了此點,甚而先在地以經驗所及的宇宙視野來作為一切哲學體系之本體實相之優劣檢別之判準,這才是中國哲學詮釋系統的重大問題。如果像佛教天台教義中的以存在界為十法界的宇宙論系統,那麼諸法界共存互具的貫通原理亦即佛教基本教義的緣起性空之般若觀念之提出便不是一個道德意識本位的概念,並且此一經驗世界之實有與否的問題亦不是佛學體系的終極問題,它首先是一個各層世界之為何會展現造生的根源的問題,其次是這個造生的展現顯現了對人而言的是苦是樂的問題,再次是這個造生根源的善惡染淨的問題,最終是這整個展現的全體及其歷程是空是實的問題,這些問題都超越了經驗世界的整體存在之存有論的有無虛實的問題,因此對於中國儒釋道三學的認識的出發點應該更多地有一獨立的宇宙論的關懷,亦即設若不在各教世界觀的認知系統下探究各家最高概念範疇的本體論義涵則難以明其義涵實指及進行系統比較的工作,亦即應先將宇宙論的知識性認知先行提出作為本體論問題意識的思維前提再來認識本體論的義涵實指。

  如此則牟先生的存有論概念在中國哲學基本哲學問題研究上的理論定位便不是太準確恰當的概念使用,因為牟先生一直地無法擺脫存有論問題是要為實有而奮戰的工作意識,然而這個實有的存在學概念在中國哲學的道佛兩教中卻被多重世界觀的宇宙知識系統所打散了,但是無論是如何地多重甚至多元,道佛世界觀中仍有將整體存在界作為一個整體而來探究這個整體的本體論總原理的問題意識,因此以本體論探討中國哲學體系中的最高概念範疇諸如道天性理佛性等概念或為較準確的論理進程。

五、從牟先生「形上學」概念的使用重新檢討其詮釋體系

  牟先生哲學體系最高建築物乃為儒家哲學系統的道德形上學之理論建構,牟先生提出「道德的形上學」之名詞,以此分別於道德底形上學,意謂形上學的諸種中西哲學史上的建構努力最終乃以儒家哲學系統中的以道德意識作為創生實體而保住存在界整體之說法為此一努力之最高完成,這就是由道德進路而建構成功的形上學體系,這不是一般以形上學的方式說道德概念的進程,那是道德底形上學,強調「道德的形上學」是主張只由道德的進路才可以完成形上學的建構[註4]。總之形上學問題是一切哲學問題的終極問題,中國儒家建構的哲學體系所提出的觀點是一切形上學問題的終極解答,這是一個由道德意識作為論理進路而論說了世界之創生與實有的理論系統。

  此處我們所要探討的形上學概念的使用的問題,是要保住哲學學門領域中的最終哲學問題意識的概念使用之通則。形上學在多年來的中國哲學界的術語使用中,都是哲學理論中的最終極基本問題,牟先生說儒學系統是一個道德的形上學,他也說中國哲學都是一個本體宇宙論〔註5〕,亦即中國哲學的終極義理都關切到了在整體宇宙中探討終極本體的理論問題,究其實,宇宙論與本體論應該被區分為兩個相關但獨立的基本哲學問題,牟先生談的儒學的本體宇宙論以道德形上學說之,是在一個現世實有的世界觀認識下的宇宙論知識間架中談儒家的本體論問題的,這個世界是實有的,這個實有的世界是有創生者的,這個創生者是一個遍在的道德意識理性,作為儒家本體宇宙論的終極本體是一個道德理性的存有原理,它本身是一個有意志理性的存有原理,它是德性天是誠體是善是良知,這樣的討論已經是一個純屬本體論問題意識下的討論了,那個宇宙論的問題意識已然不存,宇宙論要討論這個創生造化的歷程,那個存在實然的物質結構,那些存有者的類別等級等問題,這些問題在道佛兩教中都是明白討論的問題,但是在儒學系統中未予討論。

  牟先生論說的儒學體系的本體宇宙論是直接以儒學主張世界在創生中有道德本體的理性意志在,這個道德理性意志並不是一個宗教天的人格神的位格存在者,因此不是一個宇宙論的問題,根本上仍是一個最高實體的本體論問題,是一個作為儒學體系的最高概念範疇的整體存在原理為何的問題,世界的實存預設於一個創生原理的理性構作之中,如果牟先生探討儒學體系中如何藉氣概念以與誠體良知獨體德行天等共同構作實在世界的整體創生歷程,那麼這之中便出現了宇宙論的問題意識,這樣的義理建構仍然是在形上學的問題討論範疇之中,因此我們要提出將宇宙論問題與本體論問題分別論述的理論作法,而這兩者都是在形上學的問題意識中的基本哲學問題,也就是說暫時擱置形上學的概念使用而以宇宙論及本體論兩者來作為哲學理論型態陳述的基本問題,當兩者並用而看出的整體形上學觀點才更能見出儒釋道三教同異論辯的關鍵要害。

六、從牟先生「智的直覺」概念的使用重新檢討其詮釋體系

  智的直覺有時牟先生又稱為無限智心〔註6〕,這是將整個中國儒釋道三學對比於整個西洋哲學時而使用的一個核心概念,西洋哲學的存有論問題意識之理論關切乃在存在物之存在方式之探研,牟先生稱之為內在存有論,以亞理士多德的範疇學工作為典型,如欲對整個存在界的整體進行一個根源的說明,則是超越存有論,這個根源的說明已經不能再在個別存在物的存在學範疇中尋找,而整個西洋哲學的超越存有論則都是安置在上帝概念的解讀之中,在西洋哲學的傳統中上帝是作為負擔存在界的整體的存在的根源的角色,這個角色必然具有一個無限智心即智的直覺的功能在,這是西洋哲學在康德系統中所賦予上帝的角色能力,這是超越存有論所要探討的主題,然而牟先生認為以上帝本身是一個人格神的概念存在是為一超越存有論中的情識的獨斷。

  這個智的直覺在中國哲學系統之中的儒釋道三學中皆是有的,中國哲學的儒釋道三學的存有論因此也都是一個超越的存有論,這個超越的存有論是直探本體以說萬法的存在的,牟先生也以本體宇宙論說之,而儒釋道乃結穴於儒學的高明圓熟系統中,故而只有儒學的存有論是一個本體論的生起論哲學,意謂其具有一個智的直覺的無限智心而創生著整體天地萬物的存在,至於道佛對於整體存在界亦有一終極的說明,即有一終極的本體學的觀點,只是其於存在界的安立問題並不圓熟,亦即不能圓熟地論說存在界的創生與恆在,但是對於存在界作為一個整體的本體學的理解仍有其極盡高明之說理型態,道家以無的玄智說之,佛教以般若思維以如來藏清淨心說之,此一無與般若皆是超越存有論的問題意識下的形上學原理,即一智的直覺者是。西洋哲學的存有論並不提出在上帝以外的作為整體存在界的超越原理,中國儒釋道三學則皆各有自己的超越存有論的形上學原理。西洋哲學傳統中的實體學問題是一內在存有論,即在實體學問題意識上的個別存在物中論究其存在範疇學的存有論,牟先生復予之一「執的存有論」之稱說,以此對比於中國哲學的無執的存有論之說,這是就著康德的現象與物自身之存在學的區別而為的區別,能就著物自身之整體而為認識的理性活動之存有論是一無執的存有論,只就著經驗現象界作著存在學的範疇建構之學是一執的存有論,兩重存有論都是形上學問題意識中的論題,中國儒釋道三學則是特別能發揮建構各自型態的無執的存有論。

  就此而言,牟先生的智的直覺的觀念使用,既排除了上帝意義的人格神在存有論哲學體系中的討論價值,即表示牟先生認為作為形上學的原理者可以是貫通天人的理性原理本身,這也其實就是中國儒釋道三學的共通思維,我們認為此時即以本體論中的最高概念範疇的進路來認識即是準確的路徑,這個智的直覺在中國哲學即是各家哲學中的本體論的最高原理,也正是作為整體存在界的形上學義下的總原理,中國哲學的形上學本就是本體論與宇宙論共同進行的論理格式,牟先生說這樣的超越的存有論是一個本體宇宙論,亦即牟先生乃以此一儒釋道三家所具之智的直覺是為中國哲學的形上學的本體學原理。

七、從牟先生「分別說與非分別說」的概念使用重新檢討其詮釋體系

  牟先生以中國莊子學及佛教般若學為非分別說的代表〔註7〕,我們以為,莊子非分別說之義理表述其實是一個境界哲學的表述的展現,境界的描述可有在義理架構中由本體論及宇宙論之兩路而言說及於存有者的境界,亦可直接就存有者的活動情狀以作一活動的展示,莊子書中的諸多故事性的描述即為一存有者境界的活動的展示,這是因為中國哲學的基本性格是為一人生哲學的義理實然而致者,形上義理的建構乃為人生之需求而論理,形上義理之完成乃成於實踐活動之證悟,如借用牟先生另一哲學術語即智的直覺之說者而言,即中國哲學乃全為由人存有者之實踐證悟中來定位天地宇宙者,乃由人存有者之本體體悟而貫通天地宇宙之實存之實義者,而儒釋道三學乃各有其本體體悟之型態亦皆各有其智的直覺之各自型態,因此中國哲學的形上學乃即在人存有者的實踐活動中義理燦然昭示明白,此即中國哲學必有一境界哲學之義理形式之實然者,此一境界哲學之義理宣說乃為宣說人存有者之理想人格情狀,其或為儒家的君子聖人或為老子聖人觀或為莊子真人至人神人或為佛家的菩薩與佛者,而此些最高人格情狀之狀態描述乃即得由其心念攝定之本體體證之觀念或由其身形神魂之客觀存在狀態之描述中言說者,其一為本體論進路之境界言說其二為宇宙論進路之境界言說,當然,此一理想人格境界之言說更可即由人存有者之生活事件中予以展現之者,此即論語中言及君子之道之諸語者,即禪宗哲學中師弟子問答往來之際之雋永故事中之展現者,當然亦即莊子寓言重言卮言之漫衍中之所欲言說者。

  就此而言牟先生有所見及之中國哲學中獨有之一非分別說之義理言說傳統者,實乃中國哲學中的境界哲學之一種表現型態者。牟先生另以佛教般若學中之言說乃為非分別說之典範一事,吾人亦可再為申說之為般若學之一切思維進程乃為人存有者之本體論進路之功夫活動者是,此因在整體佛教教義系統中言及般若之學者乃為言及佛教教義中之本體實相者,佛教基本教義乃為緣起性空之學,宇宙論的知識問題交給緣起法來宣說,本體論的觀念問題交給般若性空學來處理,緣起法多型,此佛教哲學史內部的各家義理理解建構之問題。但緣起法之世界觀中當下即得一本體實相之整體體悟之智慧認識者即為性空之知者,既知其為性空者故及於一切緣起之法中無論為善為惡為佛為魔者皆當下體知其為情識執著之結果,故應即在人存有者之功夫活動中當下予以證空之解消,此就功夫進路說者,因此一切佛教教義之基本功夫之路數皆即為體空證空之實踐活動一路而已,一切成佛功夫皆最終收歸般若性空之修行實踐之中,但是體空證空之功夫活動如從境界哲學進路言說時,即見出存有者修行者乃於當下一切現實境界之意念執著之泯除狀態者而已,一切泯除之境界持守之情狀者乃為一非分別說之言語意境。

  佛教般若學之非分別說之言語意境因此顯現出兩種層次之型態,其一為一切境界哲學之義理展現之實踐的活動者皆為一活動狀態之實指,即一在活動中的狀態之展現而已,即非一言語舖陳之論理進行之情勢,即當然非一分別言說建立體系展現架構之知識性論理的進程,此乃貫通一切中國哲學儒釋道三學之人生哲學本位之功夫實踐中之共同形式即一境界展現之活動狀態中之事者,此般若學在作為佛教基本本體論實相實理時就著修行者之持守般若性空之本體實相之境界中事。

  另一個面向則為在義理的推演中的般若學之非分別說之情狀者,依儒釋道三學之本體學建立者言,儒家道德意志本體之實義之展現乃即在君子人格意志中的實現動力中,它是有蘄向性有目的性的一個實踐本體的動能,即在一修身齊家治國平天下之實踐義的建設性動力之中,它是有所分別的動力。在道家老子學中即為一對於有無相生反者道之動之社會律則的把握中拳守於弱者道之用的玄德操作之中,它仍然是一有蘄向性有目的性的實踐動能,它還是一個有所分別的動力。唯有佛家的般若性空本體的修證體悟活動是一個意念心智不外不二的中道思維,即一切存在意境之情狀中而視其為假知其為空的拳守中道之不二思維,對一切現象情狀之不予價值區隔之心念止定,一切存在之現象皆為無明之緣起故而一切區別之分辨亦為無明之繼起,此一念無明之繼起又起正是佛教哲學論說世界存在的基本教義,此一無明緣起的輪轉生死之貞定唯有在般若空觀的止觀雙運中即予收攝證悟中道實相方能得成最高佛境者,故而當般若性空之佛教本體論之本體證悟功夫一但發動,則修行者當即於一切現象存在之境界情狀中予以收攝貞定拳守不分,此般若學之可為牟先生所言說之是為一非分別說之第二義者。

  以上我們乃以境界哲學及本體論哲學重新界定為牟先生所獨標於中國哲學義理表述型態中之分別說與非分別說之論理形式者。

八、從牟先生「實有型態的形上學及境界型態的形上學」之說重新檢討其詮釋體系

  牟先生以西洋哲學及中國儒家哲學皆為實有型態的形上學[註8],而道佛兩家卻為境界型態的形上學,所謂實有型態的形上學者是說對於整體存在界之探討與研議有著將世界存在之認識建立於一創造實體之造生系統中者,西洋哲學中的上帝概念及儒家哲學中的天道實體概念皆是針對此一實有型態的形上學的本體實在之言說。至於境界型態之形上學者即為一種形上學中固然對於世界實相之本體有所宣說,然而作為體系中最高本體實體之概念者卻並不能夠負擔一個創生整體存在界之實作作用,至於稱其為境界型態者乃因為道佛兩家之最高本體仍有其對整體存在界之作用功能在,道佛各在其本體實相中依功夫實踐之作用對於整體存在界有一態度,因著其態度之展現而對越於整體存在界而言其有一形上學的理路,即於此種在作用中展現對於整體存在界的包攝之理論型態就其為一種形上學理論而言其為一境界型態之形上學。

  此種境界型態之形上學中含著人存有者的功夫實踐活動,就此義而言則於儒道佛三家皆為一共通之型態,亦即儒家亦含著一種功夫實踐活動的本體態度,因為在牟先生的哲學體系中儒家哲學其實正是一個實踐進路的道德的形上學,亦即儒家的形上學是一個由普遍的道德意志貫穿在天道與人倫之中的存有原理,故而牟先生亦論說及儒家的道德實踐進路之形上學原理是一個即存有即活動的形上實體,意謂著這個形上學的原理以一個普遍意志的身份在實踐的實作之中一方面創生著這個整體的存在界而又一方面作為人存有者實現自己成聖成賢的動力原理,因此就在這個實踐的動力的意志中亦可謂儒家的道德形上學亦為一境界型態的形上學,只是儒家的這個實踐的動力型態是一個直接負擔著整體存在界的存在的必然性的創生的作用,故而這個境界型態的儒家形上學亦為一實有型態的形上學,亦即儒家的形上學原理亦作用於天地萬物之上而實在地使其創生並保證其必然地存在著。

  如果我們後退一步地來看待儒家道德的形上學的理論型態,儒家對於整體存在界之視之為一在道德意志下的存在並且其存在有一為著道德目的的必然性在者,則其道德意志之根源豈非亦可謂為一種意志的姿態,一如老子以玄德之智慧來處理世間亦為一種意志之姿態,亦如佛家之以苦觀眾生以空觀緣起皆為一種意志之姿態者,皆為一種存在於人存有者心靈之中的觀解的意味,這個存在於人存有者心中的觀解的意味當其發為一種對越於整體存在界的形上學思維的時候,儒釋道三家皆以之為形上學的最高原理,亦即本體論的本體實相者,因此作為論說世界存在的形上學原理原本都是來自於人存有者的智慧關照之中,因此儒釋道三家都是一種境界型態的形上學。

  人存有者的最高證悟狀態之境界的追求皆是以其原有的本體實相觀解作為心理修養的目標箭鎨,並即在人存有者的最高證悟狀態中的實相理解作為整體存在界的實相情狀之義理述說,因此一切形上學本體論中的本體實相之得致皆來自於人存有者的本體證悟,來自於功夫實踐活動下的最高證悟,一切中國哲學的儒釋道三學的形上本體都是人存有者的自證境界之言說,形上學本體論將與人存有者的境界哲學之言說成為義理間架中的同構同型之理路,我們可以建構中國儒釋道三學的境界哲學也可以建構其其形上學,其形上學是一個源自實踐活動中的體悟的觀解,是自證證量下的普遍性發言,是將人存有者的信念化升為存在界的義涵的形上抽象作用下的論理,我們即從這樣的理解進路下更應強調中國哲學的儒釋道三學之人生哲學本位之形上學學理是皆為一境界型態的形上學,更即於此中我們更應於一境界型態的形上學之理論疏理中再推出一步而肯認出其中的境界哲學的理論的獨立地位,而將其與一實踐功夫活動之重要理論環節提煉出來而成為一功夫哲學,使得境界哲學與功夫哲學成為準確理解中國形上學的兩個論域要旨,並使由之而定位的中國哲學中的儒釋道三學的形上學義理型態便得以在通過功夫哲學與境界哲學的義理間架中更見實義。

  至於牟先生所一再堅稱的儒家的形上學是為一實有型態之形上學者,此中有兩個層面的理論問題值得探討。首先,形上學之理想型態是否必即於實有或非實有中論理高下?亦即,實有型態是否即必為一形上學之理想型態?其次,儒家是否為一實有之型態?同樣的,道佛是否即不能謂為亦為某種意義下的實有型態?

  就第一個問題而言,對世界是否為實有之理論關切,此乃牟先生受影響於康德哲學中對於為一切科學知識立法之雄心壯志而欲為一切存在究理其實,這是哲學論理底層下的思維心靈,是哲學家自身心靈蘄向中的問題意識。康德在人類理論理性中宣斷的物自身不可知之說是牟先生理論關懷下的一大挑戰,康德將此一問題訴諸於實踐理性中所需之三大設準,牟先生則在中國哲學中找出儒家哲學的道德實體作為必然性原理而使得現象世界之一切存在既為可知亦為必然,因此對於經驗世界、對於現象世界之存在的真實之如何可證實為牟先生源自康德所遺問題中之最根本性之理論關懷。

  相比於中國哲學的人生哲學本位的論理型態,是要在這個生存的世界中尋找生命的意義,因此對於這個生存的世界的宇宙論問題便一直是問題探問的核心焦點,這個生存世界的生活意義乃決定於這個生存世界的客觀結構,這個生存世界的客觀結構便是一個宇宙論的問題,因此中國哲學中的宇宙論問題便特別發達,然而一但當察知這個生活世界的客觀結構問題之後所要進行的便是一個實踐的戮力活動,這是功夫哲學要探問的問題,由這個世界的客觀結構中體知的意義理解便是一個本體論的問題,對於這個本體的體證後發生於人存有者的戮力實踐下的終極成就便是一個境界哲學的問題,所以這個發生在中國哲學人生哲學本位的哲學論理之建構,便首先是一個對於存在世界的察知,然後總體地確立一個意義的終極實相,然後在人存有者身上藉由應合於這個客觀世界的終極實相的標的進行功夫實踐與達至最終成就的境界展現。

  於是我們見到發生在牟先生對於世界實在的論理的要求的根本問題乃是牟先生起始即是一個本體論的生起論的思維,亦即起手便只從本體論作思維活動,牟先生當然有見於中國哲學的宇宙論建構之各種型態,但是牟先生一貫地使用著的存有論觀念的思維心靈仍然是將整體存在界當作一個整體而直探本體的存有論思維模式,因此牟先生對於中國哲學的存有論亦稱之為是一本體宇宙論,是在本體實相的理性意志中去認識宇宙生化的有關歷程,是一個本體論本位的先在心靈。但是中國哲學中的儒釋道三學卻有著不一樣的宇宙論知識的認知,在佛教哲學的本體論思維的背境是一個緣起的世界觀的構造體,這個緣起的世界觀中有多重世界、有多重存有意識、有多生多世的存有歷程,中國道家莊子學的氣化世界觀中提出了一個在氣變流轉中的世界結構及由之而相應的逍遙心靈,以及神仙存有者的的生活世界,在中國道教傳統的世界觀中提出了多層的神仙系譜作為人間修證的最後歸趣,這一些客觀世界結構的宇宙論知識的察知,對於本體論觀念的型塑是有根本性的決定作用的理論意義的,本體論的終極實相的觀念確立是一個在宇宙論知識間架下的確知,是一個宇宙本體論,是在宇宙論知識背景下的本體論的確知,於是,在中國儒釋道三學中除了儒家哲學是一個現實關懷優位的理論體系以外,道佛兩家則都是一個基於宇宙論探知之後的人生哲學建構,於是便只有儒家哲學的即現實世界而論說應然關懷的義理型態是符應於牟先生為實有立法的哲學要求。

  一但當宇宙論與本體論的義理確立後便是一個功夫論與境界論的論理發展,而在功夫境界哲學的研議中,論究功夫實踐活動的要義是一個當下自身的體證與踐行,是一個以主體自覺的發生為第一要義的活動的格式,自覺是一個對於本體實相的體覺,體覺於本體實相的內證自立中發生起功夫活動的格式,這是由性說心,也是以心顯性,從論理的進程中說本體論作為功夫主體的證悟蘄向,從活動的進程中說功夫主體的彰顯本體,至於宇宙論的知識間架的使用則是作為一個廣大的存在的背境,與功夫歷程中實作的進展,但是當世界觀的論究只在於現實世界的系統內言說時,這個反映於宇宙論知識間架的功夫歷程與境界展現便較不明顯,如儒學之系統。如果是一多重世界觀中的宇宙論知識間架作為功夫實作的背景的型態者,則在主體的自覺體證的發用中將逐步打開存有者身形神魂的宇宙論形變之情狀,如道佛之系統。此即從人體宇宙學中建立的存有者變化之論說,這並不是一個將功夫的活動交給宇宙論的要求下的論理,並不是宇宙論中的超越意志來命定要求決定功夫實踐,而是功夫實踐主體自身的實踐活動歷程中顯現出存有者在宇宙論中的定位的改變,這是一個人在宇宙論中的地位的探研之學,這是中國道佛兩家特有的實踐哲學的另一層義理模型。

  牟先生的究理實有之學,因為一起始便是一個本體論本位的存有論思維,因此即就中國儒釋道各家之存在觀念的理論體系中要求其體系對實有問題有一表態,然而,論理的範域實則各家不一,莊子逍遙游中的堯往見四子藐孤射山窅然喪其天下之說即為一最顯明證,藐孤射山為一神仙的生活世界,對於現實世界的天下概念的價值系統因之隨而改變,亦即莊子本體論的造化逍遙觀念便以道通為一的型態取消一切現實世俗世界的關照心理,因此,即便中國哲學的本體論的根源問題仍是一整體世界的終極實相的關懷,但是關懷的起點無論如何更已先在地決定於各家的宇宙論世界觀的前提了,在這個前提下我們來研探牟先生論證實有的哲學問題意識,並以儒家的道德意志作為現實實有之根源之論理證立之說,便發現了一個基本哲學問題意識的取向關懷的問題,世界實有是否應當作為一切理論建構的阿基米得的起點?另外一個問題則是世界觀的定位標準何在?

  道佛兩家顯然有著與儒者不一樣的世界觀,在不一樣的世界觀下的本體實證之解悟觀點亦必然不同,哲學論理的進行亦可謂為一個自證圓熟之論理系統,各家各自依據其世界觀察知之知識間架而構作宇宙論本體論功夫論境界論之理論體系,型態定然有異,因為基礎認知不同,故而亦造成根本關懷之不同。如欲要求共同問題之意見表態而重為建構判教標準者則多生誤解。但是建構回應共同問題的判教標準又實為一切哲學研究創進發展之必然情勢,於是論究判教標準之相應與否及準確與否便是對於新哲學體系建構的當然要求,在相應性及準確性的探求之下,我們認為論究世界實有之哲學問題意識並不是道佛兩家的終極問題,因為體系中的宇宙論知識間架已然明白地昭告了世界的結構是一個在氣化流變中的多重與在心識流變中的多元,本體論的探究便將即在此一多重多元的世界結構中意識其終極實相的確義,佛家體苦與空,莊子體通與全,儒家則即在現實經驗世界中體證道德,至於證明世界實相的工作則是落實於功夫活動中的境界追求,並非一知識活動中的概念定義,各家各自發展功夫實證實相,當存有者的功夫純熟、境界完滿之際,亦即是存有者與整體存在界的宇宙秩序心靈同合為一之際,即傳統中所說的天人合一之境之達至時,這時真正是一個宇宙秩序即個人秩序、個人存在即宇宙存在、人的完成即世界的完成的天人合一之境,這是易傳中言於大人境界之說者亦是佛教哲學中言於佛性概念及佛身觀者。

  亦即實有意識實為一源自西洋哲學的問題意識〔註9〕,中國哲學的人生哲學本位的哲學意識實為一實相意識,西方論究實有,以整個經驗世界為對象所作的探討,在柏拉圖中分為兩層,在亞里士多德中即就實在世界而研議實體之範疇學,及由形式與質料因構作一存在的連續等級而上達上帝下迄原初質料,史賓諾沙說這個世界中的一切都是合理的,萊布尼茲說這個世界是一切可能的世界中之最好的,然而康德卻說我們只能訴諸上帝設準來保證世界之實有存在,於是牟先生訴諸一創生實體的普遍道德性意志理性來保證世界實在性,至於中國本位傳統的道家系統之世界觀,則由秦漢之際起即一再地直接論說宇宙發生的階次歷程,如太初太素太易諸說者,世界實存已為一先在的事實,並不從事於在知識概念的定義脈絡中去論證其實有,並不像西洋哲學所有的論說實有實為為實有而奮戰的論理關懷心靈,當現實的經驗本身不足以斷說實在之時,則求諸於一超越實體即上帝概念來保證實有,並因此基於對於上帝概念的不同定義而發展出各家不同的實在與現象關係的形上學體系,或為柏拉圖的理型與經驗之兩重,或為萬有在神論或泛神論系統的統一世界觀,或為單子論的多元世界觀,或為絕對精神發展的辯證史觀。

  但是中國哲學的人生哲學本位之論理關懷是首先定位在對於生活世界的實相的確立,由之而定位價值、由之而確立生活標的,儒家即於現實世界確立價值標的之工作心靈亦首先並非為證說世界之實也,而乃首先為確立道德信念之為實相者也,一但道德信念為其確立,接下來的工作便是建構人存有者的價值追求活動之一切需求理論,孔子說境界孟子說功夫中庸說本體易傳說宇宙,這都是即在現實世界的道德意識已為先在地確定為世界實相之後的論理構作,所以世界實有的問題不是中國哲學論理的起點,世界實相的問題才是論理的標的物,道德意志作為實相的標的物是儒家系統的證量,通與全是莊子的證量,苦空是佛家的證量,各家皆有證量,本體論終極實相的證量來自實踐的體悟與宇宙論知識的先在背境,理解本體論的進路需訴諸宇宙論,證明本體論與宇宙論的理論需在功夫實踐中,所以中國哲學亦都是一個實踐哲學的進路,統合實踐學與形上學的論說乃匯聚於境界哲學的實際展現之中,中國哲學的一切形上學語言都是境界的展現之學的語言,形上語言即境界語言,故而中國哲學的形上學即是境界哲學,價值心靈的多種表述實為各家展現本體實相的證量,實有問題應退位,成為一個論理的虛位。使各家獨立的宇宙論知識得以顯出其在理論體系中的應有之決定者地位,復再以整體存在界的關照,論究實相,而不論究實有,因此道德創生型態之實相亦只為實相型態之一,其並未有義理之優位。

  當然,就牟先生而言,存有論哲學基本問題的理論關切便是一個對於實有之奮戰,必須即在理論體系中解釋世界實存的義理基礎,對於此一基本觀點,我們有兩種方案來予以對應,其一為擱置存有論基本問題在中國哲學詮釋模型中的術語使用,另以本體論與宇宙論兩種問題意識來替代,本體論只論究本體實相,世界實有與否?世界結構如何?在什麼層次上言說世界的整體問題?等,則交給宇宙論系統予以論說;其二為解消實有問題與存有論問題在概念分析上的同義定義,存有論只為關切整體存在的實相問題,實存與否以及如何實存的問題成為另一層的理論問題,使存有論只等同於本體論問題,使宇宙論問題獨立於存有論問題之外。如此,則儒家哲學所論理成實的世界實有於道德意志之理論型態成為中國哲學的形上學諸理論型態之一,如此將更可相應於對道佛哲學之詮解,亦能使中國哲學的形上學義理建構更有進程。

  關於前所論究之第二個問題,即儒家是否即為實有而道佛是否即非實有之學?我們認為,當我們以中國哲學為一對於世界實相之追求之學之時,中國儒釋道三學即已皆為一實有之學,此一實有之意義則等同於價值標的及終極意義之義,而牟先生之實有之學則只為經驗現象界之實在性之實有,雖然牟先生以存有論之圓熟只在儒家道德創生義中,道佛皆未予證說及此,實則道佛有本體論之探究即有其對於存在世界之終極確定,有確定就有意義、就有價值、就有追求的標的、就有人生的理想,就在人存有者之功夫實踐中點化了整體存在界的意義理念,此時無論現實經驗世界在道佛系統中從其自家宇宙論觀點下是實有恆在還是生滅變化不已者皆已不是第一序的使其有意義有價值的問題焦點了。依莊子,世界是一逍遙自適無目的有巧妙的造化安排,修證者體此自在即是價值之標的,即是境界之完美,即是天人合一地理念化了存在的整體。世界存在的客觀現實是為一氣變通流中的輪轉無窮,是實乎是虛乎都已經交代了存在之學,實有與否更應歸結於宇宙論知識的論理探究,即在宇宙論知識間架中來論究本體實相才是中國哲學各家義理理解的要點,即在本體實相中的功夫實踐及境界完成便正是各家對於世界理想的落實,便是使世界成為一個有意義有價值有理想可以追求的義理對象,此時個人要接受哪一種理想的追求便是個人自己的選擇了,而哲學研究之任務便是將各家的理想價值之終極意境經由本體論及宇宙論的宣說而予確立,並經由功夫哲學及境界哲學的實踐及展現而予以證成,當然,真正的證成只能是在具體的生活世界中的完成,理論中所言說的證成都只是一套言語系統而已。

九、對牟先生在天台學中的存有論建構之重新檢討

  牟先生以天台學的一念無明法性心之即三千世界而成佛之說作為佛教存有論的圓教義理之型態,此說中首先是將三千世界的天台概念作為一性具說下的存在之整體,從此一步再來論究天台成佛觀之是否保住了存在之論題〔註10〕。然而,一念三千之三千世界之說在天台本是一一心三觀之功夫哲學下的觀法因緣,三千並非針對存在界之實指之說,天台並未對於存在界之整體進行一宇宙論式之知識建構之工作,三千是一浮動的境界,是天台止觀功夫中的修行者的心念廣攝,喻其念慮範域之廣大,即三千世界而收攝一心之中乃本於性中之所具,因此得保一切修證之可能,故云十界互具,而得即九法界而成佛,故斥華嚴為緣理斷九,即佛應不壞惡法門而成佛,此中所論皆為天台功夫哲學思維脈絡下之義理進程,因此十法界即法界互具而成之百界及復合十如是之千如是及復合三世界之三千世界之說皆為介爾一念的性具涵幅,並非存在世界的客觀的法,依佛教教義本懷,實無法的客觀存在之說可立者,性具之具仍是心具即是念具,若無一念清淨之般若智之貞定攝住,即是迷界因緣,此一念是一無明之念,雖然天台家亦提出一念無明法性心之說以無明即法性法性即無明,然此皆未能即謂為天台家在作存在界的證說活動,而只能認知為一功夫活動中的心念轉攝之功夫,既是無明即不證立存在,既不證立存在,又如何安心於其保住存在呢?是佛教教義系統者即不應有對存在界予以保住之論理。修行者可以即於一切無明之念識中而轉染歸淨,但是從不保住依無明染識而起現之一切存在。

  牟先生之存有論哲學問題意識中先在地以一切存有論系統必須論至存在之法的安立及必然而後可,於是以天台性具說來批評華嚴緣理斷九是說天台即九法界而成佛之說是保住了存在,但是天台保住了存在了嗎?天台批評華嚴緣理斷九之說是佛教教義內部之功夫爭訟,其實天台是功夫論的關切而華嚴是境界論的關切,簡單地說,即依天台系統而成佛之成佛境界者之境界本身之哲學問題依然是一個佛教教義堛滬齙ヶ暋D,成佛的境界當然只是就佛境界而為言說的一任清淨法的存在,其一旦稱性而起,則隨緣不變不變隨緣,此指成佛者之任運的境域乃稱性而起者,稱性而起依起而有法之存在,未起之法即無有存在,依佛境界而言如何需有不在佛性境界之外之存在?此豈非一矛盾命題。此華嚴一境界哲學之言說而天台一功夫哲學之言說而牟先生皆平面地都以之為存有論之言說,一在天台之功夫攝受之念具之境中論理存在一在華嚴佛境之性起展佈中論理存在,此皆非為佛教教義論理存在之準確位置。

  佛教論理存在之說實無定說,即在天台學中亦未能盡說,天台乃依禪觀進路之功夫哲學建立宗派,由一心三觀三諦圓融至性具三千不斷性惡諸說一路下來皆只以現有之佛教教義系統中之得為言說存在界之一般說法系統下來說功夫之進境者是,佛教存在之說因著其為無明起現之緣起論的宇宙學故而絕無定相宇宙之可能,故而華嚴由境界哲學入路之時即以法界緣起說一重重無盡之世界觀者,因此即於一切存在而成佛之保住存在之說並非佛教教義之重點,即於一切境界而皆得成佛之說才是佛教論理之重心所在,天台之十法界互具之說原為言說存有者之心念流轉之可能,並從而論說存有者之在一切境界即此十法界中之皆能成佛,只要在任一法界之存有者心念能拳拳守在佛法界中之即可。對存有者而言,其存處於哪一個存在界亦即存在於哪一個法界其實也是自心流轉之自造業果,因此任一法界之存在皆無存在之必然,既無必然則無從保住,保住一說就佛教教義而言實為多此一說,天台並不論說存在,天台實為論說功夫之可能而強調即於一切法界亦即存有者自身所處之世界亦即任一境界之當下皆乃可能成佛者。天台既不論說存在故即無由保住存在。

  牟先生認為佛教存有論要得成立必須說及存在並保住存在這是一回事,天台是否說及存在及說盡存在更在成佛功夫作用中保住存在這是另一回事,依牟先生之理論關切,一切存有論義理之成熟,必須即在存在諸法中使其有存在的創生及存在的必然,而此即唯有道德意識為唯一可能之存有論原理,即以道德意識本身為一創生意志之實然作用而予整體存在一創生且必然之保證,即此之故,佛教存有論系統中並不具備此一創生性意志之道德意識,其各系統中之最高存有原理亦即最高本體範疇之作用只在呈現存在諸法之如實而然而已,當其如實而然之際之功夫活動如能使諸法之存在皆得一成佛圓境之完成者即為保住存在之圓教義理系統,此天台即三千世界而成佛之說之可貴者,然天台之即三千世界成佛之說乃修證者之得即於任一境界皆成佛之說者,非為任一法界之當有一眾生成佛之際即全體是佛,因此天台並未進行保住諸法存在之論理工程,即便天台後期思想中發揮佛不斷性惡豈能壞九斷九及批評華嚴為緣理斷九之諸說中,亦只能保證任一存在法界之眾生皆有成佛之可能,並未保證任一法界之存在為一存在上之必然。

  人存有者或任一存有者可有在一切處得成佛之可能,成佛者得有在一切處對一切存有者皆渡其成佛之願量,但並不表示成佛者對一切存在之法將予以存在之保住,作為存在之法之法界觀念在天台一念三千觀法中拉開來的是一個證法心念的量域,三千在理是一個修證者的心念在般若空觀之實相如理之境中,轉一切惡法為中道正觀,不是證一切存在為存在之必然,般若思維即於一切處而觀其如實宛然之功夫實作之活動者乃因空觀之本身即為不住之絕對思維,不住善不住惡不住地獄亦不住於佛,住即有對有對即二佛法不二即般若思維中定於清淨境界之中,故般若思維之發動即得於一切存在之境界中當下轉化,天台家本為般若學之法脈,般若學思維中即空即假即中的三諦圓融思維之發動即在當下一念中無論性具三千皆得三千在理,因此在功夫的發動中即一切法而有成佛之可能,但是這並不是就一切法而證其為實,即便是無明即法性法性即無明之說者,亦皆需在一功夫實作之境界涵攝之狀態中才可,並非一只是形上學的客觀論理,而是一在功夫境界實作下的言說,言說其一切存有者得即於一切存在處境中之境界而當下使其清淨無染者。牟先生在存有論圓成的義理興趣的強烈信念中,迫使本來只在功夫境界中言說的天台禪觀法門之學轉成天台形而上學而溢出地為天台論說了客觀存在之存有論哲學,同樣地在華嚴言說成佛境界的法界緣起一切清淨之佛境界之說中亦轉化之為一言說客觀的存在界之存有論哲學,又窄化其隨緣起現之境界創造在未創造處有一存在學上的法界掛漏。

十、結論

  牟先生的哲學體系宏大綿密,理論進行之層次過多,欲由一篇短文簡單結構之實非可能,更遑論批判及解構,本書次章將再次討論牟先生的哲學觀念。

 

 

注釋:

 

 

註1:參見其言:「你要解脫,表示你的斷德,也要就著三千世間法而解脫。所以,當我解脫的時候,當我表現般若的時候,當我成法身的時候,那一切法都在我這個般若解脫法身裡面保住了。這裡面確有妙趣,不要說你修行到了,你就是了解到這一套也很美。這比上帝的創造美多了,甚至比「天命不已」的創造還美。但我並不做佛弟子,我還是贊成儒家這一套,這才能心安,才是安身立命之處。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁231。)

註2:參見其言:「照儒家的立場,肯定這個世界繼續下去,最後根據是道德的創造性(moral creativity)。所以儒家一定肯定道體,這個就是道體的所在。道德的創造性直接從我們每一個人都有的道德意志、道德心性而顯。客觀地講就是天命不已,天命不已就是創造不已。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁117。)另言:「我們不想這個世界崩潰,是靠有一個於穆不已的天命在後面運用,不停止地運用,那麼,這個於穆不已的天命從哪裡證實呢?最重要的是從孔子所講的「仁」與孟子所講道德的心性。儒家講仁,講心性之學。「仁」是生道,心性之學就是顯最根本而親切的道德創造性,道德創造性從我們的道德心性而顯。拿這個道德心性的創造性證實天命不已的那個創造性。這一套本體宇宙論沒有像西方獨立地分別地從「存在」(to be)那個地方講ontology,也沒有分別地從上帝那裡講cosmology,它是本體宇宙論合而為一地講。本體宇宙論合而為一的表示,哪些句子表示呢?就是乾彖所說:「大哉乾元,萬物資始,乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞」。這就是本體宇宙論合一的一個創造的過程。乾卦的四德:「元、亨、利、貞」四個字也是表示一個本體宇宙論的過程(ontocosmological process)。這是易傳表示。中庸怎麼表示呢?中庸從「誠」表示。「誠者,物之終始,不誠無物」(第二十五章)。「唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性,能盡人之性,則能盡物之性,能盡物之性,則可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」(第二十二章)。「其次致曲,曲能有誠。誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化,唯天下至誠為能化」(第二十三章)。這些話都是表示一個本體宇宙論的創造過程,拿「誠」來貫穿,這不是很具體嗎?易傳是拿「大哉乾元」來貫穿。「誠」、「乾元」,就等於西方上帝那個地位。(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁118-119。)

註3:參見其言:「我稱道家的形而上學是境界形態的形上學,不是實有形態的形上學。西方的形上學、儒家的形上學都實有形態,但道家不是實有形態。(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁73。)

註4:參見其言:「道德的形上學(moral metaphysics)是以形上學作主,道德的形上學就是通過道德的入路建立形上學。形上學是對天地萬物有一個交待,有一個說明。形上學包括本體論與宇宙論,就是對著天地萬物說。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁53。)另言:「道德的形上學是指康德所說的超越的形而上學講。形而上學有兩部份:一個內在的形而上學,一個超越的形而上學。這個超越是超絕的意思。超越的形而上學講上帝存在,靈魂不滅,自由意志。超越的是超離經驗,因為上帝存在,靈魂不滅,自由意志是超離經驗的,經驗所達不到的。康德除超越的形上學之外,還有一個內在的形上學。「內在」(immanent)對那個「超越」講,immanent譯作「內在的」不太恰當,immanent是內指的意思,經驗範圍內的意思。在康德,這等於對知性的純粹的分解,講範疇那部份,講範疇那部份都是內在的形上學。就是傳統講的ontology,到康德來一個轉化,把ontology轉化成對知性的超越的分解,代替以往的ontology。以往的ontology講本體、因果、時間、空間。照康德看,這種形而上學是內在的形上學(immanent metaphysics),是現實經驗範圍之內的,內在的形上學所說明的天地萬物都是在經驗範圍內的。(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁56。)」

註5:參見其言:「中國的存有論,本體宇宙論,是動態的。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁94。)另言:「中國人從什麼地方表現存在呢?就是從「生」字表示,「生」也是個動詞,生就是個體存在。這樣了解存在是動態的了解,所以儒家講「生生不息」,「生生不息」不是動態嗎?因為是動態的講,所以講本體論就涵著宇宙論,中國人本體論宇宙論是連在一起講,沒有分開來成兩種學問。但西方人講形而上學分本體論(ontology)和宇宙論(cosmology)。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁95。)另言:「中國人的傳統從「生」講存在,所以沒有像西方那樣分別講的本體論與宇宙論,它是本體宇宙論合而為一地講,成本體宇宙論。這是動態的講法。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁117。)

註6:參見《智的直覺與中國哲學》台灣商務印書館,1980年三版。另見其言:「照康德講的法,人沒有「智的直覺」(intellectual intuition)這種能力。智的直覺是直接看到,而且這個直覺不是認知的,不只是看到的。他看到這個東西這個東西就出現,上帝看到這張桌子祂就創造這張桌子,因為上帝是個創造原理,所以智的直覺是一個創造原則,不是個認知原則,不是個呈現原則。這種意義的智的直覺,中國人也有,而且儒釋道三教都肯定人有智的直覺。…從道家的玄智,從佛教的實相般若,從儒家講仁、講良知而發的直覺,統統是智的直覺。智的直覺不是個認知的能力,它是個創造的能力,所以從這個地方講創造性。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁193。)

註7:參見《中國哲學十九講》台灣學生書局。

註8:參見其言:「基督教說上帝、儒家說「天命不已」,是實有形態,那叫做實有形態的形上學(“Being-form”metaphysics),或存有形態的形上學。西方的形而上學,從希臘開始,不管是存有論(說本體論也可以)、宇宙論,統統是實有形態。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁77。)另言:「西方形上學統統是實有形態,不管唯心論、唯物論、近代的、古代的,都是實有形態。境界形態譯成英文很困難,因為西方沒有這個形態,中國先秦經典也沒有「境界」這個詞。境界這個名詞從佛教來,但我們平常說「境界」跟原初佛教說的「境」「界」也不一樣。現在用一般人了解的普通意義來說,「境界」是從主觀方面的心境上講。境界形態我譯作“vision form”,就是說你自己的修行達到某一個層次或水平,你就根據你的層次或水平看世界,你達到了這個水平,你就這樣看世界;你若在另一水平中看,你的看法就不一樣。你看到的世界是根據你自己主體的升降而有升降,這就叫做境界形態。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁77。)

註9:參見其言:「西方人依實有之路講形上學(metaphysics in the line of“being”),西方形而上學一開始就從「有」(being)著眼,為什麼講有呢?什麼叫有呢?「有」是從動詞“to be”來。中文沒有動詞“to be”,那麼,中文怎麼了解這個存有論(ontology)呢?文字沒有,但思想義理總可以接觸到這個道理。中國的存有論,本體宇宙論,是動態的。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁94。)

註10:參見其言:「通過「動力因」來說明天地萬物的存在,照佛教講就是說明一切法的存在。這一切法的存在,不管是阿賴耶緣起或是如來藏緣起,一切法的出現最重要的就要靠無明,還是原初的業感緣起,從無明開始。所以,照佛教講,這個「動力因」既不是靠上帝,也不是「天命不已」,也不是道家的那個「無」,而是無明。由無明而有一切法。那麼我們修行成佛,成佛就要從無明中解脫,那麼,我們成佛以後,一切法還保住保不住呢?問題就在這裡。所以,這個地方佛教提出一個圓教,達到真正的圓教,才能保住一切法。沒有達到真正圓教的時候,一切法統統保不住,就是說從無明所緣起的天地萬物一切法到時候斷掉,沒有了。這就保不住了,沒有必然性。沒有必然性怎麼成呢?因為佛教不是斷滅主義。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁228-229。)另言:「我們修行成佛是就著法而修行,就著法修行把你的病去掉,這個法並沒有去掉,是怎樣能夠把這個法圓滿起來。就著法而修行就是說沒有一個法可以離開。就著一切法而成佛,在成佛的過程中就把一切法保得住。…你覺悟時候也不是說離開這個生死海,就著這個生死海而成佛。那麼,成佛的時候一切法統統乾淨了,在這個地方,它可以把一切法保住。假定成佛的道路不是圓教,你還是保不住。成佛要是圓教才能保住一切法。這個圓教的意義就是天台宗所表達的。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁229。)另言:「你要解脫,表示你的斷德,也要就著三千世間法而解脫。所以,當我解脫的時候,當我表現般若的時候,當我成法身的時候,那一切法都在我這個般若解脫法身裡面保住了。這裡面確有妙趣,不要說你修行到了,你就是了解到這一套也很美。這比上帝的創造美多了,甚至比「天命不已」的創造還美。但我並不做佛弟子,我還是贊成儒家這一套,這才能心安,才是安身立命之處。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁231。)另言:「「三千果成,咸稱常樂」,你通過修行達到佛果的時候,三千法統統是常樂,不但你的法身常樂,三千法統統是常樂,統統純潔化。這樣你才能保住三千世間法。保住三千世間法,佛教式的存有論才能夠出現,才完整。」(牟宗三《「四因說」演講錄》,鵝湖出版社,1997年9月再版,頁232