第九章:魏晉玄學中的基本哲學問題

 

一、前言

二、王弼注老之作在形上學問題上的重心

三、王弼混淆抽象性徵與實存性體的原典疏解

四、本體論哲學在儒道兩家的表現形態

五、裴頠崇有論批判貴無說的義理辨正

六、郭象錯解莊子的本體論哲學建構

七、郭象否定道體存在的原典疏解

八、郭象轉化莊子神仙說而建立跡本論的原典疏解

九、結論

註釋

 

 

 

 

一、前言

 

本文以魏晉玄學為研究探討的對象,而非以整個魏晉哲學為探討的對象,這是因為在王弼、郭象的哲學問題傳統中,主要進行的是一個中國哲學的本體論哲學集中創發的時代思潮,這是中國哲學史上的一個重要環節,但是魏晉時期除了王弼郭象所代表的玄學傳統之外,尚有道教及佛教哲學的理論探討,由於道教與佛教在魏晉時代也仍有重要的義理建樹,然非本文所論之範圍,故而本文以魏晉玄學標題,探討王弼、裴頠、郭象之作,以為研究對象之明確界定。

 

  我們所謂的基本哲學問題,是一個在形上學理論建構上的基本哲學問題之理論關懷,我們認為在中國哲學的形上學研究進程中,面對諸多當代詮釋的爭議,唯有重新反省中國哲學的理論特質,方能提出既能準確詮解中國哲學又能繼續發揮創造體系的理論觀點,這當然也就是一個針對中國哲學方法論建構的理論研究工作。作者近年來多次以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為建立中國哲學解釋體系的方法論的嘗試,認為中國哲學在富有實踐特質的天道論理論建構上應該重視以功夫理論與境界哲學配合本體論哲學及宇宙論哲學之四方架構作為建構中國哲學的形上學體系的方法論基礎,也在這樣的觀點下,持續以哲學史上各家學派的原典詮釋工作來建立更多的對於此一基本哲學問題研究法的使用經驗,本文之作即為欲以魏晉玄學中的形上學義理關懷為討論主題,企圖藉由主要是本體論哲學進路的魏晉王弼學及郭象學之道家哲學詮釋體系的探究,為中國哲學的本體論哲學在義理特質上進行解析,希冀有以增進中國哲學的形上學研究中的方法論內涵。

 

二、王弼注老之作在形上學問題上的重心

 

老子之作的形上學色彩濃厚,王弼注老當然必須反應王弼對老子論道的觀點,但是整個魏晉哲學的理論關懷毋寧是政治社會關懷重於形上義理建構,所論之「崇本息末」、「守母存子」[ [i] ]者,即為一政治關懷下對老學詮釋之總結,在形上學問題方面,其於老子論道之詮解主要即提出「無形無名為萬物宗主」[ [ii] ]之說,此一命題判定是為一本體論哲學的問題意識。就形上學研究的本體論與宇宙論之兩個側面言,老子之作中確有明顯的宇宙論語句,只其於宇宙論哲學的觀念闡發並未深入,而未形成體系,故於老子哲學研究中之宇宙論哲學問題宜以捨棄之,雖然整個老學史中仍充滿了宇宙論的體系建構,如河上公注老之作中以精氣神形魂魄諸說建立人體宇宙學[ [iii] ],如嚴君平老子指歸以「道、一、神明、太和、天地」諸概念建立宇宙發生論之發展歷程觀 [iv] ,然而這是道家哲學發展史上的後人之創作,不必歸功於老子,就王弼注老而言即未見其在宇宙論的哲學思維上有所用力,這是哲學知識發展史上的實況,不必強有理論上的扣合。

 

如上所論之王弼注老之作中對於老子形上學的繼承是以本體論哲學的理論關懷為進行之目標,那麼王弼到底繼承了什麼?發展了什麼?這就是本文要探究的問題。就本體論哲學在中國哲學史上的方法論意義而言,作者於老子研究中曾提出老子論道之兩重進路,其一為實存律則、其二為抽象性徵,前者乃老子以「反者道之動」之律則觀解事務變化之道而提出「弱者道之用」之功夫哲學,即以「反者道之動」為「實存律則」,而以「弱者道之用」為「功夫哲學」。此一觀點為老子的哲學獨斷,亦為老子哲學對價值觀念的義理定位,而成為中國文化中對於道家智慧的一般認識,亦為老子對中國人價值心靈的主要貢獻重點,它形成了一種人生的態度,當這樣的價值智慧在人倫社會運用之時即創造了人際互動的情況,推進了社會發展的動線,所以是一個具有創造力的實踐的觀念,是一個實踐主體的心靈蘄向而有著改變社會的創造動力的概念。我們給它一個稱謂即為「道體的實存性體」,它負擔了價值、意義、目的等本體論哲學問題的解答功能。對於老子的抽象思辨的論道進路而言即為老子言道之抽象特徵者,如其言「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等,這是對於作為一個天地萬物的總原理的抽象特徵的哲學思辨下的觀點,這是老子獨有貢獻於中國哲學的形上學的思辨哲學進路的重點,這是對於作為最高概念範疇的對象本身的抽象特徵的思考,我們給它一個本體論問題項下的名稱,謂之「道體的抽象性徵」。從我們所提的基本哲學問題研究法在一路下來的探析,道體的實存性體之學是功夫哲學的內涵,道體的抽象性徵是境界哲學的內涵,實存性體是反者道之動,故而功夫是弱者道之用,抽象性徵是無狀之狀無物之象,所以聖人的境界是「微妙元通深不可識」[ [v] ]、「太上不知有之」[ [vi] ]

 

   我們以這樣的本體論的基本哲學問題解析的觀點來檢視王弼注老之作中關於本體論論旨的諸多注解性發言,將會發現王弼有嚴重的哲學錯置的理論混亂現象,故而勞思光先生批評王弼於價值的問題上把握不清[ [vii] ]

 

三、王弼混淆抽象性徵與實存性體的原典疏解

 

王弼言:

 

「凡有皆始於無,故未形無名之時,則為萬物之始。[ [viii] ]

 

宇宙始源的狀態是無形亦無名的,它一方面是一個無形無名的情狀,另方面即由在此一情狀中之道體而始生了天地萬物。如果道是那個最高的存有之概念,那麼天地萬物即始生於道之無形無名之情狀中,故而無形無名是一個對於道體的存在性徵的描寫。在此一意義下無形無名成了道體的一個代辭,它即是道體的抽象性徵。

 

王弼言:

 

言道以無形無名始成萬物[ [ix] ]

 

這就是說在哲學體系上已經預設了道體的存在,並由之而始成萬物,但是道體自身的存在性徵是無形無名的。

 

王弼言:

 

天地任自然,無為無造,萬物自相治理。[ [x] ]

 

無為是實存性體的概念,是主體的態度,是道體作為意志主體的價值態度,這與道體的抽象性徵是無形無名的思維進路是不一樣的進路,無形無名從宇宙始源的存在性徵上言說,它不一定能推出主體的價值態度是無為無造的,無為無造是另一個本體論的哲學問題的判斷,是實存性體的本體論問題的判斷,於是從無形無名到無為便是一個從抽象性徵到實存性體的過渡,這一個過渡沒有必然性,認為有這樣的必然性是一個哲學的錯置,這是王弼自己的推演。但是老子確實講無為,那麼老子的無為是如何講出來的呢?一個是從反者道之動的性體所講的功夫主體的弱者道之用的無為義,另一個是以無為作為道體的價值態度,是說的道體對天地萬物的無為,天地不仁是一個無為,道體是不仁,不仁是無為,無為是價值態度,是性體邊事,所以老子也確有無為的道體的價值態度。問題是老子的這個無為的觀念脈絡如何定位呢?在老子而言,天地萬物以反者道之動為一個律則的法式,整個轉出弱者道動之用的功夫原則,貫穿老子全篇討論社會政治操作原理的命題皆以之為據,既要守弱即是無為,故而損之又損以致無為,因為人心紛作,不無私無為不足以無不為而成其大公之私,故而復以無為為道體之價值態度,故而無為既是道體之價值的態度,亦為功夫主體的修養蘄向,蘄向即入手,性體即為功夫之入手,蘄向著一個無私慾的自我境界,這樣的無私義的無為與儒家易傳的「易無思也無為也寂然不動感而遂通天下之故」[ [xi] ]的差別在於易傳的易體亦即道體是繼善顯仁的道德目的性之主體[ [xii] ],性體以道德意識為內涵,充分展現其目的性,而老子的道體不以道德意識為一目的性的主體,道法自然仍是一個無為的價值態度。所以從老子論道的實存性體的本體論哲學觀念來看,其一義為反者道之動的實存律則,另一義為無為的無目的性的實存性體。無為是老子論道的另一個獨斷,作為獨斷的哲學判斷即是一個哲學體系的最高預設,性體如此,功夫即以之為蘄向,故而為道日損損之又損以至無為。

 

至於王弼論於萬物自相治理者,並非能即謂萬物與道體割裂了存有上的關係,而是萬物的各個主體體現了道體的無為因而彼此無為,萬物之間不要彼此侵傷,這一點也正是郭象與王弼最大的差別,後論詳之。那麼,王弼所繼承的老子的本體論哲學應是一個論於道體的實存性體的無為的價值態度,一個無目的性的自然無為義的道體。然而觀於王弼注老之作中,王弼所發揮的義理層面卻非此一重點,反而是在道體的抽象性徵之一路,而無為之一路當然也必須為王弼所保留,只其於此一進路認識不深未能更有創發甚而委屈了義理。

 

王弼言:

 

「無形無名者,萬物之宗也。」[ [xiii] ]

 

作為萬物之宗者是道體,道體有無形無名的性徵,以性徵說道體,故以無形無名說萬物之宗。王弼於老子指略中欲避免以道以玄說此最高存有,故標出萬物之宗的概念,實則萬物之宗之意義亦正是道體的抽象性徵,故而所指涉者亦仍是道體。

 

王弼言:

 

「以無形始物,不繫成物,萬物以始以成,而不知其所以然。」[ [xiv] ]

 

萬物之始之成有道體之作用在,但道體的存在性徵是無形無名,故而萬物不識不知,不知其所以然。如果聖人效習此道,則亦應有一個不為所知的意境在,所以我們說道體的抽象性徵是直接作為修道者的境界描述語。但是這個不知並非沒有,而是有,只是無形無名,這是抽象性徵,至於它的義涵是無為,即實存性體,這是形上道體的兩路作用者。

 

王弼言:

 

「道以無形無名成濟萬物,故從事於道者,以無為為君,不言為教。[ [xv] ]

 

無形無名是道體的抽象性徵,只是一個存在的姿態,並非作用的意志原理,無為則是一個實存性體的概念,體道者以無為為君,則是效法道體的實存性體之體性,由抽象性徵到實存性體是一個哲學的跳躍,王弼不識這個跳躍,其實無為是另一個層面的本體論原理,不來自無形無名的道體的抽象性徵,而來自道體的實存體性。

 

王弼言:

 

「寂寥,無形體也,無物之匹,故曰獨立也。」[ [xvi] ]

 

以無形體說寂寥,是以性徵說寂寥,以無物匹之說獨立,也是以性徵說獨立,寂寥與獨立皆是對於道體的抽象思辨下的命題,道體具備著無形無名寂寥獨立的抽象性徵。這是同於老子論道的抽象思辨的認識進路下的命題。

 

王弼言:

 

「天下之物皆以有為生,有之所始,以無為本,將欲全有,必反於無也。

[ [xvii] ]

 

以無為本者只能說是以無形無名的道體為本,這卻與功夫無涉,功夫應與實存性體相關,道體的實存性體義是一個實有,實存性體負責作用,作用中有實存性體的規範在,一但作用,即為性體在指導著作用的蘄向,老子的道體的實存性體是無為,無為是在道體的實存律則的反者道之動下推出的,體道者效法天道的作用而在天地萬物紛然之際意欲全有,則應效法反者道之動之律則而以無為為性體的蘄向性,故而應以弱者道之用為智慮之蘄向,而不是以無形無名的道體的抽象性徵為蘄向,無形無名是境界,無為是功夫,這便是王弼對於老子本體論哲學的錯置。

 

王弼言:

 

「物生而後畜,畜而後形,形而後成,何由而生,道也。」[ [xviii] ]

 

  物有生、畜、形、成之作用歷程,此一歷程之源頭有道體之作用在,此一作用有性體的規範在,此一規範是一個反者道之動的律則以及無為的胸懷,但是此一道體自身的存在性徵是一個無形無名獨立寂寥的情況。

 

王弼言:

 

夫物之所以生,功之所以成,必生乎無形,由乎無名,無形無名者,萬物

之宗也。[ [xix] ]

(指略)

 

物生功成之可能必然地預設著一個更高的原理性實體,這個更高的原理性實體它的存在的性徵是無形無名的,它是萬物之宗,故以無形無名說此萬物之宗,是以這個更高的原理的存在的抽性徵說此萬物之宗,王弼以為以道以玄說之都是溢出了對於萬物之宗的無形無名的性徵的描繪[ [xx] ],故而多以無形無名說之,並且以為體道者的無為功夫即是源於對這個萬物之宗的無形無名的性徵的效習,這是一個王弼老學的哲學錯置。

  

四、本體論哲學在儒道兩家的表現形態

 

本體論是一個題目,本體論是中國哲學各學派在體系構作上的一個必經之路,是有所論理於整體存在界的意義、目的、有無、價值等抽象理論問題的題目,針對這個題目,各學派有其不同的看法,從方法論研究的角度看,更重要的是各哲學家有其不同的論理重點,有其不同的問題意識的型態,就魏晉王、郭之作中,自來哲學史作品中多以本體論建構說之[ [xxi] ]。就道體之說而言,由老子標出有無相生、反者道之動之說以後,莊子標出依於造化之逍遙無待之說,中庸標出誠者天之道之說,易傳言此道體乃繼之者善成之者性,此皆就實存性體之實存義下所說之道者。就抽象思辨之道體性徵言之,老子言其為「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等,莊子言其「有情有性、無為無形、在太極之先而不為高、自本自根、生天生地、在六極之下而不為深、先天地生而不為久、長於上古而不為老。」等。王弼以之為「萬物宗主」,揚雄以「太玄」稱名之,此皆中國哲學史上對於道體之言說,皆為在本體論這個論題上對於道體的實存性體之進路以及抽象性徵之進路上的言說。道體者天地萬物之總原理也,它首先規範著哲學思辨中最高概念範疇與天地萬物的形式關係,這是一條貫穿哲學史上具有不分學派性格的相互繼承性的理論發展之線索,這是道體的抽象性徵,,至少在佛學影響尚未深入以前的中國儒道哲學中,道體的抽象性徵一路尚未有清楚的學派間之理論觀點的區別,甚至有相互借用的現象。至於實存性體則自始即有儒道之別,實存性體者即是規範著由主體思維所對設的道體的意義性內涵。老子是一個對治慾望的「反者道之動」的思維,老子要領導者「不見可欲使民心不亂」,因為潛藏的好名爭勝的慾望是一切人心的通病,所以要使民不見可欲,所以老子絕未建立性善論,對治的方法是「損之又損以至無為」,這便是聖人的修養方法,也是道體的實存性體之內涵。至於儒家的中庸之作中,由於有鑒於道體的理論建構的必要性,故而以誠者天之道說之,天道是以誠體建元的道德意志性原理,所以人道則以道德性的修養功夫為進路,故曰誠之者人之道,這是道德意志性的道體,儒家本體論的實存性體是以道德意志為其實存實感的天道。因此儒道的修養論進路即有所區別,老子以止欲無為為功夫,中庸以建立道德意志為功夫。

 

在這一路下來到了王弼對道體的思考是以抽象思辨的老子道論為繼承與發揮的重點,道體的身分是萬物宗主,而萬物宗主是無形無名的,無形無名乃言其在存在的特徵上是一個無形無名的存在,它實有,但是卻不以天地萬物之一之身分而存在於天地間,故而說其為無,說無不是說沒有這個道體,而是說有這個道體,但是這個道體卻不以萬物之一之身分而存在,並且道體的存在呈現著無形無名的姿態,這是對於道體的抽象性徵之哲理研議的成果,這樣的成果轉入於功夫境界哲學之進路時應即為聖人體道之境界之描述語,但是王弼卻以這樣的成果轉入無為說之中,這其實是一個哲學的錯置,無為的功夫應是源於老子的反者道之動及無為之道體的實存性體,這是聖人體道之功夫的入路,以無為為本體論的實存性體,則仁義皆落在其下了,雖落在其下卻亦非所斥,可謂道家老學本體論思維中是以無為為最高概念範疇,為實存性體議的道體,是為上德,仁義為下德,層次有落差,但絕無反對之意。所以王弼學亦可保存儒家道德意識。

 

  再深究之,老子所言之道體之無為者,乃實指天地對萬物不主張任一個物之特出的重要性,故而任一個物應以無私無欲為個物本性,即無為,故而無為是道體規範於存有者的本性,至於道體自己呢?它以反者道之動的律則揭示了道體有一玄同作用義的不仁,玄同才是自然之最終意志,但是玄同並不特別針對任一個物,而是同時針對所有個物,亦即道體不對任一個物有其私意的主張,故有玄德,只要個物皆無為,即不會因自己的特出而遭到反者道之動的厄運,亦即被道體給玄同了的厄運。至於仁義,則是玄同、玄德、無為之下的價值,故而老子不必反對道德意志的存有地位,只要個物不以仁義而特出,即不必絕仁棄義。

 

五、裴頠崇有論批判貴無說的義理辨正

 

王弼在思想史上的地位被稱為魏晉時代貴無說的代表,貴無說也是一個有歧義的概念,裴頠的崇有論即以貴無將會毀棄禮制,「遂闡貴無之議,而建賤有之論,賤有則必外形,外形則必遺制,遺制則必忽防,忽防則必忘禮,禮制弗存,則無以為政矣。」[ [xxii] ],若真有貴無之義,則貴無可以外形,可以遺制,可以忽防,可以忘禮,但是這只是說在約形守制嚴防行禮的作為之時,更有一不故作姿態的從容,不矯飾仁義的真實,把握更真誠寬博的胸懷,使禮制恢復實感,並非即欲以毀棄禮制為目標,無者無其營欲構作之私者,此貴無以無為為本體之真意。亦即欲守母存子崇本息末者。崇有論說「宜其以無為辭而旨在全有」,此誠諦解。我們當然理解到崇有論是一個社會政治的要求,是面對張揚貴無說以毀棄禮制的魏晉時人之呼籲,其所關切的貴無之流弊亦確有其事,因此貴無玄風作為一個時代的病徵是確實存在的,但是此處我們要進行的是哲學觀念的界定,這是哲學研究的目的,哲學研究可以保留對於社會政治現實影響的分析,但是一定要進行哲學觀念命題的義理可能及觀念合理之檢證,王弼哲學理論建構有其觀念義理定位的錯置,崇有論者亦然。崇有論所批評的貴無說是一個社會現實結果的貴無文化現象,王弼義理如果要以貴無標宗,則其貴無即為一無為的胸懷與無形無名的境界而已,其與文化現象義下的貴無說是兩回事,王弼貴無義理自有我們從基本哲學問題研究進路上所作的批判,但卻與裴頠之說在義理上無關。

 

崇有論做出對老子的評價「觀老子之書,雖博有所經,而云有生於無,以虛為主,偏立一家之辭,豈有以而然哉。」,此處所論之有生於無、以虛為主者,又是一個哲學義理的錯置,以虛為主之虛是一個態度的概念,有生於無者是一個存在的概念,不論所議之有與無者是一個事件還是一個存在物,這都與作為態度觀念的虛者無關,崇有論與王弼皆混亂此旨,事件或事物的存在之有無與人生態度之以虛以實乃是無關涉者,這是第一個理論的錯置。崇有論又言:「夫至無者,無以能生,故始生者,自生也,自生而必體有,則有遺而生虧也,生以有為己分,則虛無是有之所謂遺者也。」這也是從存在上所論說的有無,存在上的無不能生存在上的有,這是從個物之存在性的現象上的言說,不是從本體與個物的關係上的言說,若論於本體與個物者,則本體以無形無名的存在的性徵而生有形之個物,這是王弼之所論者,崇有論並不進行這樣的思維,崇有論思索的是存在物的系列,論於始生者仍應是於一存在系列之有形有物者,這樣的問題在淮南子及嚴君平老子指歸中都已經討論過了,但是他們是宇宙發生論的思維,他們都指出有一無形至有形的道生天地的歷程。而崇有論此處則是一個本體論式的思維,那個存在的始源本身應該是一個實有者,故而不應是無,若喪失了對於有的堅持,則天地萬物之生成即遭侵傷。崇有論認為王弼言虛無即是對於天地萬物的有生的侵傷。又言:「濟有者皆有也,虛無奚益於已有之群生哉?」濟有者是一個存在的始源,當然這一個存在的始源是一個道體還是一個物體這個問題恐怕崇有論作者並未深入思維了,如果它是一個道體,那麼就道體的實有性言,王弼也是這個思路,王弼說的無是道體的體性是一個無為的胸懷,道體的性徵是一個無形的存在,道體實存以無為胸懷作用於萬物,無為無不為即是一個有所為之態度,裴頠以濟有者皆有也,亦可為此義。如果是一個物體,則即是前義所論之存在系列之事,則此非一形上學之思考者,最終仍需思考一未形有物之際之存在的始源為何的問題,要不就是確立一宇宙論的無始以來永恆長存的宇宙觀,但是這也仍未解決物之所以為物的普遍原理的問題,就本體論哲學的道體實存的問題,郭象是取消了道體之實存,但是王弼並未取消,在貴無說所據的王弼學思中亦非取消道體實存,故而崇有論之整個立論的思考從基本哲學問題的本體論哲學義理疏解上看來,確實是一多餘、不徹底、且問題意識含混的理論構作。

 

六、郭象錯解莊子的本體論哲學建構

 

郭象是一個有一致性哲學觀念建構的理論家,雖然對於莊學主體精神完全把握錯誤,但是通篇從頭錯到底的注解之功卻也明示了一個郭象玄學的哲學體系,郭象錯解莊子卻並不妨礙其為一成功的哲學理論構作者,一個哲學體系的成功乃決定於哲學體系構作的完備一致性,並不決定於哲學立場的方向,我們認為郭象哲學方向不同於莊子,但是郭象卻創造了他自己的理論型態,成為道家哲學發展史上的一個新型態的道家哲學體系。

 

郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者,然觀於郭象注莊之本體論觀點,實為一對於本體之道之否定者,即為否定一有價值之根源的道體之存在者,郭象的本體論主張一個空無的道體,亦即是對於這個道體的存在的否定。作為整體存在界的總原理意義下的道體是不存在的,存在的只是物自生爾的個物自性而已,而個物自性是為何而為此一性份的呢?「不知也」,既言不知,即言其並無一更高的原理以為根據,至於所有個物之共存的和諧如何而有呢?「獨化於玄冥之境也」,這是一個不負責任的說法,「玄冥之境」的意義也是一個意義上的空無,當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之後,一切價值上的言談便缺乏了形上的依據,價值的活動便完全是個物自性的自我定位,並且這個自我定位依然缺乏超越的根據,沒有任何一個層次的原理可以作為這個價值活動的根據,這就是郭象將道體獨化於玄冥之境的理論結果。既然沒有任一層次的原理可以作為價值的依據,那麼郭象言於人世活動的意義就成為只是個人依其適性之自況而取其作為之方向了,他所說的跡本論就成了只是一種漂亮的話語。[ [xxiii] ]

 

  本體論的道體不存,作為功夫蘄向的實存性體不存,其實即已無所謂的功夫活動了,表面上看起來,郭象的功夫論主張一個物任其性的功夫,但是一個缺乏了道體的標的作為功夫的入手以及蘄向的理論體系是沒有功夫可言的,功夫旨在提昇存有者的境界,企求其儘可能地與道體合一,既然缺乏了道體的存在,那麼功夫就只是在個物自性之原有層次上打轉,打轉而欲言其有無相融跡本互用,實已為一虛妄的自我意識的執著與自作清高的標榜了。

 

  哲學史上以郭象在魏晉社會政治觀中是為一名教即自然之主張者[ [xxiv] ],對於人存有者的個物自性之自況而能為名教中人者,其即身在名教中取得了自我個性的自適,既已自適即為自然,此一自然只是自爾,自以為適性之自然的意境,這樣的自然與捨棄物慾與造化逍遙的精神是背離的,依據郭象對性份的觀點,芸芸眾生之中有名教中人也有非名教中人,名教中人自適地在名教中陶冶自然的心靈意趣,那麼非名教中人呢?非名教中人即不應妄求名教中的富貴,然而誰應該是自性中之非名教中人?如果有人認為自己在名教中才能自適,因為這樣它才能救國救民為社會服務,因此一意汲求,不要只是自然,又或有人認為自己在自然中才能自適,因此一意逃官,不要名教,那麼這兩種人的意境如何呢?因為郭象說出名教中人能有本有跡,似乎才正是聖人的意境,所以前述兩種人都不是最理想的人格,這就是郭象論說的中心意旨,可議之處多矣。

 

  最後,郭象在宇宙論的基本哲學問題上是無所闡述的,莊子書中富有神仙世界的境界言說所預設的它在世界觀點在郭象的詮解下成為聖人跡本論下的心理舒適心境的自況。如此也喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論進路的哲學問題意識的進展的機緣。

 

七、郭象否定道體存在的原典疏解

 

  郭象莊子注言:

 

季真曰:「道莫為也。」接子曰:「道或使。」或使者,有使物之功也。

物有自然,非為之所能也。由斯而觀,季真之言當也。皆不為而自爾。物有

相使,亦皆自爾。故莫之為者,未為非物也。凡物云云,皆由莫為而過去

[ [xxv] ]

 

  郭象認為萬物之行為都是依於己意而為之,並非有一背後的原因促使之然。這就開啟了郭象取消道體的觀念前導。

 

郭象言:

 

天地者,萬物之總名也。天地以萬物為體,而萬物必以自然為正。自然者,

不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鷃之能下,樁木之能長,朝菌之能短,凡

此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。[ [xxvi] ]

 

  在郭象的語辭用法中,「天地以萬物為體」,則無一獨立之天矣,只是萬物紛紜自己而已。「萬物以自然為正」,仍然沒有一個超越的自然以為依據,而是萬物以己性為主,所以天下萬物之壽命長短,都不是外因使然,都是自己而然,同時也都取得了存在的合理性,由於存在的合理性根源在個物自身之中,因此表現在莊子逍遙游篇中的「小知不及大知、小年不及大年、境界低者永遠不能了解境界高者」等超越追求之精神便皆滑落,郭象可謂極大程度地錯解了莊子,但是他也因此建立了自己的一套價值觀點,這一套價值觀點則需一套形上學觀點來證成。此即郭象藉由取消道體的形上觀點者。

 

郭象言:

 

此天賴也。夫天賴者,豈復別有一物哉!即眾竅比竹之屬接乎有聲之類,會

而共成一天耳。無既無矣,則不能生有﹔有之未生,又不能為生。然則生生者

誰哉?塊然而自生耳。自生耳,非我生也。我既不能生物,物亦不能生我,則

我自然矣。自己而然,則謂之天然。天然耳,非為也,故以天言之,所以明其

自然也,豈蒼蒼之謂哉!而或者謂天賴役物,使從己也。夫天且不能自有,況

能有物哉!故天者,萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物各自生,而

無所出焉,此天道也。[ [xxvii] ]”另言:「夫有之未生,以何為生乎?故必

自有耳,豈有之所能有乎?此所以明有之不能為有,而自有耳,非謂無能為有

也。若無能為有,何謂無乎?一無有則遂無矣。無者遂無,則有自欻生明矣。

[ [xxviii] ]

 

莊子以天賴喻道,形象上言即是風,風自己是無聲的,有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者,風無聲喻道無言,凡所有社會議論皆失道之論,皆一己之成見爾,若欲見真理,只有回復道的思維中,即寥天一的境界中與造化者游者,故而莊子以合道之論斥眾人之成見。所以莊子是有道論的,莊子的道體是一個逍遙自適的造化,體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘禮樂、忘天下者,價值的理想乃定位在精神生活的無限超昇,卻從不沾染名教中事。郭象卻不然,郭象以眾人之自況為真理之定證。「天賴非別有一物」,即排斥道體存在之說,「眾竅比竹共成一天」,即追求個物獨立自主之性份內事,此郭象之哲學立場,其所藉以論證之途乃藉由萬物的存在依據的問題之探討而來。即其言:

 

「無既無矣,則不能生有﹔有之未生,又不能為生。然則生生者誰哉?

塊然而自生耳。」

 

  郭象所言之無者乃一經驗上不存在之因素,凡存在皆來自存在,不存在與存在是永不交涉的兩極,郭象以此說剪斷無形無象的道體與經驗現象世界的關係。郭象以為論於道體是無者乃為主張一經驗上不存在之物之作用而產生經驗上存在之物之說者,而郭象認為不存在就是不存在,不可能產生存在者。郭象將「有、無」皆視為一「物」,無既無「物」,如何生有?實則王弼言於「有生於無」者乃謂存在之物乃依於一原理而始有此物者,故而無乃一原理,故而此一原理成為體道者處世之智慧,是為一形上道體對價值取捨的超越根據,此說非從經驗存在物之生發系列上說,另有一從經驗存在的發生系列上說者,乃淮南子言於天地萬物由一無形狀態發展至一有形狀態者。在道家哲學發展史上的宇宙發生論中論於經驗存在物之生發系列者,皆有一道氣不分的宇宙始源之情狀在,其中一路由無形之混淪發展至有形之萬物,另一路由無形之原理永恆地作用於萬物之變化歷程中,前者是宇宙論的思維進路,後者是本體論的思維進路,中國儒道兩家在基本哲學問題意識的構作歷程中一直地未予區分此兩路之別,但皆有言說於「無」。郭象此處之說項亦極為含混,至少不是前此本體論者說無之思路,亦非前此宇宙論者思維之路,只能說是一個感官知解層次上的現象言說,現象上個物之生存存在之事乃一當下的實然,個物自身即是個物存在的絕對根據,無一外於物之自己而然的原因以為此物之個性者,則此物之自性又定於何處?如何確定?物之自己詮解乎?眾物紛紜,標準萬端,誰都不能越己屈人,則禮制之大亂豈非由此!郭象此說即取消了天概念作為一超越原理之存在者身分,亦即天道概念之取消,如此即為一主張無形上道體之形上學觀點。那麼,物之共生結構中之和諧性從何而來呢?這是郭象必須解說的問題。

 

郭象言:

 

世或謂罔兩待景,景待形,形待造物者。請問夫造物者有耶,無耶?無也,

則胡能造物哉?有也,則不足以物眾形。故明眾形之自物,而後始可與言造物

耳。是以涉有物之域,雖復罔兩,未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主,而

物各自造。物各自造而無所待焉,此天地之正也。故彼我相因,形景俱生,雖

復玄合,而非待也。明斯理也,將使萬物各反所宗於體中,而不待乎外,外無

所謝,而內無所衿。是以誘然皆生而不知所以生,同焉皆得而不知所以得也。

今罔兩之因景,猶云俱生而非待也,則萬物雖聚而共成乎天,而皆歷然莫不獨

見矣。故罔兩非景之所制,而景非形之所使,形非無之所化也。則化與不化,

然與不然,從人之與由己,莫不自爾,吾安識其所以哉!故任而不助,則本末

內外暢然俱得,泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾,宗物之外,喪主於內,

而愛尚生矣。雖欲推而齊之,然其所尚已存乎胸中,何夷之得有哉![ [xxix] ]

 

  莊子言於罔兩問景,是要取消個物自性之執著,使其回復於天道之齊一之中,罔兩待景,景待形,一系列的依附行為之歷程顯現了知識份子對於自己所堅持的事物的荒謬性,不如放下一切的堅持,使自己回復與道為一的齊物之境中,而能與超越眾形的造物者同其逍遙,而取得在現世生活中的獨立尊嚴與自由精神[ [xxx] ]。郭象之註解卻非此之路,郭象所注解之造物者乃非造物者,實則無有一造物者,乃眾形之自物之造物概念,故而在郭象的形上思維中,是不主張有一個超越的造物者的存在的,「造物者無主」,於是物各自造皆無所待,這就引發了兩個理論上的問題,其一是物又如何而自造?其二是眾物之和諧性又因何而然?就第一個問題而言,郭象以不知為答,就第二個問題而言,郭象以獨化於玄冥為答,這兩個答案都是哲學思維走入絕境之下的不負責任的說法。

 

  由於物乃自生不依於他物,故而決定個物之性的原理必須交由自己處理,但是個物自性只是一個任性之實然,為何如此,無從說明,因郭象不承認有一超越原理在作用者,故而其原因亦不得而知,既不得而知,則任而不助,任何存在者皆不宜去影響別的存在者的存在蘄向,事實上也不可能影響成功,個物自性交由個物自知之,問題是,個物如何而自知其自性,其所知之自性是一感官欲求下之自性還是一理性思維後之自性?郭象於此未能辨析,亦不辨析,個物之自性即為郭象所見之社會實然中之眾人之階級地位才情個性之當下現況而已,如此則人物之理想性與功夫之超越躍昇之意義皆不必存在了。

 

  就眾物之和諧性如何而然而言,個物之自性之為何如此之原因個物自己不知,亦不必求知,當下實況之實然即此一個性之本然,則此一眾物共生之和諧問題亦為一無可解答的問題了,郭象以獨化於玄冥而答之,玄冥亦為一不知之境界,若為可知則又是一超越之道體,郭象拒絕超越之道體,故而玄冥者渾然不知之境界也,根本是一空無一事之空洞概念,因此亦不負責承擔萬物共生共形之原因的角色功能,所以我們說郭象注莊中的本體論思維堨D張了一個沒有道體沒有形上實體的形上學觀點。

 

  哲學上對於價值問題的思維,必須依據一形上道體對於意義與目的作貞定之後才有可能,儒者以仁義禮知與誠與善為價值,故而以其為道體,這是形上思維的模式,功夫思維則以主體的自覺為模式,但是自覺之所對亦需明確,儒者即以仁義禮知與誠與善為此自覺之所對,老子講無為、莊子講逍遙,這是道家老莊的價值標的,而且是所有人物及整個存在界的共守原理,若依郭象之說項,取消了形上依據的個物之性後,當它要作為價值的依據的時候,豈不將出現標準繁多眾物相凌之局,依據郭象在政治事務上的見解,則是將任何時代現象現存的社會條件直接視為當然而予以當下肯定而遂行所有個物之當下處境企求的合理性,這其中若有任何人物想要突破現狀則是「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」。郭象之批評不可謂不苛刻矣。

 

郭象言:

 

天不運而自行也,地不處而自止也,日月不爭所而自代謝也。皆自爾。無則無所

能推,有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎哉?各自行耳。自爾,故不可知也

。二者俱不能相為,各自爾也。設問所以自爾之故,夫物事之近,或知其故,然尋

其原以至乎極,則無故而自爾也。自爾,則無所稍問其故也,但當順之。[ [xxxi] ]

 

  推極到個物之性之自爾者仍然是一個自然的偶然,故而自因不存,無所可知者,則自性之貞定亦無從貞定矣。所接受的也無從判定是否為真正的自性,就在這個意義下我們說郭象把價值的根源給抹殺了,把功夫的鍛鍊之途徑給剪斷了。

 

郭象言:

 

明物物者無物,而物自物耳。物自物耳,故冥也。物有際,故每相與不能冥然

,真所謂際者也。不際者,雖有物物之名,直明物之自物耳,物物者竟無物也,

際其安在乎?既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎?皆忽然而自

爾也。[ [xxxii] ]” 

 

    「物物者無物」,即是沒有一個使物為物的超越根據,那麼物之為物之確定義何在?在自己的物性之中嗎?但是郭象又非此之論,物之自性是忽然自己就這樣子了的──「皆忽然而自爾也」,如此之個物之性亦是一個無定性之性,個物自己也無從確定這個自性的所定了。如此個別存有者的生命蘄向之貞定便缺乏依據,價值的標的遂不復存。

 

郭象言:

 

誰得先物者乎哉?吾以陰陽為先物,而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎?

吾以自然為先之,而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣,而至道者乃至無也,

既以無矣,又奚為先!然則先物者誰乎哉?而猶有物無已,明物之自然,非有使

然也。[ [xxxiii] ]”

 

  陰陽不得為一先物之存在,自然亦不得為一先物之存在,自然只是一個作用的概念,是物之自己而然的作用,不是一個超越的原理存在者,至道原是一個道體的概念,但是至道也是無此一物的,總之郭象是極為徹底地取消了形上道體的實存性。

 

郭象言:

 

言道之無所不在也。故在高為無高,在深為無深,在久為無久,在老為無老。

無所不在,所在皆無也。且上下無不格者,不得以高卑稱也﹔外內無不至者,不

得以表裡名也﹔化俱移者,不得言久也﹔終始常無者,不可謂老也。[ [xxxiv] ]”

 

    「無所不在,所在皆無也。」即再一次地取消道體的存在,既然沒有道體,也就沒有物物之間的別異同體的問題,也就沒有任何的高下判斷,因此現象世界的一切相對判斷之觀點亦皆失去了判斷的基礎,故而不必有任何的相對判斷,無高無深無久無老無上下無高卑,一切經驗差異的界定都是不必為之的。莊子齊物之論中消弭現象的差異是要追求與最高道體的冥合,因為最高道體的整全性超越了一切現象差異的相對性,任何偏殊之性的極致都不如整全道體的深刻,因此應該放棄偏殊之性的極致的堅持,而追求最高的道體的逍遙意境。郭象則以取消最高道體作為差異判斷的根據因而主張當下認定現象的實然為價值的目標,此舉豈非正是打開個物偏殊之極致堅持之可能。郭莊之別實如天壤。

 

郭象言:

 

窈冥昏默,皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉?明生物者無物,而物自生

耳。自生耳,非為生也,又何有為於已生乎?[ [xxxv] ]

 

  生物者無物之說在王弼學中已明言其為一無形無名之物,乃一原理爾,即萬物之宗者,是為老子之道概念,老子言:「道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽。」所以在老子哲學觀念系統中的萬物之生仍是一個有超越根據的道體以為根本者,物非自生,物依道生,道法自然,自然展現一有無相生之律則並顯現一無私無為之玄德胸懷,此為萬物之生之在於老子學中的道體根據,如此之本體論哲學才可能轉出有義理根據的功夫哲學,即無為守弱之功夫。老子與王弼皆持有道體者,郭象反是。

  

郭象言:

 

一者有之初,至妙者也。至妙,故未有物理之形耳。夫一之所起,起於至一,

非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者何哉?初者,未生而得生。得生之難,

而猶上不資於無,下不待於知,突然而自得此生矣,又何營生於已生以失其自生

哉![ [xxxvi] ]”

 

  「突然而自得此生」,所以個物就連自己的為何而生亦不自知,因此任何自以為營生之作亦皆枉然而失其自生,這就是郭象對於價值的說項,於是現實世界中的人事爭逐都失去了意義,人們只需接受眼前的現況即可,因為人們根本不知道自生的目的與意義,因此又何需營生呢。

 

郭象言:

 

非唯無不得化而為有也,有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物,雖千變萬化

,而不得一為無也。不得一為無,故自古無未有之時而常存也。[ [xxxvii] ]”

 

  關於宇宙始源的問題,在道家哲學系統中到了漢代宇宙論哲學興盛時期即有淮南子及嚴君平老子指歸之作中予以明言之,其立論之格局仍是一由無形至有形的宇宙發生論的生發歷程說,但是郭象依據無不能生有的本體論論斷而言「故自古無未有之時而常存也」,即宇宙從無始以來即自長存,並不需要有一個由無形至有形的宇宙發生論,此說亦合理,是為郭象學思應有之推斷。此一永恆歷程上的宇宙觀確實是一明確的宇宙論觀點,但是這個宇宙觀對於本體論問題中的有無道體之根據一事而言仍非即有論斷者,此仍二事,道體不因宇宙恆存之命題建立而即得以取消,以本體論的道體不存仍是一郭象本體論哲學的獨斷。

 

郭象言:

 

夫小大雖殊,而放於自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也

,豈容勝負於其間哉![ [xxxviii] ]”

 

  莊子在逍遙游篇中強烈表達大小殊異,小者不及大者的意境,其目的即在為他的浩瀚無極的精神追求先作張本,企圖告知世人這世界存在著境界高下的絕對差異,小者永遠不知大者的目標,讓世人在內心準備上先做好要接受打破世俗價值的心理衝擊,故而言說萬端,然而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向,企圖將逍遙意境的追求當作是現狀的維持之義,莊子固無心於世俗勝負,然而此一無心卻是因為有一蔑視世俗的超越精神追求的嚮往在,而這一個追求的嚮往,便先藉著境界差異的大鵬與蜩與學鳩之比較而彰顯出者[ [xxxix] ]。郭象追求直接於個物現象的當下境況中自我肯定生命的安適,所以否定一切個物之間的高下較競之說,個物隨順己境即為逍遙,此一逍遙,言之究極,則為一自是其是無所提昇不作功夫收攝心念當下完足的收斂修養,這是郭象功夫哲學的型態,實則無所謂功夫,因不超昇故,其與一切價值追求的心性鍊養之學盡皆無涉。

 

郭象言:

 

夫質小者所資不恃大,則質大者所用不得小矣。故理有至分,物有定極,

各足稱事,其濟一也。若乃失乎忘生之主,而營生於至當之外,事不任力,

動不稱情,則雖垂天之翼,不能無窮﹔決起之飛,不能無困矣。[ [xl] ]”

 

  郭象追求一個個物性份內的自我貞定之理想,拒絕相異個物間的知能較競,這是價值觀的一個型態,但是這不是莊子逍遙游篇的精神主旨,莊子言於大者所積必大之說者乃在突顯小者不能知大之境界差異,郭象卻以理有至分物有定極之說強分個物物種差異之當下自我認定,問題是,物種差異之現象就莊子而言只是一個比喻的言說,企圖說明人物之間的境界高下,而人物的境界是可以藉著智慧的昇華而有所提昇的,若就郭象之言,則人物境界高下之事便不可能存在,人物各在其自以為是的知能性份內自我愉悅即可,不必有性分之外的多餘企想。但是人物性份是誰人決定呢?不知也,於是此一性分確定的工作,豈不再次直接還原於社會地位的角色差異上,而仍然成為束縛世人的禮教鎖鏈,此郭象之說於名教即自然之義下的曲解。這當然緣於郭象在超越道體的否棄之論之義理結果。

 

郭象言:

 

若皆私之,則志過其分,上下相冒,而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之

任,則失矣。是故君臣上下,手足外內,乃天理自然,起真人之所為哉!.夫

時之所賢者為君,才不應世者為臣,若天之自高,地之自卑,首自在上,足自

居下,豈有遞哉!雖無錯於當,而必自當也。.凡得真性,用其自為者,雖復

皁隸,猶不願毀譽而自安其業,故知與不知皆自若也。若乃開希辛之路,以下

冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽之間,俯仰失錯也。[ [xli] ]

 

郭象對於人物價值取捨的最高關切不過就是一個社會政治結構中的角色扮演的取捨,關切僅在政治事務的層面,莊子的理論關切卻是一個超越現實政治的精神境界,政治事務中的角色人格與行事原則是一個不得不然的遭命[ [xlii] ],如果陷身其中當然要知所自保,但是真正的智者卻應該是遠離政治的,這就是莊子是一個出世的哲學家的型態,莊子絕不會以身在廟堂而不顧毀譽自作清高自飾聖人虛言山林還以跡說冥以冥命真。郭象之所論,即為肯定政治結構中的上下階層之絕對性分之差異,以開希幸之路之說批評求官冒榮之小人,這樣的價值觀點也確實是社會政治事務中的一種型態的價值觀點,但是此一層次的觀點並非莊子的關切,莊子根本就不在廟堂之上,亦無須批判廟堂中的小人,更不可能為了身在廟堂之中的身段的維持而小心裝飾自己的心境,當然也絕不會為了身在高位的政治人物的處境而予以「君臣上下手足內外乃天理自然」之理論上的肯定。莊子為廟堂上的君臣說情就不是莊子了。這是郭象的價值型態,不與權勢對抗就是任物之性,這樣的生存哲學是魏晉時人自保的法門,也是他們少數可以選擇的一條可走之路,確實有用,也應該如此,因為也無從逃避,這是魏晉時人的悲哀,但是理論上的價值命題可以不是如郭象的型態,老子的生存哲學也可以做到在現實中的如此委曲求全,但是衷心還有取天下的目標在,佛教的因果業力觀中也可以如此委屈,因為心中有個忍辱行在。

 

八、郭象轉化莊子神仙說而建立跡本論的原典疏解

 

郭象對於涉俗之政治人物的心理意境作出了既能歸本山林自然之趣,又能勞心於仁義是非之場的跡本合一之解說,此說在文脈的借路上是取自莊子言說神仙之若干文字之疏解而得的,此說僅從心理意境之歸趣上說,卻不能建立於任何仁義道德的價值基礎上,因為形上道體已為郭象所取消,郭象此一既在官場又心嚮神仙的意境只能是一個落空的自我心態的當下調理而已。

 

郭象言:

 

「所謂無為之業,非拱默而已。所謂塵垢之外,非伏於山林也。」[ [xliii] ]

 

此說首先將莊子論於逍遙自適與造化者游而捨棄世俗價值的命題轉譯為在世俗中的超越心境,從而為肯定世俗價值作出義理準備。

 

郭象言:

 

夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上,然其心無異於山林之中,

世豈識之哉!徒見其戴黃屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川,

同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉!今言王德之人,而寄

之此山,將明世所無由識,故乃託之於絕垠之外,而推之於視聽之表耳。處

子者,不以外傷內。[ [xliv] ]

 

郭象另言:

 

夫體神居靈而窮理極妙者,雖靜默閒堂之裡,而玄同四海之表,故乘兩儀而

御六氣,同人群而驅萬物。茍無物而不順,則浮雲斯乘矣﹔無形而不載,則飛

龍斯御矣。遺身而自得,雖淡然而不待,坐忘行忘,忘而為之,故行若曳枯木

,止若聚死灰,事以云其神凝也。其神凝,則不凝者自得矣。世皆齊其所見而

斷之,豈嘗信此哉![ [xlv] ]

 

在處理聖人境界及它在世界觀中郭象採取了轉化莊子神仙說的做法,將莊子說神仙的生活情貌說成是聖人心境上的情態,從而解消了它在世界觀所帶動的價值觀的衝擊,然後再把這樣的聖人心境的情態論說為聖人的本來面目,而把聖人在世俗中的辛勞說成是聖人的外在形跡而已。此即郭象之跡本論。

 

郭象言:

 

「夫堯之無用天下為,亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者,固天下之所宗

。天下雖宗堯,而堯未嘗有天下也,故窅然喪之,而嘗遊心於絕冥之境,雖寄

坐萬物之上,而未始不逍遙也。四子者,蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實

冥矣,其跡則堯也。自跡觀冥,內外異域,未足怪也。世徒見堯之為堯,豈識

其冥哉![ [xlvi] ]

 

  莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性,郭象卻以堯亦有神仙心境而游心於絕冥之境,認為堯其實心中並不執著於擁有天下者,這就是名教中人之自以為自然的心情寫照,此說將一切在名教中耽游之人物之心境當下合理化,那些在官場中得享富貴權勢的人物都是以官場為自己生命的不真實的一部份,而其真實的一部份卻是莊子的逍遙意境。

 

郭象言:

 

夫理有至極,外內相冥,未有極遊外之至而不冥於內者也,未有能冥於內而不

遊於外者也。故聖人常遊外以冥內,無心以順有,故雖終日見形,而神氣無變,

俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者,天下之常累也。是故睹其與群物並行

,則莫能謂之遺物而離人矣﹔睹其體化而應務,則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直

謂聖人不然哉!乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗,以釋天下之可悟

。若直就稱仲尼之如此,或者將據所見以排之,故超聖人內跡,而寄方外於數子

。宜忘其所寄,以尋述作之大意,則夫遊外冥內之道坦然自明,而莊子之書故是

涉俗蓋世之談矣。[ [xlvii] ]

 

郭象以人間聖王之境界乃一外內相冥者,雖有治世之跡更有歸本之冥,世人見不及此,以為聖王皆勞神廢形之人,實則不然。故而莊子寄方外以說聖人,莊子並非只論方外而已,孔子亦非只為方內而已。此說混淆莊子寄言諷喻之意,以莊子為為位高權重之人建立外內相冥的聖人境界,郭象與莊子之意境差異大矣。

 

郭象言:

 

”夫堯舜帝王之名,皆其跡耳。我寄斯跡,而跡非我也,故駭者自世。世彌駭,

其跡愈粗。粗之與妙,自途之夷險耳,遊者豈常改其足哉!故聖人一也,而有堯

、舜、湯、武之異,明斯異者,時世之名耳,未足以名聖人之實也。故夫堯舜者

,豈直一堯舜而已哉!是以雖有衿愁之貌,仁義之跡,而所以跡者故全也。”

[ [xlviii] ]

 

  堯舜湯武乃人間帝王,然皆已達聖人之境界,此其本也,「雖有衿愁之貌,仁義之跡,而所以跡者故全也。」郭象全體一齊,完全美化了所有人間帝王的境界,其內心仍有所以跡之全者也,即郭象轉化自莊子書中言神仙意境的聖人心境者。所以人間帝王也是出世的聖人。

 

九、結論:

 

  本文從魏晉王弼裴頠郭像之作中探討魏晉玄學中的本體論哲學問題,從中取得了思考中國哲學本體論哲學基本問題的若干方法論觀點。首先,由於王弼從對道體的存在性徵中推出無為的處世智慧,這樣的哲學義理建構之途,逼出了我們對於本體論哲學兩路思維的義理定位。實存性體負責價值態度、終極意義,同時成為本體論進路的功夫入手,抽象性徵負責存在徵象的抽象解說,同時作為境界情況的同義辭,王弼在此混淆,而老子亦未能適予合一,如果我們仍然認為基本哲學問題意識的釐清是中國哲學方法論發展的主要途徑,這或許就是指出了一個本體論哲學與功夫境界哲學仍有待開發的義理空間。其次,關於崇有論在義理上的定位,一則其僅是一政治關懷之作,其哲學問題意識更是未進入狀況,不值多論。第三,郭象注莊原有人生關懷的深度思維,原亦圖於形上道體中解決之,無奈其所解決之方法竟為取消道體,任物自性,如此則一切個物性份便缺乏任何超越的價值根據,終究將形成一更大的社會混亂。如此說來,從基本哲學問題研究出發,準確定位問題意識的關懷層次,清晰地推演義理關聯互動的理論模式,是為保證哲學體系形成堅固價值基石的重要條件。

 

  我們從以上魏晉玄學的本體論研究中得知,價值意識的根源,仍應定位於道體的實存性體之中,故而本體論哲學的建構仍是中國哲學基本哲學問題中的根本環節,不可忽視更不可否定,相反地更應對於本體論哲學在義理型態及命題推演上建立更多的解說模型,以作為發展中國哲學及創造中國哲學的方法論基礎。本文之作,亦即為在此一方法論問題意識的關懷上,藉由魏晉玄學的命題義旨,而適度地建立模型,而有以推進於中國哲學方法論的基本哲學問題之思考。雖然我們認為王弼與郭象的本體論建構皆有所缺失,但他們畢竟都是用心的哲學家,都在義理建構上推進了中國哲學的哲理規模。

 

 



註釋

[i] :參見王弼著《老子指略》。《老子周易王弼著教釋》樓宇烈教釋,台北華正書局,一九八三年九月初版。

[ii] :同前注。

[iii] :參見《老子道德經河上公章句》王卡點校,北京中華書局,一九九三年八月第一版。

[iv] :參見嚴君平《老子指歸》王德有點校,北京中華書局,一九九四年三月第一版。

[v] :老子十五章。

[vi] :老子十七章。

[vii] :參見勞思光著《新編中國哲學史》,第二卷,「就注老而言,有關價值及自我境界之部分,王弼皆無所見。」頁一六五,一九九一年增訂六版,台北三民書局。

[viii] :老子第一章王弼注。

[ix] :同前注。

[x] :老子第五章王弼注。

[xi] :參見易繫辭上傳第十一章。

[xii] :參見「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。。。。仁者見之謂之仁,。。。顯諸仁,。。」繫辭上傳第五章。

[xiii] :老子十四章王弼注。

[xiv] :老子二十一章王弼注。

[xv] :老子二十三章王弼注。

[xvi] :老子二十五章王弼注。

[xvii] :老子四十章王弼注。

[xviii] :老子五十一章王弼注。

[xix] :王弼《老子指略》。

[xx] :參見王弼言:「玄謂之深者也,道稱之大者也,。。。名號則大失其旨,稱謂則未盡其極,是以謂玄則玄之又玄,稱道則域中有四大者也。」《老子指略》。

[xxi] :參見:「由漢代的宇宙構成論到玄學的本體論,標誌著哲學思想的進步。」《中國哲學發展史-魏晉南北朝》頁二,任繼愈主編,北京人民出版社,一九八八年四月。

[xxii] :裴頠《崇有論》。

[xxiii] :牟宗三先生對於郭象所言之跡本論之說者頗有相契,且多有言及並發揮之,此卻正為作者所反對者。參見牟宗三著《中國哲學十九講》<第十一講:魏晉玄學的主要課題以及玄理之內容與價值>台灣學生書局,一九八三年十月初版。

[xxiv] :參見:「他要證明自然就是名教,名教就是自然,超越的玄冥之境不在名教之外,而就在名教之中。」《中國哲學問題發展史-魏晉南北朝》頁二一七,任繼愈主編,北京人民出版社,一九八

八年四月出版。

[xxv] :莊子則陽篇郭象注。

[xxvi] :莊子逍遙游郭象注。

[xxvii] :莊子齊物論郭象注。

[xxviii] :莊子庚桑楚篇郭象注。

[xxix] :莊子齊物論郭象注。

[xxx] :參見拙著《莊周夢蝶》<齊物論篇罔兩問景──被決定的命運>台北書泉,一九九七八月,初版二刷。

[xxxi] :莊子天運篇郭象注。

[xxxii] :莊子知北游郭象注。

[xxxiii] :同前注。

[xxxiv] :莊子大宗師郭象注。

[xxxv] :莊子在侑篇郭象注。

[xxxvi] :莊子天地篇郭象注。

[xxxvii] :莊子知北游郭象注。

[xxxviii] :莊子逍遙游郭象注。

[xxxix] :參見拙著《莊周夢蝶》台北書泉。

[xl] :莊子逍遙游篇郭象注。

[xli] :莊子齊物論郭象注。

[xlii] :參見拙著《莊周夢蝶》<人間世>篇之注解。

[xliii] :莊子大宗師郭象注。

[xliv] :莊子逍遙游篇郭象注。

[xlv] :同前注。

[xlvi] :莊子逍遙游郭象注。

[xlvii] :莊子大宗師郭象注。

[xlviii] :莊子在侑篇郭象注。