律則中心的老子詮釋進路

 

 

  本文之作在於提出一套詮釋老子思想的研究進路,企圖透過此一進路之提出

,能對老子之學有一綱領性之掌握。「律則中心的老子詮釋進路」之靈感,源自

於勞思光先生的基源問題研究法01,及其所謂的「總之,老子之學起於觀變思常

。」02,本文之作,其根本立場亦以為,老子哲學的主軸脈絡是:「對紛亂的政

治,找出應對之道,從而自天道以至人道而尋繹出諸多律則。轉律則為聖人處世

用智之常道。」故而本文之作,首先說出老子言道之律則義,再說出此一律則之

內容,從而由此以收攝所有老子哲學的認識進路。以下為本文。

 

壹:形而上之道的性能

 

1-1.「道」是對整體存在界之存在方式的原理反省下的名言施設之產物。

 

  老子使用「道」字為其哲學體系的核心範疇,然道字何意?依老子對道字之

使用言,道有多義,而首先,道是名言施設之後的產物,「吾不知其名,字之曰

道。」(二十五章)其實,此處之道,已是對天地萬物作為一個整體存在的思考

反省之後的整體把握之概念。天地萬物本來已有,故而老子不是在討論其存在的

根據的問題,而是討論它以什麼方式存在的問題,是對存在原理的意義性反省,

而非發生性的反省。在對天地萬物運作之原理的思考與反省的過程中,必有為此

運作之根本原理之為思考之所對者,強名之為「道」。是故道首先是為了對天地

萬物進行整體性思考的概念產物,此概念,指涉天地萬物整體之原理。以當代形

上學概念來解說時,即指整體存在界之存在方式或根本情況的原理而言者。此原

理,特指其運作之原理,故以「律則」稱之。

 

1-2.道是一種原理義的概念,卻被以帶有存在義涵的概念表述。

 

  當老子去尋找那運作的根本原理時,老子發現:天地萬物的作用之情態,自

始至終,都可以以「有」與「無」的形態轉換來把握其意義。「天下萬物生於有

,有生於無。」(四十章),有與無成為老子哲學體系的第二個重要範疇,有與

無原就是原理義的概念。如另文有言:「三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏

埴以為器,當其無,有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。故有之以為

利,無之以為用。」(十一章),「有之」與「無之」可以在最具體的生活情境

中,作為處理事務的智慧原理,本是原理義者。在對天地萬物之所以如此存在並

且運行有常之原理進行反省思考的所思之對象之討論中,即對「道」之反思中,

老子即以「有」與「無」名言之,「無名天地之始,有名萬物之母。此兩者同,

出而異名。」(一章),有與無是指向同一個具體情況,而思考著它的兩個不同

層面的意義原理。但這樣的思考,又是針對整體天地萬物運作現象的根本原理,

所以就從天地之始與萬物之母的高度上介紹此原理,既以有無名之,則「道」與

「有、無」便被處理成為天地之始與萬物之母。此「始」與「母」原是原理義身

份的性徵,但卻以帶有存在義涵的「天地之始」與「萬物之母」之名辭來說及之

,這是老子在作理性運作時,對於「存在」與「原理」並未予以區分所致,所以

原本是屬於原理的概念──道、有、無──,卻被以存在的性格來表述──天地

之始、萬物之母──。

 

1-3.作為原理義的道概念,它有著琣s不變的性能。

 

  原理義的概念,本身是有著琣s不變的性能的。那是因為相對於經驗存在的

原理存在,它的存在意義本就不是偶然性的,它已超越了偶然存在與否的層次,

而為意義的必然存在,當以經驗義之存在論之,則其存在當然只能是永恆的,更

何況道是作為天地萬物之存在運行的總原理身份而出現的,則其存在性只能比天

地萬物更強。於是在二十五章中便有了老子以更具象的方式稱述此道的討論。他

以「有物混成,先天地生」的方式來敘述它,不過,因為它本就是原理性的概念

,所以它的性能必然可以有「寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下

母」之義,這是因為作為原理的存在,本就不是經驗中事,所以以經驗性語言描

述之時,它當然取得了經驗中事物所可望不可及的性能。而此一天地萬物之整體

存在的運行原理,在老子的思索中,又有著大、逝、遠、反、等意味,所以老子

又以此曰道。(二十五章)

 

1-4.作為原理義的道概念,也不能以具象的方式去描述它。

 

  然而,作為原理之存在,當以具象的方式欲強行描繪時,終究是「象而非象

」的,但是雖然是象而非象,卻仍要以象象之,之所以會如此討論,是思維方式

的一種型態上的特殊,而以形象論之,與以存在論之、以時間論之、以生受論之

等,都是思考的架構圖式,卻也是義涵的開發,而有解讀與認知的一定地位與趣

味。這是老子在強名出此道之後,再強為其性能所作之處理而得者,故而其言:

 

  「視之不見名曰夷,聽之不見名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰,

  故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復歸於無物。是謂無狀之

  狀,無物之象。是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其後。」(十四章)

 

  此視之、聽之、摶之的作法,都是將道以存在義涵視之而生之作法,然而因

道本就是原理義的存在,故而此方式無法認識此道,終究必須認識到它的「無物

」之本質,而就一個無物之物而言,對它「狀之」則為無狀之狀,對它「象之」

則為無物之象,這是必然的。

  

  老子以「象」象道,而道不可象,老子又以「先」以「生」說道,然而此先

與此生卻不是以道為在天地萬物之先之外之存在實體而先於或生出天地萬物者,

而應為原理義之指導地先及生天地萬物者。

 

  因為道原本就是以作為天地萬物之運作原理的身份,而為老子以名言施設而

設出的,故而道自然以原理的身份而「先」於天地萬物。先後的範疇本不是原理

性存在者的性能03,故以先後論之,本就是不夠準確的論述。但它以原理性的身

份而有指導性功能的存在時,也不妨以時間性概念之先義,意指此一指導之功能

。此一以原理義身份發揮的指導性功能,乃指其對天地萬物之演化,規定了一個

範式。此範式,即其原理義的道的律則內容,此義後文詳之,而其言道之「先」

義,即如其言:「吾不知誰之子,象帝之『先』。」(四章)「有物混成『先』

天地生───可以為天下母。」(二十五章)天地萬物的所有情況,都在道的範

式中,早早被看穿了。

 

1-6.道以原理義的身份而「生」天地萬物。

 

  既有「先」義,則其另具原理義之「生」義,自亦為老子思想線索上的自然

產物,當然,此生義亦非具體存在物之生生而出之義,而應為以原理性身份對具

體存在物之生之作用以抽象的指導之方式指導地生之義。牟宗三先生以「不生之

生」說此,王弼以「不禁其性、不塞其源」說之者,即此義也04。如其言:「有

物混成先天地生,───可以為天下『母』。」(二十五章)「大道氾兮,其可

左右。萬物恃之而『生』而不辭。」(三十四章)「天下萬物『生』於有,有『

生』於無。」(四十章)「道『生』一,一『生』二,二『生』三,三『生』萬

物。」(四十二章)「道『生』之,德畜之,物形之,勢成之。」(五十一章)

貳:道的原理義內容為「反者道之動」及「有無相生」二義。

 

2-1.原理義之道之內容為「反者道之動,弱者道之用」之律則。

 

  本文之論旨,即為將老子全書之義理中心,歸攝於一律則義之道的義涵中,

認為由此所掌握的道義涵才有最具體與明確的宗旨。而「道」,雖可以上述諸方

式討論,但都是老子玄想觀照的產物。老子因為強名之後,產生了諸多以道為中

心的問題,然而因為道的並不在經驗中具體存在的原理義身份,使得老子的討論

變得十分抽象,也非常具哲理性。由於老子又將其處理得相當的深入,所以也產

生了後人更多的討論,即本文所謂道之諸多性能之事。但這些都還是歧出,都還

不是「道」真正所指的核心。而真正核心的道概念,是它的「原理義的內容」,

即是這「反者道之動」的律則及其所依據的存在情況的原理。這是老子之「道」

的最重要面向,以此一原理義之內容將能開展出相應於天道、人道的諸多律則出

來。而此一義理之內容被尋繹而出的進程,是因為老子掌握了「天下萬物生於有

,有生於無。」(四十章)的道理,此道理,是在對整體存在界所有存在現象的

反省思維而得者。其意指天下萬物的所有具體存在情況,那個被我們把握到的意

義,「有」,是更根本地來自於它的對立面意義,「無」,我們被剝奪,是因為

層佔有,我們能獲得,是因為我們層因犧牲而失去什麼,那個獲得,來自失去,

那個「有」,來自「無」。如此,往深一層,得到「有無相生」,往外一步,就

知到「反者道之動」。

 

2-2.「反者道之動,弱者道之用」之律則的更根本根據,在於更抽象的「有

    無相生」之原理。

 

  對老子之律則內涵的了解,本不需執定在一根本義涵處,這是因為老子之學

是處處相通的。此即其「諸多律則的同一原理」,此義詳於後文。「有無相生」

指涉天地萬物的存在情況是正反同顯,而對此一正反同顯的存在情況,當加入了

時間發展的動態描述時,則是「反者道之動」的律則。對於任一個存在的情境之

出現,它的「出現」便是在意義上的基於曾有之「不出現」而後有的。所以這個

「出現」與那個「不出現」在意義上是同時出現的,所以這個「出現」的「有」

與那個「不出現」的「無」,是「有無相生」的。這就是老子首章言的「此兩者

,同出而異名。」但需知,這都是「常無」及「常有」之觀照下的產物,是對存

在情況的意義的探索而得者,故而這種從存在情況的根本現象上說的原理,其實

從價值上的討論看出來的,這個出現的有的「正面」價值之情況,與其「負面」

的價值情況是同時出現的。

 

  「反者道之動」的原理,是說明了天地萬物皆趨向其反面的方向運作的原理

,然而此一「反者道之動」之律則是否為最根本義之律則呢?我們以為,它與「

有無相生」的律則實為互相融通的二義。當這個「有」的事務走向了極端,意即

這個「正面」的價值走向了極端時,那個價值上的另一種極端必然也是隨著出現

的,不但出現,而且以其極端的形式,反而更讓人注目。而在它早期伴隨正面的

價值出現時,因其仍屬微弱,故而不受注目,並非不曾有過。當在時間中發展之

後,其對立的存在與其同致其極,終於反噬其存在。存在之論屬,總是正反同顯

,只其為人之主觀把捉是否深刻而已。當把捉得深刻時,意義是很吊詭的。存在

的總是正反並呈的,但對其價值的感受卻很吊詭,很直接、很敏感、很不公平、

很粗暴、不理性、不冷靜。當小的善與小的惡同時存在時,通常只稱頌那善的而

忽視那惡的,而當大的善與大的惡同時出現時,那惡的必遭唾棄,而善的必不被

同時肯定。所以根本情況是「有無相生」而走向反面的具體情況是人的感受罷了

。利用這種感受的心理律則,則為聖人的用道之智。為使那強者一面的出現,便

先走向那弱者的一面來表演,便能逼使他所要的強的結果得以出現。此為「弱者

道之用」。但為不使那要它出現的一面又被它的反面吞噬,所以要表現出對此一

面的不執定態度,以常保住它,此即以「生而不有」的玄德,以達至「夫唯不居

,是以不去。」。加起來便成了「無為無不為」。

 

  從以上的討論中,吾人可見出,老子論存在的根本情況是一「有無相生」的

律則。其論事務的發展,又是一「反者道之動」的律則。此即本文以律則中心為

老子學的根本研究進路之所指。兩義都是在人為的把捉觀照中而有的玄智,而不

是討論具體存在物的發生根具,而為意義與感受。至於此二律則之間是有關係而

不決定,兩義之出現皆可直顯於觀者的把握之中,而不誰決定誰,也不誰更根本

,只有呈顯方式之差異而已。

 

2-3.道之原理義之律則內容,其內涵只是「自然」的原本而已。

 

  上述老子之律則內容的義理,既是說明天下萬物的根本運作原理,那當然就

是「自然」者。就是這天地萬物之自本自根之自己而然之本身。「人法地,地法

天,天法道,道法自然。」(二十五章)雖然只是自然的原本,但老子並非無所

說,老子仍是有所說,即「有無相生」與「反者道之動」此二律則,是內在地直

指天地萬物之律則自身者,此律則即是「自然」者,可以不說它,但若要說,其

實又並未有所說,這便是當老子要說之前,先警告過的「道可道非常道,名可名

非常名」(第一章)之義。但也因為老子所把握到的道只是「自然」,所以此道

才那麼可貴,才可以那麼的肆應無窮。而非一般的「常道」而為真正的「常道」

參:道的得致

 

3-1.認識道之內涵的進程是在相應於道之內涵的特殊操作功夫中獲得的。

 

  當道被作為對整體存在界的存在情況之原理或存在律動的原理之身份被提出

後,道的原理義內容「有無相生」及「反者道之動」二義之出現,是經過特殊把

握的過程後才出現的,是經過相應於此二律則的原理的把握方式而得到的,即「

故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。」(第一章),及「致虛極,守靜篤

,萬物並作,吾以觀復。」(十六章)的方式,甚至是「載營魄抱一,能無離乎

?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛國治民,能無知乎?天門開闔

,能無雌乎?明白四達,能無為乎?」(第十章)然而老子如何找到此一方式呢

?此時如果我們強要以一推一的方式來認識的話,則推演的進程將會打結,不如

放棄此種理解方式,和老子書中的作法一樣,進入全體,直接說出,處處圓通,

不要在任一點中停頓,以致造成割裂義理的「理性」運思結果。道本就是名言施

設之後的產物,名言施設固為一個描寫的工作,但其內涵真義的出現,是在深刻

的功夫中產生的,就直接以此一功夫來得到此道,以功夫來為推演之方式。既然

如此,我們便不必以理論推證的方式明確說出此一「反者道之動」的原理認識是

如何而得的,它就是從這種功夫而得的,而這種功夫如何而得的的問題,就不該

再追問下去,這應該是在整體思維的特徵本身中所得的。如果要從道的本性上去

尋思,卻也得不到推演的關係,從道徵的不可把捉與道對天地萬物的強名之、先

之、生之、玄德之等的性能中,也沒有什麼概念上的必然蘊涵關係得以致之。我

們只能說,這個原理是在這個原理所相應的功夫中得到的,也唯有如此,才能深

入天地之道的深度中,揭露前述那些所有的奧妙原理。

 

3-2.老子所敘述的社會情狀、人事通則及自然現象中的律則。

 

  關於老子對道的原理的提出,我們從其提出之進程中有兩個側面可以討論並

注意者。一是從天道的了解而來,二是從人道與自然情狀的了解而來者。亦即「

反者道之動」及「有無相生」的原理,是在老子的整體思維直接把握之後的結果

,一為對天道的把握,一為對人道與自然情狀的把握,而以此整體把握的結論的

原理,卻對於老子提供聖人處事之智慧的提點,有著相推互證的關係。而從此諸

多進程中得著的律則義有多項,展現出豐富的多種表述樣相,而老子全書之論述

也都以之為主,以下僅舉若干項目以為論述,例如:

 

一、社會的情狀及人事的通則:

 

  任何正面觀念的產生,都是和與它成負面的觀念一起出現的,而當情況發展

到了極致,它的負面觀念將更為人注目,反倒使它自身無地容身。(二章)事務

作得太過,就不易保持,不如適可而止。(九章)事務做得太極端,就走向反面

,反而失去了本來要作它的原意。(十二章)一種型態或情況走向了極端,就會

使得與他對立的那種型態或情況,也明確地呈顯。(十八章)事情保持在適當的

狀況即可,如果堅持太過,反而傷害此事。堅持、肯定、執著、表彰等,是餘食

贅行。(二十四)我們現在以為很好的那些道理的出現,是因為已經有了很不好

的對立面事務出現了,所以我們知識中所謂好的,可能不是根本的。(三十八章

)正面的發展愈具落實性,也愈為反面的發展打開了空間。(五十七章)既知有

無相生,所以反者道之動吧。(五十八章)因為反者道之動,所以對於你所要的

,要以相反的態度來對待它,你才可以得到它。此為,弱者道之用。(六十一章

)限制對方限制得過度了,反為對方所限制,若不作過度的限制,便不會被對方

所限制。(七十二章)百姓痛苦的經驗的出現,是因為君王求全的要求太強了。

(七十五章)過度的舉動,無法得到恆固的結果。(七十九章)

 

二、自然情況的律則:

 

  「出現」的出現,與「不出現」者同時出現。正面的存在與其對立面的存在

同時呈顯,正反同顯,是存在發生的根本現象。(二章)你要讓它出現的那一面

,要從與它相反的對立面上施力、作為,他才會因正反同顯而呈顯出來。(二十

二章)天地因玄同之作用,對於在其自身內的自然現象,採取損有餘補不足的態

度「玄德」。(二十三章)從江海之所以為百谷王的現象,證出二十二章之所言

。(六十六章)事物是走向對立面的,這種型態的轉換現象,是基於型態與型態

間的「反者道之動」之原理。型態不能執持長久。這是二十二章之應用。(七十

六章)

 

三、聖人的智慧:

 

  天地對萬物沒有特殊的操作,在沒有特殊的操作中,萬物被天地不生而生了

,聖人體此,以玄德對待百姓,如若無事,百姓若芻狗。(第五章)聖人行若無

事,因為不想讓對立面亦充沛發展,既如此,則所得長存,既保身,又保此美事

之長存。(第二章)功夫之虛靜與專一之中,才能達到處無為之真實深度,則內

聖外王之事業皆在此無為之中而達成。(十章)從那遙遠的對立面不著痕跡地作

來,則另一端遙遠的此面也隨著出現。(七章)從存在的反面下手,讓價值的正

面隨著存在的正面之出現而出現,此為「微明」。(八章)在無為的操作法則中

,表現出老好人的樣式,才有機會做真好人,故自己裝得笨笨的。(四十九章)

其實聖人認真得很,但因裝出一副十分不認真的樣子,在那高位之上,使百姓也

因此鬆懈下來,不必那麼認真地表演著為善或為惡,民純樸,必易使。聖人習道

之玄同,讓百姓的存在獲得空間。(五十七章)

 

肆:道之本體在「整體性內思」下展現為天之道的「玄德」與「

  玄同」之擬人化性格。

 

4-1.以整體性思考內塑天地萬物之道時,道則以其「玄德」對待天地萬物。

 

  以上,對道之真義有所確定之後,我們再來檢視老子討論道與天地萬物的關

係時,對其所述之「玄德」與「玄同」之義,便可有明確且相應的了解。

 

  道,以原理義指涉此天地萬物之根本律則,而此一律則指涉的是自然的情狀

,既是自然的情狀,便是自己而然者,「道」只是天地萬物之自己而然的律則,

道與天地萬物是「二而一」者,既是一,則此一對彼一只是自己對自己。自己對

自己就沒有造作營為,故而道對天地萬物的對待關係便以一種「玄德」的方式展

現。如其言:「功遂身退,天之道。」(九章)「大道氾兮,其可左右。萬物恃

之而生而不辭,功成不名有,衣養萬物而不為主。」(三十四章)「生而不有,

為而不恃,長而不宰,是謂玄德。」(五十一章)「孰能有餘以奉天下?唯有道

者。」(七十七章)

 

  老子如何見出此「玄德」的作用呢?以下我們要為老子的運思法,作後設的

討論,提出「整體性內思」的運思型態以為說明。

 

  老子對天地萬物的思考是以整體性的方式內在其中地把捉它,就是「萬物並

作,吾以觀復」的型態,是在整體之中看著它而已。大家都在它之中,它就是大

家,它對它的運作中自然就沒有態度,一切只是自身內在中事,無物我之別,無

道器之別,不對待,而對待皆在其中,此一特殊的對待方式即「玄德」而已。玄

德的出現,是老子以道思道,在整體的自身中進行。老子並不是在思維中推出一

個存在於天地萬物之外的「道」,而管理著天地萬物,老子是「在」天地萬物之

中,以天地萬物自身之整全的之身份思索自己的進行。道,本就是強名,無道亦

可,無道而仍有道。不強名出此道之概念亦可,但雖無此道之名,卻仍有此道之

實。不把道推出,而在其中,則兩者同一,何來長之、宰之、有之、主之之諸餘

事呢?故而再以擬人化的方式論此道時,此一「道」就似乎展現一種「玄德」的

態度而對待著天地萬物的。此時,道就是天之道,兩者不分,此亦即其「諸多律

則的同一原理」之義。而道既法自然,當然也就是天之道,而非「形上實體」。

實有的只是天地萬物,道是律則義的抽象存在。

 

4-2.以整體性思考內塑天地萬物之道時,道又展現一種「玄同」的作用於天

  地萬物之上。

 

  上述之「玄德」,是把道與天地萬物暫時拉開,而以擬人的手法,描寫道對

天地萬物的態度。此處之「玄同」,是直接講述天地萬物的情狀,它也必須是合

於道之律則二義。

 

  因為天地萬物對自己的不作營造與處理,故而在其自身之中便得有一混同一

切的趣味,此一趣味即「和光同塵」及「損有餘補不足」之義,因為一切都是自

己,則又何從厚此薄彼呢。此即「玄同」。如其言:「知者不言,言者不知,塞

其兌,閉其門,挫其銳,解其分,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,

不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴

。」(五十六章)「天之道,其猶張弓與!高者抑之,下者舉之,有餘者損之,

不足者補之。天之道,損有餘而補不足。」(七十七章)

 

伍:律則中心的詮釋進路之方法論檢討

 

5-1.老子哲學是律則中心的思想體系,而所有律則,則不分層次通通同一。

此為前文屢述之「諸律則的同一原理」。

 

  由以上的討論中,我們發現老子哲學可以說是一個「以律則為中心」的思想

體系,所有的語言以律則形式表現出來,所有的討論都是在談律則,所有的律則

都可互通,而構造了道德經的全體。而在這諸多律則間的關係上,老子幾乎是不

分層次通通混同地視之的。對老子而言,作為天地萬物的存在原理的道,本身是

律則,它就是以律則身份存在的。而它又與天地萬物不分,彼此打躬作揖,我以

「玄德」的胸懷敦厚地對待你,你以「玄同」的態度平等地處理你自己,道與添

地萬物化為玄同,兩不侵傷。故而道展現的是天地萬物之情狀而已,「道法自然

」,天地萬物的表現則是合道的律則,「地法天,天法道。」。道以作為天地萬

物之存在原理的總律則身份,又與總總紛紛的人事社會情狀與自然現象變化的特

殊律則不分,總體原理與特殊原理,在內涵上是同一的,這兩層客觀的原理、律

則,與將提供給聖人作為處世智慧的人間價值判準又不分,聖人學此道以治天下

,讓天下還歸於天下原本的軌跡之中。

 

5-2.對老子律則之根據的檢討與結論。

 

  在此處處玄同的操作運思之中,老子之道德經便表達了其自身原來架構施設

的所有理論觀點,從當代研究眼光來看,我們要處理兩個層次的問題,其一為此

道之原理義的律則內容:「反者道之動」及「有無相生」之意旨是否真實?其二

為理論施為的如此混同之性格合法與否?就前者而言,答案是,老子掌握了天地

律則的特殊演式,這是他的形而上運思的特殊型態。就後者而言,答案是,對存

在的情況作意義的玄智把捉之運思型態,已預設了諸律則層次必須被混同的結果

。以下先處理後者。

 

5-3.對存在的情況作意義的玄智把捉之運思型態,已預設了諸律則層次必須

    被混同的結果。

 

  首先,諸層次之原理之可分可合之義,依老子之運思法,既在天地大道之中

,則可分可合其實是欲分欲合之事,由運思者自行造作而有之別,以存在的全體

思維存在的全體時,天下之道,原無可分,更無可名,既分既名,是知其子,既

知其子,復守其母,沒身不殆。分之作法,本就為老子所否定,「失道而後德,

失德而後仁,失仁而後義───」,是失了才分的,豈可再以此一分的態度回轉

回來限定老子將諸多層次合一論之之事,而不准其再還復於天地自然之本身呢?

一切回歸那最自然的本身,道、大、逝、遠、反,舉凡政治的、價值的、軍事的

、倫理的、禮儀規範的、自然界的氣象變化的等等,老子都要將其反歸至於其原

初原本原狀中去,現實操作上如此,理論施為上何獨不然,這也是理論必須被要

求如此進行的,道是在不分的天地萬物之整全之中,「道論」也不能獨獨自行割

裂,道如此,天地萬物皆然,眾眾皆抱此「一」以為天下式。

 

  其次,老子從一開始就是以「常無」、「常有」的觀法觀天地萬物,舉凡自

然情狀、人事通則、社會變遷等等,都是在同樣的觀法之下而尋出共通的法則的

,即其律則二義者,此處便不是存在與價值之是否混同的問題,而是意義與意義

是否一致的問題。老子本就不是在處理存在的問題,而是在處理存在的情況的問

題,存在是不能「同」的,但意義所指涉的情況是同的,「此兩者同」,而指涉

情況的意義是可以不同的,「出而異名」。老子只是以帶有存在義涵的文辭表述

那意義而已,「無名天地之始,有名萬物之母。」,此後,老子道論的開展便是

「聖人抱一以為天下式」的意義與意義的一致,即,白話地說的,「諸律則同一

原理」。

 

5-4.從功夫掌握而來的律則義涵,由經驗的真實保證它的真實性。

 

  其次,關於那原理內容的合法之事,我們如何處理。儒家學說體系在易傳中

表現了對天地萬象的生生之理之掌握,或言以一陰一陽之法式之掌握,這是掌握

的一種型態,在其所掌握之高度上敘述了它所認為的法式之內涵,以及描繪了以

之為主軸思維的萬象之情狀,從而規劃了儒家的天道觀與人道論;佛家以緣起法

的法性之種種認識,展示對整體存在界的最終規律義之認識,以在此一脈絡的詮

解與認識中,解決了天地間有情眾生與山河大地的根本規矩。老子呢?掌握著有

無相生的事實規律,表達出「反者道之動」的規律義涵,也是對天地律則演式的

一種掌握,它來自於真實的經驗,它走出特殊且具體的描繪與理解之道,這是一

種本體的直悟,直接抓住那律則的本然情狀,以此把握之準則,以進行對更廣泛

細節的把握,於是以之可言宇宙,可言功夫作用,可言人倫的理想,無不可言,

它的合法來自它的經驗的真實時已保證了它的合法,它的合法當與其它的經驗的

真實相會之時如果發生詮解上的矛盾,則必須重返經驗中重新驗證,但如果能產

生互相融合包涵的效用,則彼此各有真實,不有矛盾,合法性不必質疑。這是從

經驗中來的理論的驗證方式,理論作為被表達的系統之後,不能加強執定的效力

,必須鬆動表達的緊張性,讓表達只是描繪,而描繪是經驗的餘事,描繪的與經

驗的兩不相傷,描繪的與描繪的彼此也描繪一番,沒有發生描繪的衝突,就可讓

經驗的自身為自己作證,老子已以特殊的運思方式與表達語法(正言若反)為己

說作了見證,從學者,就反溯其經驗便可證其合法,而不必執定不同的描繪系統

以轉語言為經驗,由語言以排斥經驗,由之而處處隔絕,論論皆無從成立了。

陸:聖人的性能是道論的人性位格化

 

6-1.落實在人性位格的道論,展現於聖人性能中者,也有諸多樣式。

 

  老子哲學的用世目的,就在於提出一套處世的智慧原理,給聖人作為對治紛

亂現象之用,聖人則體道用道,一方面將自己的存在情況等同於道的玄德之境中

,另方面讓自己的操作施為,掌握在宇宙脈動的法式中,而致令紛亂的社會回歸

自然的純樸境界中。所以,在聖人的體道中,聖人自象的情狀,一如道之自象的

不可象,故為淵深而不可識者06。而聖人的自處之情狀,則為無為之狀、守弱之

勢,為一不作出對待態度之不待之狀況07,然而,就在這種相應於宇宙律動法式

的操作施為中,聖人處世對治之原理,即為「無為而無不為」、「弱者道之用」

的原理,而能對天下有其實際之效用08。最後,老子所展現的政治理想國的情狀

,則將為透過聖人的玄德下,而後回至的原始樸實的自然社會。

 

柒:結論。

 

本文將建立以下論旨:

 

7-1:老子哲學的諸多主題及其論旨:

  A:世道紛亂現象的社會變化原理:有無相生之原理、反者道之動之律則

  B:天地自然現象變化原理:有無相生之原理、反者道之動之律則

  C:形而上之道的性能:玄同與玄德的作用原理

  D:老子自身相應的運思方式:虛、靜、常有、常無。(整體性內思)

  E:聖人自象的情狀:淵深而不可識。

  F:聖人自我對待之態度:無為、守弱。

  G:聖人處世對治之原理:無為而無不為、弱者道之動。

  H:政治理想國的情狀:原始樸實的自然社會。

 

7-2:老子哲學的根本型態:

  「律則中心的哲學進路」:指其整體哲學之根本關切在於觀變知常,欲提出

眾多天道人事之根本律則,以為聖人處世應對之玄智。

 

  「玄同的本體論」:指其對天道本體的討論,多重天地萬物與道之關係,而

此一關係在其整體內思的觀照進路中,一切玄同,泯滅對待。盡在「有無相生」

之天地之道的自我同一之中而已。

 

  「有無相生的存在原理」:指天地萬物之根本存在情況,其存在意義是正反

同顯的。

 

  「反者道之動的宇宙律則」:指出天第萬物的動態發展之法式,即其「反者

道之動」之道的律則義義理而已。

 

  「虛、靜、常無、常有的認識功夫」:指其知道體道的功夫在虛與靜、常無

與常有的「整體性內思」之觀照中。

 

  「弱者道之用、無為無不為的處世功夫」:指其用道之智在體柔守弱,以致

無為而無不為的操作施為中。

 

  「原始樸實的政治理想國」:透過聖人的無為守弱,讓一切紛亂落歸沈靜,

而回復原始樸實的自然社會。

 

註釋:

 

註一:勞思光 中國哲學史 香港中文大學崇基學院 一九八零十二月再版 頁

   十五。

註二:勞思光 中國哲學史 香港中文大學崇基學院 一九八零十二月再版 頁

   一九三。

註三:自來學界對道的討論十分豐富,本文總收老子之「道」的眾多表現脈絡為

   其「性能」,即如方東美先生所言之「體、相、用、徵。」等事。

註四:參考 牟宗三 中國哲學十九講 臺灣學生書局 民國七十二年時月初版

   頁一零六。

註五:參考方東美先生的觀點:「中國哲學的各派學說可以匯歸在一個共同點上

   ,就是形上學與價值學的聯繫,因此中國哲學是以價值為中心的哲學。」

   《原始儒家與道家哲學》頁一八八 民國七十二年 九月初版。

註六:參見老子十五章。

註七:參見老子二十、二十六、二十七、二十八、四十五、五十四、五十九、六

   十七等章。

註八:參見老子七、八、三十六、四十八、五十七、六十三、六十四、六十六等

   章。

 

律則中心的老子詮釋進路

莊子的修養境界

從人生哲學的進路試論莊子哲學中的道論、氣論與功夫理論

書評:──《莊子哲學及其演變》──劉笑敢

華嚴宗法界緣起說之成立條件

天台宗思想大綱

朱熹「理一分殊」說之討論

張橫渠思想中的儒道佛存有論之差異

書評:《有無之境──王陽明哲學的精神》──陳來

86學年國科會研究案成果報告

<大陸近十年來禪宗哲學研究成果與方法之評析>

87學年度國科會研究案成果報告

<一個中國哲學方法論的當代新議題研究>

傳統中國價值的現代意義

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