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道 教 思 想

葛洪道德教化論

撰文:許建良

中國東南大學哲科系副教授


 

【內容摘要】葛洪雖對玄學倫理提出了批判,爲構建社會道德新秩序提供了理論上的嘗試,但《抱樸子》的思想實質,在總體上和玄學精神並不相悖。在哲學上,葛洪的“玄”、“道”、“一”雖能涵育萬物,陶冶萬有,但在終極的意義上,卻不能産生萬物。道德産生於“人理之所急”, 最初無所謂道德。由於人具有禮儀,所以爲萬物之靈,但人的“才性有優劣”,沒有十全十美的人,因此,教化是必要的。另一方面,訓誨是改變蒙蔽的根本所在, 教化具有無限的可能性。但這並非毫無條件,它離不開積累,如果半途而廢,那就無法築成道德長城。就個體而言,雖在本性上存有一定的差異,但只要堅持努力,最終會“習與性成”。總之,通過外在教化而得到的人性完善的成果,就變成人性的一部分,而且是“不異自然”的一部分。不難想到,這跟西晉郭象有關本性與教化的觀點基本是一致的。由於物都有長短, 在實踐中,教化應該因循個體的素質,發展個體的長處,避開其短處,這樣的話,也就“才無或棄”、“世無棄才”了。這些都體現著玄學的特色,可以說,葛洪的倫理思想是玄學倫理在東晉的必然而又自然發展的結果。

 

【關鍵字】自然、習、廣智、立德

 


所周知,葛洪(283∼363) 雖批判爲玄學家所推尚的「唯貴自然」的觀點,但在實質上,無論是理論還是實踐的層面,都仍沒有脫離玄學的軌道,勾畫了玄學在東晉的新畫面。關於他思想的研究,主要重視其道教思想方面的總結,對其倫理思想的分析,雖有從批判玄學思想方面的理論探索〔1〕,但在總體上,仍不免缺乏對其實踐操作思想的正視。本文擬對他道德教化思想作全面分析,以求學者指正。

在葛洪的心目中,「玄者,自然之始祖,而萬殊之大宗也……因兆類而爲有,托潛寂而爲無……方而不矩,圓而不規……胞胎元一,範鑄兩儀,吐納大始,鼓冶億類」〔2〕。「玄」作爲「萬殊之大宗」,是無形的,既看不到又摸不著,因此無法用方圓去規矩它。但是,它又無處不在,「因兆類而爲有」,也就是說,具體的「有」是「玄」的精神和本質的體現。「玄」儘管自己沒有具體的形狀,但它通過萬物、萬有來實現自身的形象。在與萬物的關係上,它既能「範鑄兩儀」,又能「鼓冶億類」,在此,應該引爲注意的是「範鑄」和「鼓冶」,並非「生成」,因此,它並不産生天地萬物,只是陶冶天地萬物。所以, 「玄」是萬物、萬有産生的根據和其生成發展的根本。「道」也是無形的,並無名,涵包著宇宙萬物,即「道者,涵乾括坤,其本無名。論其無,則影響猶爲有焉;論其有,則萬物尚爲無焉」〔3〕,但「道起於一,其貴無偶,各居一處,以象天地人,故曰三一也。天得一以清,地得一以寧,人得一以生,神得一以靈……視之不見,聽之不聞,存之則在,忽之則亡」〔4〕,在與萬物的關係上,「一」雖與「玄」和「道」是毫無二致的,但産生和決定「道」,是難以用有形的大小來比較的、視而不見、聽而不聞的存在。「玄」、「道」、「一」雖能涵育萬物,陶冶萬有,但在終極的意義上,卻不能産生萬物。關於萬物的産生,他認爲,「若夫太極混沌,兩儀無質,則未若玄黃剖判,七耀垂象,陰陽陶冶,萬物群分也」〔5〕、「夫兩儀肇辟,萬物化生」〔6〕,「兩儀」化生萬物,有個中間環節,即「陰陽陶冶」,所以,葛洪是持氣生萬物的觀點的。在遠古時代,「且夫遠古質樸,蓋其未變,民尚童蒙,機心不動」〔7〕,人們處於淳樸之中,欲望之心沒有得到激發,智慧也沒得到開發,因此無知于道德的當爲,但在萬物中,「有生最靈,莫過乎人」,人是萬物之秀,因此,「天秩有罔極之尊,人爵無違德之貴」〔9〕、「影響不能無形聲以著,余慶不可以無德而招」〔10〕,道德是人生活不可缺少的,由此可以推測,道德是社會發展的産物。

另一方面,他又承認「自然之理」的存在。總的來說,在內容上, 「自然之理」包括三個方面。一是由不適中帶來的不良後果。他說:「明德惟馨,無憂者壽,嗇寶不夭,多慘用老, 自然之理,外物何爲」〔11〕、「五味入口,不欲偏多,故酸多傷脾,苦多傷肺,辛多傷肝,鹹多則傷心,甘多則傷腎,此五行自然之理也」〔12〕、「盈則有損, 自然之理」〔13〕。「多慘」、「酸多」、「苦多」、「辛多」、「鹹多」、「甘多」等,體現的都是一種不適中,因此,勢必導致「用老」、「傷脾」、「傷肺」、「傷肝」、「傷心」、「傷腎」的不良結果,這就是「盈則有損」的自然之理;二是在人我關係上,「且亦奉望我者,欲我益之,不求我者,我不能愛, 自然之理也」〔14〕,「我不能愛」是因爲他「不求我」,這體現著推重外在他人需要的價值取向性;三是「時移世改,理自然也」,他認爲「古者事事醇素,今則莫不雕飾」〔15〕,這種變化就是「理自然」,顯示著他的社會進化論的光芒。此外,他還講到「夫厚則親愛生焉,薄則嫌隙結焉, 自然之理也,可不詳擇乎」〔16〕。概而言之,他所說的「自然之理」,都是自然規律的反映,並非反映個體本性的自然之理。

 

就道德實踐而言,在現實的層面,他認爲「喪亂以來,事物屢變:冠履衣服,袖袂財制,日月改易,無複一定。乍長乍短,一廣一狹,忽高忽卑,或粗或細。所飾無常,以同爲快」〔17〕,也就是說,「冠履衣服,袖袂財制」是「日月改易」、「所飾無常」,而且,「喪亂日久,風穨教沮,抑斷之儀廢,簡脫之俗成」〔18〕。這種淫風穨俗早始於漢末,他說:「聞之漢末,諸無行自相品藻次第,群驕慢傲,不入道檢者,爲都魁雄伯,四通八達。皆背叛禮教,而從肆邪僻,訕毀真正,中傷非党,口習醜言,身行弊事,凡所雲爲,使人不忍論也。夫古人所謂通達者,謂通于道德,達于仁義耳。豈謂通乎褻黷,而達於淫邪哉」〔19〕,時人的通達是背于道德的「通乎褻黷」和「達於淫邪」。爲此,葛洪著專論《崇教》,試圖以此恢復社會道德秩序。在理論的層面上,他推揚「體道以匠物」〔20〕、「物貴濟事,而飾爲其末;化俗以德,而言非其本。故綿布可以禦寒,不必貂狐;淳素可以匠物,不在文辯」〔21〕。「匠物」指的是對物的雕琢,屬於教化的範圍。他主張「匠物」的教化,是「刑厝而禁止,不言而化行」〔22〕的教化。審視他的道德教化思想,那堿J有理論上必要性、可能性、目的、物件和內容等的設定,又有實踐上活性化的運思,現分述以下。

 

在葛洪看來,即使對有才能的人來說,也具有「廣智」的必要性。他說:「南威、青琴,嬌冶之極,而必俟盛飾以增麗。回、賜、遊、夏,雖天才雋朗,而實須墳、誥以廣智」〔23〕、「銳鋒産乎鈍石,明火熾乎暗木,貴珠出乎賤蚌, 美玉出乎醜璞」〔24〕。即使「嬌冶之極」和「天才雋朗」,也「必俟盛飾以增麗」和「實須墳、誥以廣智」,「盛飾」和「墳、誥」既是「增麗」和「廣智」的條件,又是「麗」和「智」的具體內容。再者,「鈍石」、「暗木」、「賤蚌」、「醜璞」則是「銳鋒」、「明火」、「貴珠」、「美玉」的源泉和搖籃,在價值論上,「銳鈍」、「明暗」、「貴賤」、「美醜」構成相反價值取向的詞語結構,兩者互爲依存,互爲條件和結果,離開一方就難以實現另一方的價值。在存在論上,「銳鋒」源于「鈍石」,沒有後者,前者就難以附麗。在實踐論上,前者並非後者的簡單翻版,它必須途徑一個仲介,才能使「鈍石」變爲「銳鋒」,這仲介就是磨練。在人的世界堛滿u廣智」,就是道德文章的教化。

 

在人的材質上,還具有優劣的區別。「夫才有清濁,思有修短,雖並屬文,參差萬品。或浩瀁而不淵潭,或得事情而辭鈍,違物理而文工」〔25〕、「明暗者才也,自然而不可飾焉;窮達者時也,有會而不可力焉」〔26〕、「才性有優劣,思理有修短,或有夙知而早成,或有提耳而後喻」〔27〕。由於在「才性」和「思理」等方面有「優劣」和「修短」等「參差萬品」的客觀差別,所以,在對人的現實素質評價中,就有智愚的稱謂。但是,才性的「清濁」和「明暗」,是「自然而不可飾」的,也就是說,它是人的自然素質,即本性自然。他又說:「凡人唯知美食好衣,聲色富貴而已,恣心盡欲,奄忽終歿之徒,慎無以神丹告之,令其笑道謗真」〔28〕、「九丹者,長生之要,非凡人所當見聞也,萬兆蠢蠢,唯知貪富貴而已,豈非行屍者乎」〔29〕、「智者料事于倚伏之表,伐木於毫末之初。吐高言不於累棋之際,議治裘不於群狐之中」〔30〕、「勳、華不能化下愚,故教不行于子、弟。辛、癸不能改上智,故惡不染於三仁」〔31〕、「盛陽不能榮枯朽,上智不能移下愚,書爲曉者傳,事爲識者貴」〔32〕。凡人的視野只著眼於「美食好衣」和「聲色富貴」,而智者具有先見之明。兩者雖具有明顯的區別,但是即使「上智」,也不能改變「下愚」。這在一定程度杜絕了對「下愚」教化的必要性。而且,在葛洪看來,現實生活中,「世間淺近者衆,而深遠者少,少不勝衆,由來久矣……然物以少者爲貴,多者爲賤,至於人事,豈獨不然」〔33〕。儘管如此,他在總體上認爲,現實中的人並非十全十美,「且夫江海之穢物不可勝計,而不損其深也;五嶽之曲木不可訾量,而無虧其峻也」〔34〕、「能言莫不褒堯,而堯政不必皆得也;舉世莫不貶桀,而桀事不必盡失也。故一條之枯,不損繁林之蓊藹;蒿麥冬生,無解畢發之肅殺。西施有所惡,而不能減其美者,美多也;嫫母有所善, 而不能救其醜者,醜篤也」〔35〕。江海雖有許多污穢之物,但並不影響其「深」;五嶽雖有許多彎曲之木,但無損其「峻」。就人而言,也毫無二致。人們褒揚堯,並非他每事皆得;貶低桀,並非他事事皆失。西施雖存有「惡」,但對其美毫無影響;嫫母雖持有「善」,但並不能改變其醜。所以,就具體的人來說,難能十全十美的,我們評價一個人,往往要看其主流。就這點來說,每人都有後天完善的必要性。就是皇宮子弟也不例外。他又說:「故學立而仕,不以政學,操刀傷割,鄭喬所歎。觸情縱欲,謂之非人。而貴遊子弟,生乎深宮之中,長乎婦人之手,憂懼之勞,未常經心。或未免於繈褓之中,而加青紫之官;才勝衣冠,而居清顯之位。操殺生之威,提黜陟之柄,榮辱決於與奪,利病感於脣吻;愛惡無時暫乏,毀譽括厲於耳」〔36〕、「先哲居高,不敢忘危,愛子欲教之義方,雕琢切磋,弗納於邪僞。選明師以象成之,擇良友以漸染之,督之以博覽,示之以成敗,使之察往以悟來,觀彼以知此,驅之於直道之上,斂之乎檢括之中,懍乎若跟挂于萬仞,慄然有如乘奔以履冰」〔37〕。人應該「學立而仕」,尤其是「貴遊子弟」,生長在皇宮之中,「憂懼之勞,未常經心」,但又握有生殺大權,爲了保證正確地行使它,對他們應該「選明師以象成之,擇良友以漸染之」,以致使他們掌握知識,習得優良品性。

教化不僅存有必要性,而且還具可能性。他說:「欲超千里於終朝,必假追影之足;欲淩洪波而遐濟,必因艘楫之器;欲見無外而不下堂,必由之乎載籍;欲測淵微而不役神,必得之乎明師。故朱綠所以改素絲,訓誨所以移蒙蔽。披玄雲而揚大明,則萬物無所隱其狀矣;舒竹帛而考古今,則天地無所藏其情矣。況於鬼神乎?而況於人事乎?泥涅可令齊堅乎金玉,曲木可攻之以應繩墨,百獸可教之以戰陳,畜牲可習之以進退,沈鱗可動之以聲音,機石可感之以精誠,又況乎含五常而稟最靈者哉!低仰之駟,教之功也;鷙擊之禽,習之馴也。與彼凡馬野鷹,本實一類,此以飾貴,彼以質賤。運行潦而勿輟,必混流乎滄海矣;崇一簣而弗休,必鈞高乎峻極矣。大川滔瀁,則虯螭群遊;日就月將,則德立道備……昔仲由……杖劍而見,拔刃而舞,盛稱南山之勁竹,欲任掘強之自然;尼父善誘,染以德教,遂成升堂之生,而登四科之哲。子張鄙人,而灼聚凶猾,漸漬道訓,成化名儒,乃抗禮于王公,豈直免於庸陋」 〔38〕、「夫速悟時習者,驥騄之腳也;遲解晚覺者, 鶉鵲之翼也。彼雖尋飛絕景,止而不行,則步武不過焉;此雖咫尺以進,往而不輟,則山澤可越焉。明暗之學,其猶茲乎?蓋少則志一而難忘,長則神放而易失,故修學務早,及其精專,習與性成,不異自然也」〔39〕。在萬物的世界堙A「泥涅」、「曲木」、「百獸」、「畜牲」借助于外在的冶煉和教養,就能變成「堅乎金玉」、「以應繩墨」、「以戰陳」、「以進退」,就是「沈鱗」和「機石」也能「動之以聲音」和「感之以精誠」;「低仰之駟」和「鷙擊之禽」乃是教習的效應。人作爲「含五常而稟最靈者」,對此施以教化,「日就月將」就勢必「德立道備」。孔子教育仲由和子張的事實也充分說明:「染以德教,遂成升堂之生,而登四科之哲」和「漸漬道訓,成化名儒」。所以,訓誨是改變蒙蔽的根本所在,具有著無限的可能性。但這並非毫無條件,它離不開積小成大、積土成山那樣持之以琲犖諯哄A如果時綴時行或半途而廢,那就無法築成道德長城。就具體的個體而言。雖存有一定的差異,但只要堅持努力,最終會「習與性成」。例如,「速悟時習」的人,仿佛「驥騄之腳」,能「尋飛絕景」,但一旦至於「絕景」,就停步不前的話,最終只是「步武不過」;「遲解晚覺」的人,雖如「鶉鵲之翼」,只能「咫尺以進」,但「往而不輟」,最終能越過「山澤」。總之,通過外在教化而得到的人性完善的成果,就變成人性的一部分,而且是「不異自然」的一部分。不難想到,這跟西晉郭象的「習以成性,遂若自然」〔40〕的觀點是毫無二致的。

 

葛洪認爲,人應該以立德、立言、立功爲價值目標。他說:「蓋士之所貴,立德立言。若夫孝友仁義,操業清高,可謂立德矣;窮覽墳、索,著述粲然,可謂立言矣」〔41〕、「於是問者抑然良久,口張而不能嗑,首俛而不能仰,慨而嗟乎,始悟立不朽之言者,不以産業汩和」〔42〕。「立德立言」是士之所貴。「立德」指仁義、孝慈的踐行,操守清高的習得。「立言」意爲學習墳、索,著書立說。除應該以「不朽」爲價值追求外,還該「貴于助教,而不以偶俗集譽爲高」〔43〕,即當以「助教」爲經緯,「偶俗集譽」是微不足道的。「立德」則應該以踐履「立言」的內容爲依歸,他認爲「立德踐言,行全操清,斯則富矣,何必玉帛之崇乎」〔44〕,行爲趨向「全」、操守至於清高的話,就是「富」,不一定要玉帛才是「富」。他又說:「立德不絕俗,則不能收美聲,著厚實。執志不絕群,則不能臻成功,銘弘勳」〔45〕。「立德」還該「絕俗」,這樣才能顯示出厚實,産生好的社會效應。包涵著現實功利性。另一方面,和立德立言緊密相聯的是「立功」,即建立功業,他沒有具體討論「立功」的內涵,只是強調它跟時機有一定的聯繫,即「超俗拔萃之德,不能立功於未至之時」〔46〕。立德、立言、立功組成 「三不朽」,最早見之于《春秋左傳、襄公二十四年》「豹聞之:大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽」。無疑,葛洪是對此的繼承。

 

在分析教化必要性的時候,已經涉及了葛洪「匠物」的思想,不過,當時沒有究明他「匠物」的內容。簡言之,其內容就是「道」。自然,這「道」並不是道家所說的「道」,它是經先秦到東晉思想史演變的「道」,體現的是兼融的思想特質。他說:「道者,儒之本也;儒者,道之末也。先以爲陰陽之術,衆於忌諱,使人拘畏;而儒者博而寡要,勞而少功;墨者儉而難遵,不可遍循;法者嚴而少恩,傷破仁義。唯道家之教,使人精神專一,動合無形,包儒墨之善,總名法之要,與時遷移,應物變化,指約而易明,事少而功多,務在全大宗之樸,守真正之源者也」〔47〕。這當是基於《史記、太史公自序》「論六家之要指」的思考。他認爲儒道相較,道爲本,儒爲末。在群星燦爛的思想史長河中,道家之教最爲根本,它兼包儒墨名法的「善」和「要」,並「與時遷移,應物變化」。在功能上,「道也者,所以陶冶百氏,範鑄二儀,胞胎萬類,醞釀彜倫者也……內以治身,外以爲國,能令七政遵度,二氣告和,四時不失寒燠之節,風雨不爲暴物之災,玉燭表升平之徵,澄醴彰德洽之符,焚輪虹霓寢其祆,穨雲商羊戢其翼,景耀高照,嘉禾畢遂,疫癘不流,禍亂不作,塹壘不設,干戈不用,不議而當,不約而信,不結而固,不謀而成,不賞而勸,不罰而肅,不求而得,不禁而止,處上而人不以爲重,居前而人不以爲患,號未發而風移,令未施而俗易,此蓋道之治世也」〔48〕、「夫道者,其爲也,善自修以成務;其居也,善取人所不爭;其治也,善絕禍於未起;其施也,善濟物而不德;其動也,善觀民以用心;其靜也,善居慎而無悶。此所以爲百家之君長,仁義之祖宗也」〔49〕。「道」能陶冶百姓,「內以治身,外以爲國」。具體地說:一方面由於它「善自修以成務」,所以,「善取人所不爭」、「善濟物而不德」、「善居慎而無悶」,「使人精神專一,動合無形」,「處上而人不以爲重,居前而人不以爲患」;另一方面它「善絕禍於未起」、「善觀民以用心」,「號未發而風移,令未施而俗易」。總之,遵循「道」來行事的話,就能實現「疫癘不流,禍亂不作,塹壘不設,干戈不用」的「事少而功多」,「事少」在於它踐行的是「不議而當,不約而信,不結而固,不謀而成,不賞而勸,不罰而肅,不求而得,不禁而止」,其實質也就是道家提倡的自然無爲。這是不可忽視的。

以上分析了教化的理論設計問題,那麽,對教化在現實中的操作,葛洪又是怎樣如何構思的呢?

 

首先,「德須威而久立」的活性化坐標系。教化不能在自身的領域塈髡芋A它必須借助社會領域其他部門的協作。「莫不貴仁,而無能純仁以致治也;莫不賤刑,而無能廢刑以整民也……故仁者養物之器,刑者懲非之具,我欲利之,而彼欲害之,加仁無悛,非刑不止。刑爲仁佐,於是可知也’」〔50〕、「二儀不能廢春秋以成歲,明主不能舍刑德以致治。故誅貴所以立威,賞賤所以勸善」〔51〕、「夫賞貴當功而不必重,罰貴得罪而不必酷也……愛待敬而不敗,故制禮以崇之, 德須威而久立,故作刑以肅之」〔52〕。「莫不貴仁」,但光靠「仁」無法「致治」;「莫不賤刑」,但廢除「刑」就無法「整民」,所以,「不能舍刑德以致治」。刑與德的關係,即「仁者養物之器,刑者懲非之具」。正如「愛待敬而不敗」,所以需要「制禮以崇之」;「德須威而久立」,要「久立」,就需「作刑以肅之」。所以,兩者是相輔相成、互作共存的。教化的順利運行,除離不開「刑」的配合外,還需運用賞罰的手段,生活中的「誅貴」和「賞賤」是爲了「立威」和「勸善」。要使賞罰收到應有的效果,關鍵在「得罪」和「當功」,即得當,如能得當,賞不必「重」,罰不必「酷」,也能收到良好的效果。所以,教化活性術的坐標系是由刑法、賞罰等組成的體系,教化只是坐標系的一部分,絕不是全部。

 

其次,「因氣以長氣」的活性化原則。在物的世界堙A葛洪重視順天,他說:「各得順天分地,不奪其時,調薄役希,民無饑寒。衣食既足,禮讓以興」〔53〕、「樂天知命,何慮何憂?安時處順,何怨何尤哉」〔54〕。若能「順天分地,不奪其時」,民衆就能衣食豐足,禮讓的道德風尚也會隨之而生;如能樂天知命、處順,也就無憂無慮、無怨無尤。在個體修養實踐上,他認爲,要實現長生,應該貫徹「因氣以長氣」的原則。他說:「夫吐故納新者, 因氣以長氣,而氣大衰者則難長也。服食藥物者,因血以益血,而血垂竭者則難益也」〔55〕、「用得其長,則才無或棄;偏詰其短,則觸物無可」〔56〕、「役其所長,則事無廢功;避其所短,則世無棄才矣」〔57〕、「世人聞戴叔鸞、阮嗣宗傲俗自放,見謂大度。而不量其材力,非傲生之匹,而慕學之:或亂項科頭……」〔58〕。「因氣以長氣」是根據物的特性而成就物的方法,物具備的原始素質最重要。物都有長短,教化應該因循個體的素質,發展其長,避開其短,這樣的話,也就「才無或棄」、「世無棄才」了。學習他人也一樣,絕不能盲目,應該依據自己是否具有相同的素質來從事,不然,只能適得其反。

 

最後,「率俗以身,則不言而化」活性化操作。在教化的實際運行中,會遇到各種各樣的情勢,因此,如何應對這些情勢,從而達到潤滑教化的目的,這是一個非常實際的問題。葛洪重視以下兩個方面的調整功能。第一,身教重於言教,歷來是思想家推重的教化活性術之一。葛洪認爲,社會風俗的淳化,離不開「良才」,即「彍棘矢而望高手于渠、廣,策疲駑而求繼軌于周穆,放斧斤而欲雙巧于班、墨,忽良才而欲彜倫之攸敘,不亦難乎」〔59〕,離開「良才」,「彜倫之攸敘」是難能實現的。因此,他很重視「明師」:「自然所稟。故胞胎之中,已含通道之性,及其有識,則心好其事,必遭明師而得其法,不然,則不信不求,求亦不得也」〔60〕、「夫人生先受精神於天地,後稟氣血于父母,然不得明師,告之以度世之道,則無由免死,鑿石有餘焰,年命已凋穨矣。由此論之,明師之恩,誠爲過於天地,重于父母多矣,可不崇之乎」〔61〕。就成仙者來說,他們的本性雖在「胞胎之中,已含通道之性」,但是,如果沒有「明師」的指點,就不可能得法,當然也無從成仙。對人來說,「明師之恩」,高於天地,因此,應該尊重老師。老師雖要傳授知識,但身教也是很重要的。「膏壤在荄,而枯葉含榮;率俗以身,則不言而化」〔62〕、「帝王帥百僚以藉田,後妃將命婦以蠶織,下及黎庶,農課有限,力佃有賞,怠惰有罰。十一而稅,以奉公用。家有備凶之儲,國有九年之積」〔63〕。「率俗以身」的身教,可以起到「不言而化」的作用。實踐也充分說明,「家有備凶之儲,國有九年之積」的結果,正是帝王和後妃身體力行的成果。

 

第二,「立言者貴于助教」。在中國教化思想的長河中,音樂歷來被作爲教化活性化的主要手段之一,在葛洪的思想堙A雖沒這方面的明確論述,但他重視其他藝術形式諸如詩文等在教化中的調節作用。他說:「且文章之與德行,猶十尺之與一丈。謂之餘事,未之前聞。夫上天之所以垂象,唐、虞之所以爲稱……莫非文也……爾則文章雖爲德行之弟,未可呼爲餘事也」〔64〕、「荃可以棄,而魚未獲,則不得無荃;文可以廢,而道未行,則不得無文」〔65〕、「立言者貴于助教,而不以偶俗集譽爲高。若徒阿順諂諛,虛美隱惡,豈所匡失弼違,醒迷補過者乎」〔66〕、「不能拯風俗之流遁,世途之淩夷,通疑者之路,賑貧者之乏。何異春華不爲肴糧之用, 茝蕙不救冰寒之急。古詩刺過失,故有益而貴;今詩純虛譽,故有損而賤也」〔67〕。從分量上言,文章與德行是「十尺之與一丈」,完全是等量的。在前後的次序上,文章雖居於德行之後,爲「德行之弟」,但絕不是可有可無的余事,文章的天職是傳道,因爲它具有「拯風俗之流遁,世途之淩夷,通疑者之路,賑貧者之乏」的功能。在道還未充分踐行的情況下,文章是不能廢除的。由於文以傳道爲宗,所以,立言當以「助教」爲貴,「阿順諂諛,虛美隱惡」是無法「匡失弼違,醒迷補過」的。古詩之所以「益而貴」,就在於「刺過失」;今詩之所以「損而賤」,就在於「純虛譽」。

 

葛洪雖對玄學倫理提出了批判,爲構建社會道德新秩序的理論提供了嘗試。但《抱樸子》的思想實質,在總體上和玄學精神並不相悖。在哲學上,葛洪的「玄」、「道」、「一」雖能涵育萬物,陶冶萬有,但在終極的意義上,卻不能産生萬物。三者儘管在內質上相通,但「一」具有最重要的位置, 但産生和決定「道」。這與王弼對有無的認識是如出一源的。道德産生於「人理之所急」,由於人具有禮儀,所以爲萬物之靈,但人的「才性有優劣」,沒有十全十美的人,「美玉出於醜璞」,因此,教化是必要的,在教化的實踐中,應該遵行「因氣以長氣」等因循的方法,發展個體的長處,避開其短處。這些都體現著玄學的特色,可以說,葛洪的倫理思想是玄學倫理在東晉的必然而又自然發展的結果。

 

《註釋》

 

[1] 參照容肇祖著「讀抱樸子」(《魏晉的自然主義》商務印書館193512) 、侯外廬等著「葛洪內神仙外儒術的道教思想」(《中國思想通史》第三卷,人民出版社19575) 、卿希泰「從葛洪論儒道關係看神仙道教理論特點」(《世界宗教研究》19811) 、〔日本〕石島快隆「關於葛洪儒家及道家思想的系列和其系譜的意義」(《駒澤大學研究紀要》1719593) 、〔日本〕「葛洪在道教中的地位」(宮川尚志著《六朝史研究》〈宗教篇〉平樂寺書店19643) 、〔日本〕「抱樸子研究」(大淵忍爾著《道教史的研究》岡山大學公濟會書籍部19643) 、〔日本〕中島隆藏「葛洪的神仙術——其理論和實踐」(《日本文化研究所研究報告》第9) 、沈善洪等著「葛洪《抱樸子》中的倫理觀」(《中國倫理學說史》〈上卷〉中国,浙江人民出版社19854)

[2] 《抱樸子內篇·暢玄》页1,王明著《抱樸子內篇校釋》,中国北京,中華書局19853月本,下同。

[3] 《抱樸子內篇·道意》页170

[4] 《抱樸子內篇·地真》页323

[5] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁513,楊明照撰《抱樸子外篇校箋》,中国北京,中華書局199710月本,下同。

[6] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁575

[7] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁522

[8] 《抱樸子內篇·論仙》頁14

[9] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁380

[10] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁383

[11] 《抱樸子內篇·道意》頁172

[12] 《抱樸子內篇·極言》頁245

[13] 《抱樸子外篇下·知止》頁606

[14] 《抱樸子外篇上·名實》頁490

[15] 《抱樸子外篇下·鈞世》頁77

[16] 《抱樸子外篇上·交際》頁435

[17] 《抱樸子外篇下·譏惑》頁11

[18] 《抱樸子外篇下·譏惑》頁9

[19] 《抱樸子外篇下·刺驕》頁43

[20] 《抱樸子內篇·明本》頁188

[21] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁334

[22] 《抱樸子外篇下·自序》頁650

[23] 《抱樸子外篇下·博喻》頁261

[24] 《抱樸子外篇下·博喻》頁287

[25] 《抱樸子外篇下·辭義》頁394

[26] 《抱樸子外篇下·廣喻》頁377

[27] 《抱樸子外篇上·勖學》頁132

[28] 《抱樸子內篇·金丹》頁76

[29] 《抱樸子內篇·金丹》頁74

[30] 《抱樸子外篇下·知止》頁607

[31] 《抱樸子外篇下·博喻》頁298

[32] 《抱樸子內篇·金丹》頁73

[33] 《抱樸子內篇·明本》頁185

[34] 《抱樸子外篇下·喻蔽》頁434

[35] 《抱樸子外篇下·博喻》頁265

[36] 《抱樸子外篇上·崇教》頁151

[37] 《抱樸子外篇上·崇教》頁154

[38] 《抱樸子外篇上·勖學》頁118

[39] 《抱樸子外篇上·勖學》頁132

[40] 《莊子·達生注》頁642,郭慶藩輯《莊子集釋》,中國北京,中華書局19617月本。

[41] 《抱樸子外篇上·逸民》頁87

[42] 《抱樸子外篇下·守塉》頁196

[43] 《抱樸子外篇下·應嘲》頁414

[44] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁320

[45] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁354

[46] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁353

[47] 《抱樸子內篇·明本》頁184

[48] 《抱樸子內篇·明本》頁185

[49] 《抱樸子內篇·明本》頁188

[50] 《抱樸子外篇上·用刑》頁330

[51] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁340

[52] 《抱樸子外篇上·用刑》頁339

[53] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁560

[54] 《抱樸子外篇上·名實》頁507

[55] 《抱樸子內篇·極言》頁243

[56] 《抱樸子外篇下·博喻》頁306

[57] 《抱樸子外篇上·務正》頁309

[58] 《抱樸子外篇下·刺驕》頁29

[59] 《抱樸子外篇上·名實》頁506

[60] 《抱樸子內篇·辯問》頁226

[61] 《抱樸子內篇·勤求》頁255

[62] 《抱樸子外篇下·廣譬》頁337

[63] 《抱樸子外篇下·詰鮑》頁560

[64] 《抱樸子外篇下·尚博》頁113

[65] 《抱樸子外篇下·尚博》頁109

[66] 《抱樸子外篇下·應嘲》頁414

[67] 《抱樸子外篇下·辭義》頁398

 

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