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解讀宗教的意義

張繼選(中央民族大學哲學與宗教學系講師)

宗教學中,任何一般宗教學理論都是複雜的,這是因爲宗教學理論必須建立在對宗教傳統的考慮之上,而各種宗教傳統竟是如此複雜多樣,以致幾乎沒有任何方法能將它們縮減到一個共同的理論框架之中;然而,對共同理論框架的追求卻是任何一般理論的基本要求。一般宗教學理論的複雜性首先表現在它的理論思維的開端。一般宗教學理論的一個基本任務就是要回答:「什麽是宗教?」這個問題,也就是,提供一個關於宗教的一般定義,顯然宗教的定義不能脫離宗教傳統,但是由於各個宗教傳統的複雜多樣性,我們無法從中提取一個一般的定義公式,從而也無法說明究竟是什麽東西使某一個傳統是宗教傳統,而另一個傳統卻不是。看起來,這種理論困境預示著相當嚴重的後果。如果沒有一個一般的宗教的定義,我們也就沒有一個用來鑒別宗教與非宗教之間區別的理論標準。然而,既然宗教傳統是制定宗教定義的基礎,那麽當制定定義出現困難時,我們首先要求助的是宗教傳統本身,把它們當作給定的事實,而不是把它們當作有待鑒別的理論物件。

儘管宗教傳統是多種多樣的,但是基於一般的經驗觀察,我們知道至少猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教是最著名的宗教傳統。面對這些宗教傳統,如果我們不能從中提取一個一般的公式作爲宗教的定義,那麽,我們至少可以把列舉這些宗教作爲宗教定義的一部分內容。查爾斯·塔理法羅在他的《當代宗教哲學》(1998年)一書中就是以這種方式來定義宗教的:「因此一個普通的宗教定義便是:宗教包括猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教,以及與其中一個或多個傳統相似的那些傳統。」[]根據這個定義,當我們需要判斷某一傳統是否是宗教時,我們可以將這個傳統與這些宗教範例加以比較,如果該傳統與它們相似,那麽它就是宗教傳統。但是,我們不清楚這個被判斷的傳統究竟與這些宗教範例的哪些共同的方面來加以比較——實際上,在這個所謂枚舉定義中,正因爲難以確定究竟是什麽共同的東西使這些宗教範例成爲宗教,定義才採取了列舉這些範例的方式。列舉範例不能自動顯示出它們之間是否有一個共同的規定,而沒有一個共同的規定,比較就沒有適當的切入點。因此,我們有理由相信,這並不是一個令人滿意的宗教定義。不過,這個定義的合理之處在於,它暗示出任何宗教的定義都必須以基本的宗教傳統爲出發點。

在我國的宗教學研究中,最近流行的一個關於宗教的定義考慮了四個基本要素即宗教觀念、宗教經驗、宗教行爲和宗教體制,基於這四個要素的考慮,宗教被定義爲:宗教是包括了宗教觀念、宗教經驗、宗教行爲和宗教體制這四個要素的一種社會文化系統。這個定義也被認爲是一個區分宗教與非宗教的可靠標準。看起來,這個定義綜合考慮了使宗教成爲宗教的一切重要因素,是一個具有較高包容性和概括性的宗教定義,但是,深入考察表明,這個定義與其說是一個適當的宗教定義,不如說是宗教學中的普羅克拉斯提斯的鐵床;它幾乎是從宗教批判的觀點來宰製宗教傳統,在這個定義中,宗教傳統的原汁性在重要的方面被蒸發掉了。根據對這個定義的解釋,宗教觀念和宗教經驗是核心的內在要素,而宗教行爲和宗教體制是內在要素的外在體現,而且宗教觀念被認爲是宗教經驗的邏輯前提,這表明宗教觀念是宗教的最根本的規定。那麽究竟什麽是宗教的觀念?當然,特別在一神論的宗教傳統中,神的觀念是宗教觀念的重要內涵,可是在對上述定義的解釋和應用中,神的觀念被這樣理解:「總之,一切宗教中的神的神性就是人的人性,神的本質就是人的本質。神靈觀念之所以産生,是人通過想像力把人的人性和本質異化或物件化爲一個神聖物件的結果。因此被宗教奉爲神聖神靈和創世主的上帝並沒有客觀的存在,更沒有神聖和神秘的來源,本質上是人自己的創造,是幻想的産物。不是神創造人,而是人創造神。」[]神和神性被認爲是人的幻想的産物,如此理解神的觀念顯然完全背離了宗教傳統中的基本理論教義。實際上,至少在一神論的宗教傳統中,神的觀念是建立在形而上學的實在論基礎之上的,根據這種實在論,儘管我們有限的人可以用語言和思想去理解神,但神的存在並不依賴人的理解,它是非物質的、具有人格的獨立存在者;同時神是宇宙的創造者和維持者,不是人創造神,而是神創造人。這是深深紮根於一神論的宗教傳統的基本信念。宗教傳統是宗教信徒所過的生活的根本基礎,甚至可以說,就是宗教信徒的生活形式,他們的生活之所以是有意義的,是因爲他們所持有的信仰和基本的神性觀念,後者是賦予他們的生活世界以意義的東西,是他們的意義世界的基石。既然宗教信徒的生活是富有意義的,是實實在在的,那麽作爲其意義世界的維持者的神性觀念就決不能被理解爲是幻想的産物。相反,對於宗教信徒來說,如果失去信仰和基本的神性觀念,如果神聖的東西本身是幻想的産物,那麽現世的勞累奔波就失去了希望和意義,在這種迷失宗教定向的生活中,一切仿佛都是處在幻想的狀態之中。

在諸如猶太教、基督教和伊斯蘭教這樣的一神教中,神被認爲是獨立自足的存在者,神的存在不依賴於任何其他東西,而其他一切東西都依賴於神,爲神所創造;人是神依照神的形象而被創造的。這樣的神的觀念具有十分重要的理論和實踐意義。基思·揚德爾說:「人是依照上帝的形象被創造的,因而人具有某種程度的知識、能力和(潛在的)善。這一點有兩個結果。一個結果是,每一個人作爲人格都具有(用伊曼努爾·康得的術語)尊嚴而不是價格,也可以說,人由於處於上帝的形象中而具有不可替代的價值。作爲依照上帝的形象而被創造的被造之物,人具有內在的價值,這不同於他們在內在道德上是善的;一個人是否達到道德上的善,這取決於他或她的選擇。我們可以這樣說:在上帝的形象中被創造的狀態構成了形而上學的善,這是恰恰是在被創造狀態的環境中所提供的一種資質;而達到道德上的美德的狀態則構成了道德的善,這不涉及被創造的活動。另一個結果是,道德的根基在於通過效仿在聖經中被歸爲上帝的行爲而實現人的本性。上帝是神聖的,所以我們也應當成聖。」[]在宗教文化的語境中,根據一般的上帝觀念,當說人是上帝的創造物時,人作爲被造之物都在平等的意義上具有獨立的、不依附任何他人的人格和尊嚴。這堛滌禰遘q理就是,人的人格並不是任何人所賦予的。首先,任何人的人格並非是由他自己創造的,這是顯然的,因爲任何創造他物的創造者必先行于被創造之物,而如果個體人格是被産生的,那麽他就是被創造之物,決不是創造他自己的創造者;說他自己創造了自己等於說他在被創造之前就已經存在,這是荒唐的。既然個人的人格不是由他自己創造的,那麽他的人格就是被給予的,這意味著,儘管個人事實上佔有生命,但他的人格在真正的意義上並不屬於他自己所有,從這個意義上說,個人的人格不是他自己的財産和工具,因而他自己沒有任何權利象處理普通意義上的財産和工具那樣任意地主宰和處置自己的人格。這就是爲什麽在某些宗教傳統中以自殺結束自己的生命的方式來摧毀自己的人格被認爲是不道德的。因爲自殺就是個人結束自己的生命,毀滅自己的人格,但人格並不屬於個人所有,自殺意味著個人任意剝奪並毀滅了並不屬於自己的財産。其次,個人的人格既然不是自己創造,不爲自己所有,也就更不爲他人所有,因爲如果某個人的人格爲另一人所有,那麽他的人格作爲他人的所有物就應象所有其他所有物一樣,受另一人的意志的任意處置,而這個處置他人的人也在同樣的意義上是第三人的所有物,這樣任何具有人格的個體都是可以被任意處置和利用的物件。然而,人格並不是物件。當然,要說明個人的人格並不是他人創造的,首先需要說明個體的生命在何種意義上不是父母所創造的。就動物學事實來說,某個人的生命是由他或她的自然父母所生育的,但是一旦父母孕育了一個新的生命,這個生命就具有了獨立的人格,因此雖然父母生育了他們的孩子,但父母並不在擁有財産的意義上佔有孩子的生命和人格,更不能任意地處置孩子的生命,以及連同這種生命所享有的人格。甚至在母親妊娠期間,生長在母親腹中的胎兒也被認爲是一個獨立的生命體,所以,特別是出於宗教的理由,父母墮胎的行爲也是不道德的。個人的生命是被創造的,但他不是由任何人創造的,所以,個人的生命人格是由造物主即上帝所創造的。這種上帝觀的道德意義就在於,既然人是上帝所創造的工藝品,那麽每一個的生命,以及連同這種生命而具有的獨立人格,不是任何他人所創造的,不是他人的財産,不受他人的意志的任意主宰和支配,這就是說,人生而自由。當然,在這堙A人所具有的自由品性只是消極的,因爲人的人格和意志只是在不受他人的意志的任意主宰和支配的意義上是自由的。人的自由品性的積極規定則在於,上帝在其創世活動中賦予人以一種特別的「資質」即人的意志能力,從而使人能夠作出自由選擇。正是由於這種自由選擇的能力,在被創造狀態中所給定的潛在的形而上學的善被轉換爲現實的道德的善。此外,既然人是依照上帝的形象而被創造的,那麽上帝的一切屬性如「知能善」都能夠在有限的意義上通過人自己的自由選擇和效仿聖經中所歸於上帝的行爲而達到。從基督教的觀點來說,這就是人的道德希望。

宗教的意義是多重化的,理解宗教的意義的方式也是複雜多樣的。這是因爲解讀一種宗教的意義總是根植於這種宗教的傳統,而在不同的宗教傳統中,解讀宗教的意義的方式並不總是一致的,主要的差別依然在於如何理解各個宗教傳統中的神的觀念。在一神教的宗教話語中,神被認爲是獨一無二的非物質的、有人格的、神聖至上的存在者,這就是有神論的上帝。顯然,這樣的神的觀念不能被理解爲一般意義上的宗教神性觀念,因爲在無神論的宗教如佛教中,就沒有這樣的神的觀念,但任何一種宗教總有某種神聖的東西作爲其教義核心,它可以是有神論的上帝或真主,也可以是某種「絕聖境界」。因此,有必要把一般的宗教神性觀念理解爲廣泛意義上關於「神聖的事物」的觀念。這樣的理解既有助於規定宗教的界限,也對各個不同的宗教傳統具有廣泛的適應性。

宗教的意義就是宗教對人的生活的意義。解讀宗教的意義不能離開人的宗教生活處境,這種生活處境不僅包括普通的生活事態,也包括人們對這些事態的理解和體驗,這就決定了宗教的本質要素在於對人所生活於其中的世界及其地位的解釋,並根據這種解釋爲人應當如何生活提供一種富有意味的文化導向。

 

[] Charles Taliaferro, Contemporary Philosophy of Religion, Blackwell Publishers Inc, 1998, p.21.

[] 呂大吉:《宗教學通論新編》上,中國社會科學出版社1998年版,第157頁。

[] Keith E. Yandell, PhiLosophy of Religion: A Contemporary Introduction, Routlege, 1999, p. 24.

 

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