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「實學」--日本國力的驅動輪
許建良 (中國東南大學哲科系副教授)

【內容摘要】日本近代思想巨匠福澤諭吉面對西方列強通商日本、日本受制于列強的現實,理性地定位了「智德」,把「智」作為實現「德」的條件,選擇西方文明精神為救國的法寶,主張通過開發國民智慧的「實學」 來增強國力,為日本近代科學技術的發展奠定了理論基礎。這些對我們今天的實踐不無啟迪意義。

【關鍵字】實學·智德·才德·文明精神

在世界文明史的長河中,儘管文明的日本與日本的文明存在著一定的二律背反,但它的文明程度在世界舞臺上始終為人所矚目。在形式上,從第二次世界大戰以後,日本在美國的保護下,得到迅猛發展的經濟,雖從20世紀80年代末開始步入低迷疲軟的時期,至今仍沒有完全恢復的曙光,但是日本作為第二經濟強國的地位仍紋絲不動,這一事實本身,也從反面證明了日本經濟的力度。在實質上,日本經濟的力度是長期蓄積的結果,二次世界大戰期間,它出征侵略亞洲各國和襲擊珍珠港等行為本身,都佐證了日本國力經過積累,已經達到意欲與西方相抗衡的地步。經濟得以蓄積,國力得以提高,並非偶然的產物,它離不開一定理論的導航。而在驅動、激發、方向日本經濟發展的方面,福澤諭吉的「實學」理論起了無可否認的作用。

(一) 福澤諭吉(18351901,簡稱福澤)生活的時代,正值外國列強通商日本口岸,日本社會雇傭外國人,所以,他始終思考的一個問題就是日本往何處去?「日本人當前的唯一義務就是保衛國體。保衛國體就是不喪失國家的政權。要不喪失政權,就不得不提高人民的智力,其具體的方法固然很多,但是,在智力發生的道路上,首先在於擺脫古習的迷惑,吸取西方的文明精神」(福澤諭吉著、松澤弘陽校注《文明論之概略·以西方文明為目的》頁48,〔日〕岩波書店19953月)。要在世界舞臺上立住腳,就必須發展「智力」;而要發展「智力」,就得學習西方文明精神。值得注意的是,這堣ㄛO簡單的「文明」,而是「文明精神」,「半開化的國家在汲取外國文明時,當然要取捨適宜,但文明有見之於外的事物和存之於內的精神的兩個區別。外在的文明易取,內在的文明難求。謀求一國的文明,應該先難後易,依據對難的體得程度,仔細估量其深淺,然後施行易的方面,應正確保持適應其深淺的程度。假如把次序顛倒過來.在未體得難之前先施行其易,不但不起作用,且會有害」(同上,頁2930),我們在借鑒西方文明時,存有難易的順序問題。一般而言,有形的文明是外在的、比較容易實現;內在的文明是無形的,其實現的程度較難。儘管如此,但應該先難後易。

那麼,文明的內外內涵又是什麼呢?在福澤看來,外在的文明就是「衣服、飲食、器械、居室以至於政令、法律等耳目所能聞見的事物」 (同上,頁30);內在的文明精神就是「人民的氣質」(同上,頁31),它既不能出售也不能購買,更不是靠人力所能一下子造出來的,它雖無法用眼睛看到它,但它確實存於全國人民之中,並非虛無縹緲,只要比較歐亞兩洲的現實就可以明這一點。這「氣質」對不同的物件,還有不同的稱號,如對「時」就叫做「時勢」,對人就叫做「人心」,對國家就叫做「國俗」或「國論」,因此,概而言之,文明精神就是一國的「人心風俗」(同上,頁3132),歐洲與亞洲的差異就在於這種精神。所以,在營建文明的程式上,應該首先借鑒西方的文明精神,營造「人心風俗」,然後再學習有形的文明,而且在速度上,學習有形文明的工程必須與「人心風俗」的工程相配套。用我們的話說,就是不能先造大觀園,而應該先營建適應大觀園的人的氣質,不然的話,就會出現劉姥姥進大觀園的佳話。

福澤把學習內在的文明精神作為價值取向中的根本,因為他洞察到了營構「人心風俗」的艱巨性,但是,雖然艱巨,又是不得回避的,因為光有形體上的文明並不是真正的文明。那麼,西方文明精神的根本是什麼呢?這就是開發智慧。他在1868年出版的《啟蒙窮理圖解》的序言婸﹛G「人若無知識則自己不能判斷仁義道德。無知之極乃至不知廉恥,這是可怕之事」。沒有知識就沒有判斷力,這將一事無成。增進知識的通途則是「實學」,他在1872年發表了《勸學篇·初編》,認為「應當把不切實際的學問視為次要,而應專心致力於接近世間普通日用的實學」,如練習寫信記帳,學會打算盤和使用天秤,在此基礎上,還包括地理學、物理學、歷史、經濟學、修身學等,「如果人不分貴賤上下,都愛好這些學問知識,並有所體會,而後士農工商各盡其份,經營各自的家業,則一身可以獨立,一家可以獨立,天下國家可以獨立」(頁1112,〔日〕岩波書店200010月)。「實學」始終是福澤的一個重要概念,他堅信只有通過「實學」來增進國民的知識,達到救國、實現國家獨立的目的,他在1893年出版的《實業論》也是佐證。

(二)為了日本的國體,福澤在世界文化的多種樣態堙A選擇了西方的文明精神,認為西方文明遠遠超出東方文明,並在18853月的《時事新報》上發表了「脫亞論」,表明了日本真正強大的實現必須以西方為依歸。在他看來,西方文明精神體現的是智慧的光芒。在這個意義上說,他提倡「實學」,並非偶然的產物,在思想的深在層面上,與他的「智德」論有著緊密的聯繫。可以說,「智德」論是他「實學」說的理論依據,故有必要分析一下「智德」論。

「智德」是福澤思想中的一個重要概念,它有著特定的含義,也就是說,它包括「智」和「德」兩個方面,而且「智」在前,「德」在後,所以,只能是「智德」,不能變為「德智」,明確這一點非常重要,因為,這不僅是福澤的選擇,而且也是日本民族的選擇,它包含著日本民族的價值取向,而這一價值取向的確立和追求,又與今天日本的經濟發展和文明昌盛緊密相連。「智德」也就是「才德」,日本有「才德兼備」的成語,可以說,這是他們在吸收漢字時的能動性創造。眾所周知,儘管我國有「才德」的說法,如《列子·力命》堛滿u才德之差」和王安石《上仁宗皇帝言事書》:「人之才德,高下厚薄不同」等,都把「才」冠於「德」之先,而且,毛澤東還提出:「中國共產黨是在一個幾萬萬人的大民族中領導偉大革命鬥爭的黨,沒有多數才德兼備的領導幹部,是不能完成其歷史任務的」(《毛澤東選集》第二卷《中國共產黨在民族戰爭中的地位》頁526,北京,人民出版社19916月),但是,「才德兼備」在現實生活堙A並未引為人們所重視,國人似乎沒注意「才德」先後位置的重要性,因此,在文化的深在層面上,成為價值追求的始終是「德」。例如,《孟子·公孫醜下》的「齊人有言曰:雖有智慧,不如乘勢」、《荀子·正論》的「道德純備,智惠甚明……聖王在上,決德而定次,量能而授官,皆使民載其事而各得其宜」,以及「陳雲同志提出,我們選幹部,要注意德才兼備」(《鄧小平選集·党和國家領導制度的改革》頁286,北京,人民出版社19837月),「德才兼備」成為常用的成語,人們習慣於說德、智、體,這些都佐證了這一點。

這種思維定式,我們只要一翻商務印書館19594月出版的《文明論概略》就會得到更形象的理解,該書在「出版說明」奡N把「智德」當成「德智」或「道德和智慧」,對此功過的評說,不是本文的主旨。筆者是想說明,正確認知「智德」,不僅是正確認識福澤的必須,而且也是全面認識日本的必要,還是我國價值觀念與世界接軌,在國際化的大衝浪埵據一席之地的唯一契機。

何謂「智德」?福澤解釋說:「德就是道德,西方叫作‘Moral’,意思就是內心的準則。一個人內心真誠,即使在沒有他人的情況下,也不做昧于良心的事。智就是智慧,西方叫做「intellect,指思考、分析、理解事物的能力。」(《文明論之概略·智德的區別》頁119)「德」是內在的東西,可以說就是我國文化中所說的德性良知,對人來說,是內在的行為之方。「智」是認知事物的能力,具有外在性。在此基礎上,他進一步分析了道德和智慧的兩種區別,即「第一、凡屬於內心活動的,如忠貞、純潔、謙遜、誠實等叫作私德。第二、與外物接觸而表現為社交能力的,如廉恥、公平、中正、勇敢等叫作公德。第三、探究物的道理,並能順應這個道理的能力叫作私智。第四、分別世事的輕重大小,以輕小為後,重大為先,觀察時機和地點的才能叫做公智。因此,私智也可以叫做機靈的小智,公智也可以叫做聰明的大智。然而,這四者當中,最重要的是第四種的大智。總之,如果沒有聰明睿智的才能,就不可能把私德私智發展為公德公智。相反地,定會有公私相悖相害的情況……孟子的惻穩、羞惡、辭讓、是非為人心之四端。擴之則若火之始燃,泉之始達。苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母,大概就是要把私德擴大發展到公德的意思,其雖有智慧,不如乘勢,雖有鎡基,不如待時,大概就是要觀察時勢的緩急,把私智擴大發展為公智的意思」(同上,頁119120)。「忠貞」、「誠實」作為「私德」,是人源于人性的心靈之術,雖不是外在的一種價值評價尺度或規則本身,但並不完全是先天的產物,在完整的意義上,它還理當包括個人對外在價值尺度的認知,是個體認知的自然積澱,在這個意義上,「私德」就是個體認知水平的真實反映,個體「私德」的差異就是認知水平的差異,在此,個體自身是認知的物件。「廉恥」、「公平」作為「公德」,與「私德」相比,差別不僅在心靈層面上範圍的廣狹,也就是說,這婸{知物件已經從個體自身擴大為個體與外物的相互關係,而且從心靈的疆場進入了現實的領域,所以,它表現為人與人關係堛滿u社交能力」。毋庸置疑,前者是他界定的「德」的內容,後者只是前者的拓寬和發展。「私智」就是個體認知物的道理以及順應外物之理的能力,無疑,這堛漸~物之理側重在客觀性上。「公智」就是權衡世事輕重,奉行先輕後重的行為之方,識時度世的能力,與「私智」具有靜態的特點比,「公智」具有動態的特徵。所以,前者在於順應,故又可稱為「小智」;後者在於應變和與時俱進,故又可稱為「大智」。對人來說,最為重要的是智慧,沒有智慧,「就不可能把私德私智發展為公德公智」。應該引為注意的是,在靜態的層面上,「智德」雖有四種存在樣態,但只有「公德公智」才是價值追求的理想範式,這是應該明確的。

顯然,福澤關於「智德」的思考,雖具有一定的晦澀度,但從他引用孟子的論述來看,也並不是完全不能把握。孟子所說的人所具有的「惻穩、羞惡、辭讓、是非」之心,僅僅是「四端」,即人性之端,是一種端倪或萌芽,還不是純熟的狀態,所以,需要對此加以擴充,如不加以擴充,就是侍奉父母,也是不夠的。因此,「四端」是「私德」,對「四端」的擴充就是「公德」。另一方面,我們一般所說的智慧就是「私智」,「乘勢」和「待時」的能力就是「公智」,它是一種寬廣範圍上的動態的力量。

(三) 對福澤來說,「私德之于人心,猶如耳目口鼻之于人身,根本不存在有用或無用的問題。只要是個人,就不能沒有耳目口鼻。除非在身體殘缺不全者居住的社會,才有討論耳目口鼻有用無用的必要,此外不足掛齒」(同上,頁124),人具有「私德」,就如人在形體上具有耳目口鼻等器官一樣,所以,只要是正常人,就都具有「私德」。身體殘缺的人由於缺少某個器官,所以,就有考慮他的「私德」的問題,在一定程度上,他強調了「私德」的普遍存在性。

無論是「私德」還是「公德」,都是一個社會不可缺少的。那麼,福澤又是如何來對此進行定位的呢?他認為社會上的德行家都認為,「道德是一切的根本,社會上的任何事,若不依靠道德就不會成功,如果修一身之德,則將無事不成。所以道德不可不教,不可不學。社會上一切事情都無妨暫時放下,但應該先修道德然後再計其他。世上如無德教,猶如暗夜無燈,就無從辨別事物的方向。西方的文明也是德教的成果,亞洲的半開化和非洲的野蠻也是修養道德深淺的使然。德教猶如寒暑,而文明如同寒暑表,前者一有變化,後者立刻會反應,道德增長一分,文明也隨著上升一度云云」(同上,頁142),道德和文明仿佛「寒暑」和「寒暑表」,文明是道德的積澱和記錄。而福澤「認為可以抓住所有事物的極端,但不能以此作為議論的唯一目標。現在如果以不善不德的極端情況作為唯一目標而欲進行挽救的話,這固然仿佛燃眉之急,然而,只挽救這一方面的缺陷,還不能算成全世事」(同上,143)。也就是說,德行家的說法偏於極端,假如這樣的話,道德也會無能為力,換言之,道德雖然不能否定,但是,它的作用是有限的。不能過於誇大道德的功能。在他看來,道德必須與智慧相配合,才能相得益彰:「智慧和道德,恰象人思想的兩個部分,各有各的作用,所以,不能說哪個重要,哪個不重要。如果不是兩者兼備,就不能算作完人」(同上,頁126)。對人來說,「兩者兼備」,才是最完美的。

但是,「智慧和道德相較而言,智的作用重而廣,德的作用輕而狹。」(同上,頁123)智慧的作用比道德更大更廣。對福澤來說,「道德是種不管外物的變化,不顧世人的褒貶,威武不能屈,貧賤不能奪,堅貞不拔地存在於內心的東西」(同上,頁128),道德是內在的東西,一旦形成,它就會自然而然地運作,是種自然流露。說它自然,主要是因為它不受任何外界的影響,不求外界對它的任何補償和回報,受外界所制約的行為就不是真正的道德行為,即在動機上沒有功利性。對個體來說,能否做到不受外界影響,關鍵在自己的修養工夫,工夫深的人內心總是「不動」的,即虛靜,所以,外界對他是微不足道的,不能改變他的行為方向;而工夫淺的人,其內心狀態處於「動」,即為外物而動,易於改變自己的行為取向。所以,道德對人的影響只能是潛移默化的,即「道德根據內心的工夫而有所進退。例如,有兩個少年,都出生在農村,天性忠實,毫無差別。他們為了經商或求學來到都市,最初,自己擇友而交,擇師而學,看到都市人情之刻薄也曾背地奡n歎過。但在半年到一年之間,一人改變了原來的鄉村之魂,而學習都市的浮華,終於放蕩墮落,貽誤終身;另一人則不然,日益修身,品行始終如一,未嘗失去鄉村的真心。這樣,兩人的德行忽然有了天淵之別……這是因為其中一人,在道德上忽然改變方向開倒車,另一人則保持原有方向而不失其本來面目。並不是外物的作用有強弱,而是內心工夫上不動的差別,因而造成了一個後退,一個前進的效果」(同上,頁139140)。

但是,「智慧和道德不同,它和外物相接觸,並考慮其利害得失,如果這樣作不利,則改用另種方法,認為對我方便,而對多數人不便,就應改變,曾一度是方便的東西,如果又有了更為方便的,就應採取這個更方便的。例如,馬車雖比轎子方便,但是如果懂得利用蒸氣力,就應當製造火車。製造馬車,發明火車,察知其利害而採用更有利的,這就是智慧的作用。象這樣和外物接觸,靈機應變,施行實際的對策,智慧的趨向和道德完全相反,是一種外在的作用。有德的君子獨自默坐家中,這雖不能說他是壞人,但是,智者如果毫無作為不與外物接觸,就可以叫作愚人了」(同上,頁128129)。從範圍上,智慧不局限於私的領域,並且有明確的功利考慮,而且這種功利性是以多數人的利益為依歸的,它對人的作用具有外在性。德者可以獨善其身,但智者如不對外在他物有所作為的話,就如同愚人一樣。相異于道德的內在工夫,智慧主要維繫於外在的學習,即「至於智慧就迥然不同了。人初生下來是一無所知的,不學習就不能進步……如果教導有方,其前途是無可限量的……道德就不同了,它既難教又難學,並且是依據內心的工夫而進退的」(同上,141142)。人如果不學習,就將同禽獸毫無兩樣。對智慧而言,絕沒有「豁然開悟」之事,而在於持之以恆的潛心研究,智慧一旦為人所掌握,即可終身受益。因此,它不象道德只能體得,不能學得。

由於智慧作用於與他物的相互關係中,所以,它對他人的功用也是巨大無比的,絕非道德所能比擬。福澤作了一個比喻:「私德如同金屬原料,聰明的智慧如同加工……如果從鉄製品來論金屬原料時,雖然大鍋、機器、鎚子、小刀都完全相同,然而,在這些物件之中所以生髮貴賤的區別,是由於加工的程度不同而已。權衡智德的對比關係也是如此。不論是拯救兒童的仁人,或是約翰·華德,單從他們的德行本身來看,雖沒有輕重大小的區別。但是,華德對這個德行進行了加工,把它的功能擴大了。這個加工就是智慧的作用……私德的功能是狹窄的,智慧的作用是廣大的,道德依靠智慧的作用,並擴大其領域和發揚光大」(同上,頁130132)。材料完全相同,之所以有大鍋、機器、鎚子、小刀等的區別,完全在於加工精密程度的不同。私德仿佛磚,智慧仿佛建築師,可以用磚建成宮殿或各種大廈。所以,道德離不開智慧的助跑。總之,「私德不是可以依靠他人的力量輕易養成的,即使易於養成,如果不依靠智慧也是徒然無用的。德依智,智據德,無智的道德等於無德」(同上,頁148)、「私德依靠智慧產生光明,智慧引導私德,並使它的功用確實可靠。如果智德不能兼備,社會文明就無法期待」(同上,頁152)、「智慧不僅增加道德的光明,而且還能保護道德並免除罪惡」(同上,頁160)。智德是相輔相成的關係,沒有智慧的道德就是「無德」,智慧是道德的導標和保證,社會的發展,光有道德絕對免除不了罪惡,因此,只有追求「智德兼備」,社會才能實行真正的文明。

隨著智慧的進步,為了規範人們的生活,法律又應時產生了。他說:「即使有人認為規則的精神是無情的,雖可認為守法者的思想是卑鄙的,但是,法制對世事的益處是很大的。譬如,有這樣一條規則:拾物歸還原主,應將所遺失的東西折半贈給拾物人。現在這埵p果有人拾了失物,只是為了獲得折半之利而交還失主,這種思想真應鄙視,然而,如果以為這個規則鄙劣而廢除,那就不要期望社會上的失物必定歸還原主。因此,折半的法律以道德來論,雖不應喜好,但不得不稱它是文明的良法」(同上·論智德應施行的時代和場所頁189)。規則雖有一定的強制性,但對社會秩序的調控卻有著不可否認的作用,在這個意義上,它對道德無疑有潤滑的功用。這在西方的實踐中也可得到明證。諸如法律嚴密,減少了國內的寃獄;商法明確,增加了人的方便;公司法正確,因而舉辦大企業者日多;租稅法妥貼,減少了私產的損失等等,還有成立聯合國以謀求全世界的和平等等,「都是法制的日益周密和實施範圍日益擴大的具體表現,應該說是以規則行大德之事」(同上,頁191)。作為智慧產物的規則,不僅是道德的保證,而且是道德的補充和完善。

(四) 智慧與道德有著不可分割的關係,但智慧是導標和動力源。那麼,就人來說,他的「智德」狀態又如何呢?首先,在才性上,大多數人處於智愚之間。「不論在任何國家,任何時代,審視人民,至愚和至智的人都很少,社會上大多數人處於智愚之間……這種人叫做普通人。所謂議論就是在他們之間產生的……根據他們的見解而劃定社會的議論,如果有人稍微超出劃定的界線,就認為是異端邪說,一定要把它壓入界線以內,使社會上的議論變成清一色的人,究竟是何用心呢?假如真的那樣,那些智者對國家還能起何作用呢?」(同上·確定議論的中心,頁2223)「至愚」和「至智」的人在現實中是非常少的,大多數人屬於中智的「普通人」,但是輿論不能以「普通人」為依歸,因為這樣一來的話,「智者」就沒有發表議論的機會了,即使他們發表議論,也會把它看成「異端邪說」。文明的發展離不開「智者」的高見,他們還能引導後進者達到高深的境地。

其次,人的本性向善。「平均人的一生行為,總是善惡相混,而且善的方面要多一些。正因為善行較多,所以社會的文明才能逐漸進步。而且這些善行,並不完全由教化的力量產生的……在平均的意義上,不得不說人的本性為善。德教的最大宗旨,只在於不妨礙善的發生而巳。家庭朋友間的勸善,並不是從外部灌輸這個人天性中所無的東西,而是教他排除妨礙善心的方法,使他以自己的工夫來歸依自己固有的善而巳。所以,道德不是單純依靠人為的教化可以造成的,而是依據學者的工夫產生的」(同上·智德的區別,頁146)。在人性上,他也從善惡的價值評價上來施行界定,顯然是深深受到古代中國文化的影響;認為德教的功能在於潤滑善行發生的通道,並不是向人灌輸其本性中沒有的素質,而是向人昭示排除妨礙善心發展障礙的方法,道德絕不是靠人為的教化可以實現的。但是,德教的現實卻讓人擔心,因為,「現在卻孜孜不倦地只教人以私德,使萬物之靈的人類,僅僅努力於避免人與非人的不德行為,並且以避免這種不德行為為人生的最高準則,企圖僅靠施行這種教化來籠絡天下人心,相反,使人的天賦智力衰退,總之不得不說,這是蔑視人,壓制人,阻礙人的天性發展的行為。人心一旦受了壓制,就難以重新振作起來」(同上,頁147)。

最後,人人平等。他本於美國湯瑪斯·傑克遜起草的獨立宣言的「All men are created equal」,提出了 「天不生人上之人,也不生人下之人」(《勸學篇·初編》頁11)的著名論斷,認為人生來沒有貴賤之分,但是,審視現實,人之間不僅有貴賤,而且有貧富,簡直存在著天壤之別,這又是什麼原因呢?福澤的答案是「學」,「《實語教》說:人不學無智,無智者為愚人。所以賢人和愚人之別是由於學與不學所造成的」,也就是俗語所說的「天不給人富貴,人們須憑勤勞來獲得富貴」,總之,一言以蔽之,「人們生來並無貴賤貧富之別,唯有勤於學問、知識豐富的人才能成為富人和貴人,沒有學問的人就成為貧人和下賤」(同上,頁1112)。可以說,這是政治意義上的平等。

福澤面對時代的課題,始終不忘作為日本國民的責任,提出了保持日本獨立的良策,即採用開發智慧的方法來發展智德,營建「人心風俗」。因為在最終的意義上,多數一般人在才智上都是大同小異的,而且,趨善又是人的天性,所以,「實學」具備著實現價值的無限可能性。在他的心目中,始終憧憬著「社會上沒有盜賊,門窗並不需要鎖鑰,只是為遮避風雨和防止貓狗的進入。若路不拾遺,那員警只會忙於檢拾遺物和尋找失主。不制大炮而造望遠鏡,不建監獄而築學校……全國如同一家,家庭如同教堂,父母如同教主,子女如同教徒。該說世界人民恰如被禮讓的風氣所抱擁,又如同沐浴在道德的海洋」(《文明論之概略·論智德應施行的時代和場所》頁177)。這樣理想的社會,簡言之,就是「文明的太平」的盛世。今天的日本,可謂完美實現了福澤當年的憧憬,夜不掩戶,路不拾遺,公共場所沒有大聲喧嘩抑或吵架的行為,社會秩序井然,這不能不說跟日本在近代重視「實學」,狠抓教育分不開,而這與福澤提出的通過開發「智德」來推進「實學」的構思來實行「人心風俗」先行的計畫有著不可分割的聯繫。用現在話說,就是通過開發素質來純化風俗,而不是通過單純的道德教化來構設民風。現在日本教育緊密與企業社會結合,直接成為企業社會的科研機構,這正是「實學」精神的具體演繹,即「實業」、「實用」。

在當今的世界上,根本不存在真正的正義和公平,霸權仍是世界舞臺上的主旋律,霸權可以任意插手其他國家和地區的事務,甚至是不顧人的生命。要保證國家獨立,就必須有國力,國力來自技術,技術得靠人才。在國際化的進程堙A人才越發顯示出重要性,而造就人才的主要途徑就是教育。另一方面,隨著技術的發展,國際間的距離越發縮短了,而且這種縮短是伴隨著發達國家向落後地區進行經濟侵入行進的,要在這種趨勢下最大限度地遏止「弊」的發展,驅動「利」的機制,最根本的就在提高國民的科學知識,增強國民素質,這將是我國21世紀的主旋律,舍此將別無選擇。這就是福澤給我們的啟發。所以,更切實地推進教育、學校的規範化,保證義務教育的實行,優化教育的內質,投資教育等工程將比熱衷於投資建商品房的短期效應更為重要。這就是我在日本生活九年的最大體會。

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