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孫金波(浙江溫州師範學院法政學院哲學博士)
葉適教育思想探析

內容提要:葉適是南宋永嘉學派的集大成者,事功學說的代表。學界研究葉適的事功思想,對其教育方面關注得比較少。筆者認為,葉適思想的事功主旨在教育方面有充分的體現,其教育思想的主要內容包括經世目的、材料的選擇與方法的創新、士人價值等等。

  關鍵字:經世 四書 士人價值

  教育關係到國家的興衰存亡,關係到國家的前途和命運,也關係到國計民生。南宋學者普遍重視教育,但是在教育的目的、內容、方法以及對待知識份子的態度方面卻有不同。在南宋苟安於江南,北方金兵南侵,國家處於生死存亡的關頭,教育狀況卻堪憂。永嘉學派的學者關注教育,提出了各種具有特色的主張,在眾多的學者中以葉適最為突出。學界對葉適的教育思想關注得比較少。筆者發現葉適不但有著非常豐富的教育思想,而且處處體現出事功精神。葉適的教育思想主要包括經世的教育目的、材料的選擇和方法上的創新以及對士人價值的肯定。

  在南宋寬鬆的文化政策下,各地講學成風,形成了風格迥異的書院,傳播著各個學派的思想。葉適是眾多講學者之一。葉適一生從事教育的時間比較長,從事教育的地點主要是永嘉樂清的白石、雁蕩山的寺院、永嘉茶院寺等地。除了固定的講學活動以外,葉適還曾經遊學於金華、永康等地分別與呂祖謙、陳亮交往,並有詩文相和。在政治上遭遇坎坷以後,葉適59歲歸隱家園,開始授徒、講學、著述。

  一 經世目的

  為學首先要明確目的。以經世為目的還是以心性修養做個「醇儒」為目的,這是區別事功學者與正統理學的主要標誌。事功學者在教育上的表現之一就是要求為學要以經世致用為目的。葉適在《贈薛子長》文中說:「讀書不知接統緒,雖多無益也;立志而不存於憂世,雖仁無益也。」

  事功學者的教育目的之經世特性首先體現在對的培養方面。人才首先要具有道義的修養,此處之道義與朱熹所講的道義意義不同,葉適重視的是政治上的道義。有了道義的修養,出而為官,就不至於病民。葉適把人才與國家的命運前途相聯繫,他說:「人才之用,必常與其國其民之命相關,治亂興衰之所從出也。」[1]主張真正的人才要把自己與國家前途命運相聯繫。葉適分析了歷代王朝興衰的歷史,得出一國能否得到人才決定其國的興衰的結論。他盛讚周武王因為得到天下之賢才而成就大事的功績。可見,在葉適看來,人才與國命相始終,與世道互升降,人才不能視國家前途命運而不顧,終日明體而不達用。葉適說:「求天下豪傑特起之士,所以恢聖業而共治功。」[2]「共治功」是葉適一生的追求。人才應該參與治理國家的事務,並通過治功來實現自己的價值。葉適要求人才要具有「其規營謀慮,無一身之智而有天下之義,無一時之利而為萬世之計」[3]的胸襟。人才所需要明的義與利是關乎國家的「大利」「大義」而非個人的「私利」。作為真正的人才,要具有包容天下的心胸氣度,有報國的豪傑精神。選拔人才的責任,葉適認為在於君主。他說:「君道在乎起天下絕類之才,以教之」。君主不僅要選選拔人才而且要負責教化之,教化的目的是為了國家的社稷民生。在《上執政薦士書》一文中葉適表達了自己對人才的渴望,認為「國家之用賢才,必如饑渴之于飲食,誠心好之,求取之急惟恐不至,口腹之獲惟恐不盡。及其醉飽之餘,嗜好衰息,方複調適眾味,和劑八珍,祈懇而後進,勉強而後餐,其不棄去者寡矣。故上有失士之患,而士有不遇時之悲,至使官職臨闕,治功陵夷,雅俗隳壞,遺風不接,由其始用之非誠心,善人之類遭厭薄而散漫也。」希望能夠使人才「才盡其用」。為了更好的選拔真正人才,葉適屏除了派系之間的成見,力薦了34人。在這些人當中,有的甚至是他的辯敵,例如陸九淵、揚簡等當時主要學派的代表。在選拔人才上,葉適認為應該破除資格的限制,並分析了憑資格用人的由來,「無有流品,無有賢否,由出身而關升…資深者敘進,格到者次遷而已矣。若是而欲以舉賢才。起治功,其可得乎」[4]。選拔「材智賢能」之士是教育的重點,並且認為「圖謀大事」,莫先人材。」[5]這種人材具有「其規營謀慮,無一身之智而有天下之義,無一時之利而為萬世之計。」[6]的特點,能夠承擔起「恢聖業而共治功」的重任。在對人才進行施教的內容上,葉適打破限制,提倡廣博的教學內。在《進卷》中論述了施教的內容,涉及到綱紀、治勢、國本、民事、法度、財計、軍旅、紀制、官法、士學、學校、科舉、銓選、資格、賦稅、役法等許多方面。葉適還十分重視藝能,提倡學藝能以理百事。在《習學記言序目》中提出:「古人未有不先知稼穡而能君其民以使協其居者。」雖然他並不主張學生一定要直接去從事耕作、操練藝術,但認為這些知識是佐治人才必須知曉的學問,是培養人才進行教育的重要內容。

  葉適的教育目的與當時理學家們不同。二程、張載、朱熹、陸九淵等人,培養人才大多以「成聖」為目的。二程曰:「人皆可以至聖人,而君子之學必至於聖人而後已。不至於聖人而後已者,皆自棄也。」[7]朱熹也說:「學者大要立志,才學,便要做聖人是也。」[8]陸九淵說:「上是天,下是地,人居其間,須是做得人,方不枉了。」[9]可見理學家堅持的是「學必至於道而後用」,叫人成聖、成德,成就完美的現實生命意義。葉適批評理學家這種施教目的,他說:「至後世之學,乃以充備盛德為聖人,廢其材,更其質,一施天下之智愚賢不肖,必至於道而後用之,是何其與皋陶異指耶!」[10]因為學者稟賦之不同,則離皋陶之施教方法遠,正確的方法應該是因人而異、因人施教。理學家的目的使人遠離現實,專於「內聖」之法,「明體」過程之長無利於事功,況且「明體」是個終生的目標,而現實國情卻時刻需要有為的人才。人才固難成就,但是人們通過後天努力是可以達到的,「學非一日之積也,道豈一世而成哉?理無形也,因潤澤浹洽而後著,此《兌》之所以貴講習也。」[11]形上的理必須經過形下的現實的潤澤才能得到充實。當然,葉適的教育思想並非忽視對人的德性培養,只是在當時的情境下需要的不是學者們的束書上觀,而是對國事的切實關注而已。

  在堅持教育的經世目的同時,葉適對宋代科舉制度的研究也從一個角度體現了事功之學關注現實的特色。他認為當時人們參加科舉考試的目的是「今也舉天下之人總角而學之,力足以勉強於三日課試之文,則囂囂乎青紫之望盈其前,父兄以此督責,朋友以此勸勵。然則盡有此心,而廉隅之所砥礪,義命之所服安者,果何在乎?朝廷得斯人者而用之,將何所賴以興起天下之人才哉?」[12] 科舉制度使總角小童以追求入仕為官為目的。葉適說:「本朝人才所以衰弱,不逮古人者,直以文法繁密,每事必守程度,按故例,一出意則為妄作矣」[13],造成「人之才不獲盡,人之志不獲伸,昏然俛首,一聽於法度,而事功日隳,風俗日壞,貧民愈無告,奸人愈得志」[14]的結果。葉適對此進行了批判,認為「科舉之常法,不足以得天下之才,其偶然得之者,幸也」[15]。針對「蔭補」制度,葉適認為「人臣不以道而得貴仕者,在其元身自宜削奪,而今也子孫仕宦,不知藝極,驕侈無忌,自稱世家,將傳世之所謂賢者何以勸焉?」[16]葉適發出這樣的責問:「豈以為是庸庸無所短長之士,而必使繼世為之邪?」[17]故「天下患公卿士大夫之子弟不學無能而多取天子之爵祿。」[18]對於「薦舉」制,葉適指出:「何謂'薦舉之害'?使天下之大吏得薦舉天下之卑官,宜若為善法矣,而今乃為大害。」[19]認為薦舉制度是導致許多人獻媚權貴,敗壞社會風氣的一個罪惡之源。「卑身屈體以求之,仆隸賤人之所恥者而不恥也,此豈複有其中之所存哉!及其人之既得脫乎此也,抗顏壯色以居之;彼其下者,又為卑身屈體之狀以進焉,彼亦安受之而已。相承若此,則以此薦舉,以此舉人」[20]。

  二 教學材料的選擇及方法上的創新

  朱熹提倡讀「經」書,即以《易傳》、《大學》、《中庸》、《論語》等,從中尋找為道學立論的根據。葉適倡導教學以經世為目的,雖然也提倡讀經,但是與朱熹有諸多不同。其一,朱熹把經書中的章句權威化、神聖化,則學者只能「將己來聽命於他」[21]。葉適把經書視為文獻資料,可以用作參考借鑒,甚至可以變通來用。葉適在《進卷o總義》中說:「昔者孔子序《書》,錄上古之帝王於其興事造業,布政出令以經理天下之際,始於受禪,終於征伐,己略盡矣。」「蓋《周禮》六卿之書,言周公之為周,其于建國、設官、井田、兵法、興利、防患,器械、工巧之術鹹在。」 說明六經主要載的是歷史文獻,主要涉及的是治道。葉適主張以「經書」為教學材料,明經的目的是為了達用,不是陷溺於經典本身。經書只是明道之器,是通向道的工具,不是道本身。研讀經典除了挖掘其中意旨所在之外還要加入自己的思考,尤其與現實相聯繫的思考,才能做到達用。他對於漢儒以章句訓詁解經的方式進行批判,「知道然後知言,知言則無章句。」[22]「秦漢以後,儒者守師傳而遺實用,號為通人,又輒放蕩疏漏,取辯一切,道德滯固,功名淺迫。」[23]那種方式只會使經典的大意被支離。對於人們接受知識的能力,葉適認為雖然人們天生的稟賦有別,但是如果適當的加以後天教化可發掘出人的潛在能力,後天的努力就要求人們發揮主觀能動性。

  在《進卷o總義》篇中,葉適說孔子「於是定為《易》、《詩》、《書》、《春秋》之文,推明禮、樂器數而黜其所不合,又為之論述其大意,使其徒相與共守之,以遺後之人,然猶曰:'如有用我者,其為東周乎!'蓋經者所以載治,而非所以為治也。」說明不一定要死守經文原意,要有所折中。其二,經書所傳之道。朱熹認為經書所傳的道理是先驗的。葉適認為經書是歷史文獻,所講的道理是事物之理,是關於人道的。葉適說:「上古聖人之治天下,至矣。其道在器數,其變通在於事物。……至其承蔽改法,聖人繼出,損益文質,先後迭施,治有異而不相廢,道有同而不相襲,故其言語文字,或始之以陳其義,或終之以紀其成。言與事遷,書與事易,蓋其皆可以為經,而當時之天下不待是以為治也。」[24] 由於視經書為歷史文獻,則葉適等事功學者,考訂各代名物制度是他們為學的特色之一。葉適的《進卷》中所論述的內容,包括紀綱、治勢、國本、民事、法度、財計、軍旅、官法 以及學校、科舉、資格、賦稅等,基本上都以歷史資料為佐證,來為本朝的現實服務。而這些內容卻被朱熹指責為「只是杜撰」[25]`,朱熹研究諸子百家的目的在於維護綱常倫理之道,他規定了進學的次序,他說:「某要人先讀《大學》以定其規模,次讀《論語》以立其根本,次讀《孟子》以觀其發越,次讀《中庸》以求古人之微妙處。」。規定了這個次序,其衛道的用意極其明顯了。

  與朱熹重視四書相比較,葉適更加注重六經,他說:「若共此世,而精深宏博不質于聖人,則法之所不許也。故凡道理不經聖人所定,皆粗淺而狹陋者也,非精深宏博也。」[26]之所以認為六經超越其他經典,在於他認為這些是經過了孔子的鑒定。葉適是藉孔子來鞏固六經的地位。他認為六經的內容不是空言而是「實」,他說:「古人教德必先立義,教成則德成矣,故曰:'直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲'教立於此,而德成於彼,非以義理為空言也。」[27]又說:「學,實而已,實善其身,實儀其家。移以事君,實致其義,古今共之,不可改也。」[28]充分表達了葉適對「實」之重視程度。其中的「實」是比照義理之著空而言。先立定目標,然後踐履之,把修身、齊家、事君等都納入實踐的軌道。葉適贊許的六經主要指《周易》、《春秋》、《周禮》、《古文尚書、《毛詩》等。其中,葉適對《周禮》之重視足以窺見其學術旨趣。他認為《周禮》是古今事理之精粹,因為其中主要探討了禮法制度等與葉適關注的問題具有一致性。

  選拔人才以經世為目的,在教學方法上,葉適有許多創新。葉適重視經典,認為「古今成材者,其高有至於聖;以是書也」,強調「材之高下,固書之淺深系焉。」[29]古代經典是教育的基礎,但是僅僅依靠書本上的知識還不夠,應該注意外界的事物,作到「內外交相成」,使所學的感性知識上升為理性認識。葉適認為學問不應泥古,而應有所發揮,有所創見,「師雖有傳,說雖有本,然而學者必自善,自善則聰明有開也。」[30]強調自己的獨見之重要。重視思考的作用,強調獨立思考的「師心」之作用。他說:「夫力學莫如求師,無師莫如求心」[31],求師重要,而如果師不具備可以求「心」。「師心」主要是要發揮為學的主觀能動性,克服各種困難達到目標。如「泉之在山,雖險難蔽塞,然而或激或止。不已其行,終為江海者,蓋物莫能禦,而非俟夫有以導之也。」[32]山泉如果欲成為江海必須經理艱難險阻,為學也是同理。「師心」發揮主動性才是成功的關鍵,「求其心而已,無師非所患」[33]。葉適關於「求師」與「求心」的論述說明了他對獨立思考學習的主動性的重視。在葉適一生的學術研究中,一直堅持的就是這個原則,「不囿陳說」、「不守成見」完全依賴於自己的研究思考而得出結論。葉適還主張把「讀書明道」與「自善其學」的創新精神結合起來。他與弟子陳耆卿的一段對話可以說明對創新的重視程度。據吳子良《林下偶談》記載:「水心與?窗(陳耆卿字與號)論文至夜半,……因問?窗:'某文如何?'時案上置牡丹數瓶,?窗曰:'譬如此牡丹花,他人只一種,先生能數十百種,蓋極文章之變也。'水心曰:'此安敢當。但譬人家觴客,或雖金銀器照座,然不免出於假借;自家羅列僅磁缶瓦杯,然卻是自家物色。'」這段話生動在再現了師生之間互相問答的情景,說明葉適治學重在自己獨見,而非剽竊別人的嚴謹態度。葉適對學生提出的具體要求還包括在學習中切忌人云亦云,應勇於創新,形成自己的見解。問題雖然有時顯得粗糙不成熟,也勝過沿襲他人之說,「譬之人家觴客,或雖金銀器照座,然不免於假借。自家羅列僅瓷缶瓦杯,然卻是自家物色」,允許新生事物出現。葉適要求學生如此,本人一生之著述無不貫穿著創新的原則。其學、其思都是經過親自研讀經典而後得出的,從無空言。葉適的教育觀具有開放性、包容性。同時,他非常重視知識的交流,認為聖人也是需要交流才成就學問,他說:「《記》稱'獨學而無友則孤陋而寡聞',誠是。然擇友最難,有通國曠世而不獲者矣。孔子曰:'三人行,必有我師焉,擇其善者而從之,其不善者而改之。'故造次顛沛皆道所在,而無難求難得之患,聖人所以能終其身於學而不厭,由此也。」[34]選擇志同道合之友困難,但是一直好學必可以使知識精進不已,同時不同學派不同身份的知識的所有者之間可以互通有無。葉適打破門戶之見,汲取於百家學問加之自己的政治活動實踐,因而得出了一些具有現實意義的見解。

  三 士人價值

  北宋的不良士風是由當時專制主義中央集權統治及其相應的官僚制度所造成的。到了南宋,國家奉行重文輕武的文化政策,以爭取「士」階層的支持,因此採取了對「士」的寬容政策。加上統治者奉行的苟且偷安的基本國策,導致了士風的進一步敗壞。孝宗時,風氣更加萎靡不振,科舉名次高下是士子們共同的價值取向。南宋時期的社會現實要求知識份子把「以天下為己任」的憂患意識轉化為抗金救國、恢復失土的現實抱負,但實際情況卻是那些有著深沉憂患意識的志士,由於言論懇切梗直而不被賞識最終措置下列。相反,那些諂上者由於多滔談之辭反被重用。感于現實「士」的價值迷失,葉適繼承了先秦關於「士」的思想,並予以發揮,形成與事功思想相呼應的士人價值論,為事功思想注入了豐富的德行內容。

  「士志於道」--這是孔子最早為「士」所立下的規定。可以說「士」在中國歷史上出現的時候便有了參與「治天下」的要求。對於這個「道」,余英時先生解釋說「用現代的話說,'道'相當於一套價值系統。但這套價值系統是必須通過社會實踐以求其實現的。」[35]儒家一直要求個體通過修身、齊家、治國、平天下來實現自我價值。作為一個儒者,葉適要求讀書人在個人修身的基礎上兼及治國平天下。

  先秦各個學派無論觀點如何不同,表現在以道自任的精神上卻具有一致性。孔子在《論語o泰伯》中對知識份子精神的描述:「篤信善學,守死善道。危邦不入,亂邦不居。天下有道則見,無道則隱。邦有道貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也。」在《論語o衛靈公》中,孔子說:「君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」強調「士」的價值取向必須以「道」為最後依據,強調知識份子要關注社會。孟子又有所發揮:「天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道。」[36]孔、孟先秦儒家把「士」與「道」緊密聯繫在一起。古代知識份子對「道」的價值追求的重視不但表現於對「社會」的關注而且表現於對精神境界的追求,即使處於顛沛流離的狀態也能保持「樂而忘憂」的精神境界之飽滿。葉適對南宋知識份子的要求也是如此,即要求當時的讀書人既要保持道德心性方面的修養又要關注社會現實,尤其強調對社會現實的關注。可見,在葉適的思想堙A既有事功的要求又容納了心性義理之學。在那種人人皆以保身為重,加官進爵,追求榮華富貴為目的風氣下,作為葉適保持清醒頭腦,保持一顆知識份子的良心提出不同常人的看法實屬不易。葉適的事功之學並非單純的事功,而是把「徇道」與「為學」作為士人的天職,從而提出了「學與道會,人與德合」[37]的原則。在孝宗、光宗、甯宗三朝時,葉適所上奏劄屢以士風為言,指出士大夫「廉恥日缺,名實日喪,風俗大壞而不可救」[38]一一論列了以資格用人和薦舉、任子、科舉、學校、制科等各方面的弊病。士習實壞於學校和科舉。葉適認為,「士農工賈,族姓殊異,亦各自以為極而不能相通」,聖人作「皇極」,「使之有以為異而無以害異」[39]。「士、農、工、商」的分工是一種客觀存在,相互之間的關係是「相輔」而不是「不容」,葉適肯定了社會分工的客觀性。這幾個行業在社會分工中的位置不同,都具有自己的特點。葉適說:「士在天地間,無他職業,一徇於道,一由於學而已。道有伸有屈,生死之也;學無仕而已,始終之也。集義而行,道之序也;致命而止,學之成也。」[40]總結出士的價值理想應該是「集義而行」與「致命而止」。作為知識份子,其價值取向很重要,取向不同決定不同的人生進路。葉適強調讀書人精神追求的重要性,他區別了「士」與「仕」內涵的不同。他說:「秦、漢以前,士自為家,造智設巧,意出准量,立表極以號於世而已;……至後世,折衷之學始大盛。士因古人之已成者論之,知所統壹,足以致用,不必自為家焉。然非其趯然出於科舉場屋之外,詳考而深思者不能也。」[41]這堛滿u後世」指南宋時代,一些儒者在為學上只是「折衷」而沒有自己的學術創見,只能達到「仕」即作官的要求。真正的「士」一定是「出於科舉場屋之外」,不僅僅把「仕」作為終極目標,而要具有興國安邦的責任。葉適把是否有獨創精神作為評價是否為「集義」之士的標準,認為為學的目的僅僅限於應付科舉以謀取功名的所謂「士人」不能在學術上取得很大成就,更不能成就「自家」之言。雖然葉適本人也是經過科舉選拔之後才在朝廷用事,但是他追求的是一種思想境界和治學的道路,追求讀書人所應該具有的不同于常人的學術追求以及政治抱負。葉適的理想境界是「使天下有羨於為士而無羨於入官,此至治之世,……蓋羨於為士則知義,知義則不待爵而貴,不待祿而富,窮人情之所欲慕者而不足以動其所守之勇。」[42]這種「羨於為士而無羨於入官」,爵、祿乃身外之物的理想境界是他孜孜以求的。如果按照這個要求為學,那麼讀書人就可以成就自己的諸如道德、品格、思想、學問、知識等等。具有此種境界的人能夠堅守自身的價值不為外物所誘。葉適這個思想具有超越性,反映了那些真正有抱負志存高遠的知識份子的追求。可見,葉適對讀書人成為「士」持贊成態度,因為那反映了讀書人的精神價值追求,對讀書人單純以入「仕」為目的是反對的。

  不僅在理論上,葉適為士人精神呼號,在實踐中,葉適對學術真理的追求親自驗證了「士」的精神。淳熙十五年(1188年),葉適上呈了引起學界爭議的《辯病部郎官朱元晦狀》,駁斥了侍郎林栗彈劾朱熹的錯誤言論。《宋史》之《朱熹傳》與《葉適傳》記載了此事。林栗因與朱熹意見不合,於是彈劾朱熹之學:「本無學術,徒竊張載、程頤緒餘,謂之道學。所至輒攜門生數十人,妄希孔、孟曆聘之風,邀索高價,不肯供職,其偽不可掩,」請求罷遂朱熹。葉適挺身而出,為之辯護。在《辯病部郎官朱元晦狀》文中,葉適說:「臣竊見近日朱熹除兵部郎官,未供職間,而侍郎林栗急劾去之,士見怪駭,莫測其故。蓋熹素有文學行誼,居官所至有績,因王淮深惡之,遂不敢仕。」經過對林栗所言反復「參驗」,葉適得出的結論是「知其言熹罪,無一實者,特發於私意而遂忘其欺爾。」犀利的指出林栗出於私意打擊抱負的用心。葉適明確說明自己是為「義」為朱熹辯護。「栗雖貴而近,臣雖賤而遠」因為涉及「大義」,所以挺身為之辯[43] 。葉適的辯護不只是為朱熹個人,而是為了學術真理,是為了抵制政治對學術的干涉而提出的。對葉適為朱熹辯護的事件,明代王直在《水心文集序》中說:「其論林栗一書,有功於斯道甚大。時栗唱道學之說,欲竄逐文公,善人君子皆惴懼,先生獨上書天子,論栗奸邪,請加摧折,以扶善類。國家之本,莫大於是。先生正直剛明,嚴於善惡之辯如此。今去已遠其言存,是可以不朽矣。」雖然葉適與朱熹是學術上的論敵,但是學術觀點上的對立不能代替他們對學術價值的追求。葉適能夠打破門戶之見,以「士」的自覺來擔負起為正義辯護的責任,與他的士人價值要求是一致的。學界對這個事件一直存疑,所疑之處在於是否可以由此判定葉適與朱熹為「同道」、葉適對學術原則的不堅定。筆者認為,這個事件恰好說明了永嘉學術的相容性、開放性、求真的精神,也表明葉適對知識份子的真正重視。他判斷學術真偽的標準不是個人權威不是出於個人的「一孔之見」而是客觀標準。

  葉適的士人價值論,反映出其事功學並非一味排斥義理性命之學,而是主張讀書人要具有精神追求,這個追求目標必須通過道德修養才能完成。同時,必須注意的是儘管葉適強調了讀書人追求精神境界的重要性,但葉適更注重的是「義理與事功」不分,即讀書人在保持獨立人格的同時必須把自身與國家的興衰系為一處,以「天下興亡,匹夫有責」的胸懷和氣度擔當起報國的責任。

  葉適的教育思想在他整體思想體系中所佔有的分量不多,因而沒有引起人們足夠的重視。本文所論述的僅僅是葉適教育思想的一部分。實際上,在修養工夫的要求上以及對人性的系統分析等方面,葉適的思想都有許多值得挖掘的地方。葉適的教育思想貫穿著「經世致用」的精神,與永嘉學派的事功主旨緊密契合。

  注 釋
[1]《習學記言序目》卷三十九《唐書二》,頁576。
[2]《水心別集》卷十三《外稿o制科》。
[3]《水心別集》卷三《進卷o士學上》。
[4]《水心別集》卷十二《外稿o資格》。
[5]《水心文集》卷一《上甯宗皇帝劄子二》。
[6]《水心別集》卷三《進卷o士學上》。
[7]《二程全書o遺書》卷25,頁4。
[8]《朱子語類》卷8《學二》,頁134。
[9]《陸象山全集》卷35,頁28-29。
[10]《水心文集》卷九《六安縣新學記》。
[11]《水心文集》卷二十九《長溪修學記》。
[12]《水心別集》卷十三《科舉》。
[13]《水心別集》卷十一《經總製錢二》。
[14]《水心別集》卷十《實謀》。
[15]《水心別集》卷十三《外稿o學校》。
[16]《水心別集》卷三《任子》。
[17]《水心別集》卷三《任子》。
[18]《水心別集》卷三《官法上》。
[19]《水心別集》卷十三《薦舉》。
[20]《水心別集》卷十三《薦舉》。
[21]《朱子語類》卷十。
[22]《習學記言序目》卷三十七《隋書二》。
[23]《習學記言序目》卷二十九《晉書一》。
[24]《進卷o總義》。
[25]《朱子年譜》卷之四。
[26]《習學記言序目》,卷三十九《唐書二》,頁589。
[27]《習學記言序目》,卷8《禮記》,頁112。
[28]《葉適集o水心文集》,卷十三《陳君墓誌銘》,頁246。
[29]《水心文集》卷十《葉嶺書房記》。
[30]《水心文集》卷二十九《題薛常州論語小學後》。
[31]《水心文集》卷十二《送戴許蔡仍王汶序》。
[32]《水心文集》卷十二《送戴許蔡仍王汶序》。
[33]《水心文集》卷十二《送戴許蔡仍王汶序》。
[34]《習學記言序目》卷十三《論語o述而》。
[35] 余英時《士與中國文化》頁5,上海人民出版社,2003年1月。
[36]《孟子o盡心上》。
[37]《水心文集》卷十一《宜興縣修學記》。
[38]《吳文正集》卷38《蕭立夫墓誌銘》。
[39]《水心別集》卷七。
[40]《台州州學三老先生祠堂記》,《水心文集》卷十一。
[41]《水心文集》卷十二《粹裘集序》。
[42]《水心別集》卷十三《科舉》。
[43] 辯論的詳細內容參見《葉適集》頁19。

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