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陶淵明:一次千年不辨的文化冒險
張國安,曹明升[1](揚州大學文學院博士生)

  陶淵明的詩,數量並不算多,但其影響卻非常深刻廣泛,歷世競相祖述,顯微發明者無數。雖說詩心妙會,所見有異,但對陶公由詩及人,無不歎賞折服,推崇備至。比之李、杜各得詩仙、詩聖之名,陶公仿佛略有不及,事實上他卻享有更加隆重的殊榮--他已演變成為中國傳統文士理想的化身,一位曠世絕代的文化英雄。本文準備以對陶詩經典名篇《飲酒o結廬在人境》的釋讀為線索,深入陶公精深博大的靈魂世界,彰顯其精神內涵,揭示其文化意義。

  結廬在人境,而無車馬喧。

  問君何能爾?心遠地自偏。

  采菊東籬下,悠然望南山。

  山氣日夕佳,飛鳥相與還。

  此中有真意,欲辨已忘言。

  此詩乃《飲酒》二十五首中的第五首,[1](P.89)全詩直白如話,但細加玩味,確感有幽情深意在。

  「結廬在人境」,點明詩人絕仕歸隱,躬耕田園,並不是離群索居。「而無車馬喧」中的「車馬」作為「交往」的借代意象是很清楚的,這種「交往」顯然是指向仕宦生活的。「喧」者,喧鬧、喧囂也。著一「喧」字暗示出內在心理意向--有所牽掛,憂煩勞心。「喧」字的用法是有明顯色彩的,儘管是淡淡的。令人玩味的是 「而」的用法,朱自清先生稱其為「從前詩堣ㄣ縝章L的句法」。[2](P.571)因「而」字之用,施閏章《蠖齋詩話》中便謂「陶公偶然入妙」。朱先生只是直陳事實,而施氏下的卻是一斷語。施氏斷語之是非,暫且不論。這塈畯怍玼鈰筐鴘滿A也不過是說出「而」是一個轉折用法。「結廬在人境,而無車馬喧」若用今人的眼光看,不過說出了一種感受--「無官一身輕」是也。可殊不知,在傳統的中國士人那堙A身輕與心之無所掛礙是不可等而視之的。陸放翁有一首感歎隱士的詩「志士棲山恨不深,人知已是負初心。不須更說嚴光輩,直自巢由錯到今」。可見若欲隱,做到徹底的心無掛礙,尚且有一念:入山惟恐不深,避世惟恐不遠,豈不反證無所掛礙的心境實不易得嗎?何況只是築居故里,躬耕田園,若不是一等的高人,獲此心境,談何容易。明乎此,「結廬在人境,而無車馬喧」便自然構成了一問題。「而」字用法的根據也就在這堙A因為它有審問的語氣。既然有審問的語氣在,還要將「而無車馬喧」就地坐實,說什麼 「而」字轉得輕鬆,「偶然入妙」,這不太武斷了嗎?當然,這種武斷不是沒有道理的,因為解人胸中事先早有一個一等的高人陶公的偶像在了。明代郎瑛《七修類稿》就說過「陶公心次渾然……默契道體」,蘇軾、羅大經更是徑直就將陶公視作了生脫死之輩。高人的偶像歷世不減其光輝,這不更加說明了憂懷難卻,無所掛礙的心境難得嗎?時至今日,印證仍不難拾得。這並不奇怪,因為這就是文化。難道幾千年前的陶公,胸中就沒有一個如「陶公」一般的文化偶像在嗎?「結廬在人境,而無車馬喧」,不正透露了個中之消息嗎?回答自然是肯定的。只是其中的資訊還不止於此。既然有審問的語氣,便有審問者在此,審問者就不僅是其所審問,審問者審問便有了意向性轉換的可能,便有了超越的可能。這堙A我們似乎已隱約感覺到,這種審問將有可能構成對士人濟世情懷本身的某種從未有過的觸動。當然,我們還得「現象學」一點,因為我們眼下還沒有足夠的理由想得這麼遠。關於「結廬在人境,而無車馬喧」一句,暫且只能說到這堙C我們只有進入解釋學迴圈,由局部而整體,由整體而局部,再由局部而獲得整體的領悟。

  我們需要進一步追問的是審問者是如何審問的。「問君何能爾?心遠地自偏」。若不離群索居,你又如何能做到心無掛礙呢?心無掛礙的根據又在什麼地方呢?審問者如是發問。「心遠地自偏」,被問者答得也不含糊。這一問一答表明,並不因為有審問者在此,被審問者就只好隱身而退了。實際上,這媮棓傶孎@主客的分辯。相反,被審問者的同時到場,陷審問者於不測並不是沒有可能的。正是因為有這一層,解人諸家味出了悠然自得的高趣。但這一品味還須有一個前提,就是必得視整個詩篇由陶公渾然胸次自然出之,可審問者的在場已宣告了這個前提的子虛烏有。即便我們不作此論,怡然歸怡然,自得亦自得,而這「高趣」卻難免要大打折扣了。 「高趣」出之己口,這與喜形於色、自鳴得意者何異?這樣一來,「悠然自得」、「偶然入妙」論者可要大驚失色了。這是題外話。我們還是繼續自家的尋思。「心遠」果真就能「地自偏」而心無掛礙了嗎?審問者雖默然,但問應已默然在其中了。這就要看看「心遠」是怎樣的「心遠」了。

  詩人曾自白「少無適俗韻,性本愛丘山」(《歸園田居》),說自己的歸隱是「久在樊籠堙A復得返自然」(同前)。「俗韻」與「樊籠」是呼應的,「性本」與「自然」是一致的。「樊籠」顯然是指「閭閻懈廉退之節,市朝驅易進之心」(《感士不遇賦》)的世俗生活。「心遠」自然是遠離這樣的世俗生活,遠離了之後,詩人之心,自然要依止於「性本自然」。但這堛滿u性本自然」已意象化了。切不要以為,詩人的價值關懷所意向的是所謂的「生命本然」。[2]詩人不曾一次地感歎:「羲農去我久,舉世少復真」(《飲酒》),「悠悠上古,厥初生民,傲然自足,抱樸含真。智巧既萌,資待無因」(《勸農》),「三王道邈,淳風日盡」(《扇上畫贊》),可見,詩人的價值意向所指的是往古之時的聖人之治。生逢變亂之世的陶公,樂在山水景物,樂在朋友天倫,樂在田園躬耕也正因會意於此。詩人復返「性本自然」,是遠離人性異化的否定,而心之嚮往又恰是「大濟蒼生」之志的變相肯定。否定,樂在其中,肯定則憂見言外,在否定中肯定便是詩人的「真」性之所在。詩人之所以「結廬人境」,不離群索居,正因為這種「真性」使得詩人不可能放棄人生價值關懷,放棄人生的意義的求索。鍾秀說: 「放浪形骸之外,謹守規矩之中,古今來元亮一人而已」(《陶靖節記事詩品》)。這確是真知灼見。但有意思的問題在於,這一「肯定」與「否定」卻是一個永無止境的辯證;而這「放浪」與「謹守」也同樣是對無法調和的矛盾。論及陶詩及人,若用「儒道互補論」來處理這樣的問題確是件麻煩的事。所謂互補,意味著非此即彼,亦此亦彼,絕對不可能來個非此非彼。儒道之分,不過道及中國文化之流,而殊不知,乃異流而同源。就源來說,儒道本不可分,而這個不可分的源,恰恰是問題的關鍵,也是儒道互補的根據所在。

  依筆者之見,儒道得以互補的根據恰恰在於中國人特有的文化時間體驗。周文化的天命歷史觀就認為,「天乃大命文王」(《尚書o康誥》),「王以小民,受天永命」(《尚書o召誥》)。王以德配天,驗之於小民,「不敬厥德,乃早墜厥命!」(《尚書o召誥》)有德者,受天命;失德者,「天降喪」。齊文化的「五德終始」說則強調「凡帝王之將興也,天必先見祥乎下民」(《呂氏春秋o應同》),歷史的底蘊是五氣運行,歷史的表像是五德轉移、帝王興替。黃帝以土德王天下,夏禹以木德王天下,商湯以金德王天下,周文王則是以水德王天下。五氣次轉盛衰都會出現相應的徵兆。正所謂「五德轉移,治各有宜,而符應若茲」。後來漢儒董仲舒、劉歆改造了「五德終始」說,他們將「五德轉移」視之為五氣相生,無形中擴大符應的尺度,不僅把人力不及的災異看作「國家將失道敗」或喪天命的象徵,而且把某些物象說成受命的符應;如「西狩獲麟(孔子)受命符是也」(《春秋繁露o卷六》),還進一步對符瑞出現的機制加以解釋說「天下之人,同心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至」(《漢書o董仲舒傳》)。孔子亦曾感歎「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!」(《論語o子罕》)孟子則堅信「五百年必有王者興,其間必有名世者。」(《孟子o公孫醜下》)老子則教人「致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀其復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶」。(《道德經o第十六章》)從周的天命歷史,齊的「五德始終」,以及孔、老、孟、漢儒,甚至到所謂「天下大亂達到天下大治」,無不都在表像著中國人特有的文化時間體驗。只是越往後,越執著於「變」的表像,越來越變得人為造作,而早已失去體驗的「天人一」的精神底蘊,而以致人心只剩下思變的渴望。這興許就是陶公感歎,「大偽斯興」、「舉世少復真」的緣由了。以上顯明了中國人特有的文化時間體驗,但我們不可能對其作系統的理論論證和闡述。我們只想直呈自己獲得的結論:表象為歷史迴圈的文化時間構成了全部文化意義生成的時間境域,而且人生的價值與意義也只有在這樣的時間域之內才能得到闡釋。我們將通過這結論的幫助,繼續我們對陶詩所作的讀解。

  歷史既然是以「德王天下」的歷史,那麼個體的最高價值實現,便是順王之德,但順王之德並不等於歸乎君王。「德」,君王得之于天(自然),見於治平。天下承平,民風真淳,君處無為,德之至也。然而,德性周轉,榮衰交替,君王漸失其德,始而有為,真風漸逝,民心趨偽。於是佐君王以續其德,新禮樂、淳風俗以濟蒼生,便成了個體實現其人生價值與意義的最高方式。只是德性盛衰,天道自然,勢不可挽。新禮樂淳風俗以濟蒼生之士,也只有法先王以修其德,以立其誠,居天下之憂於一身,先天下之憂而憂,「知其不可為而為之」,這便成就了聖人的價值,這便是儒士處世立身的最高價值形態。世當德衰之盛、變亂紛起,士之價值情懷又當寄於何處呢?雖然德性周轉,盛衰交替,玄妙玄遠,但外可徵之于符瑞、民心,而內可證之于我人人之體驗,於是便有在野者見符瑞而興順天應人,而在朝者,要麼以死報君王,守節而終,要麼及早隱退,抱德含真。這兩種生存方式都是順王之德使然,都是個體價值的文化選擇。所不同者,以死守節者取德性於外,隱退者守德性於內。守德性於內的隱者證德性於體驗,隱者深知,「以德王天下」不過是「天人一」體驗的文化表像,托心于往古之治,便是復歸於體驗,而這體驗也正構成了現實否定的價值根據,也是個體價值得以可能的惟一的文化選擇。但是這種個體價值的可能又只能在文化時間的境域內得以實現。「抱德含真」的真正含義在於守而待復。個中奧妙,諸葛丞相一語道破:「淡泊以明志,寧靜以致遠」,淡泊其志,方能遠離衰世頹風而全身,行氣節之堅守合於德性,致虛守靜方能養生見真,以待未來之變易。可見,獨善歸隱亦不過大濟蒼生之情懷的異常形態。否定又在肯定中得到確立,這便構成一種樂在其中、憂在其外的特殊的文化價值心態。人常說 「志當存高遠」,隱士之志正是這樣一種高遠之志。陶公「心遠」也正屬此類,「既理愧通識,所保詎乃淺」(《癸卯歲始春懷古田舍之一》),「不學狂馳子,直在百年中」(《擬古九首之二》),即可印證。

  心存如此「高遠」,自當越現實時空,「自地偏」也就不言而喻了,何須離群索居?所以詩人「結廬在人境,而無車馬喧」。但心存高遠,情懷未斷,又怎能心無掛礙呢?欣欣然於過去,汲汲然于未來,不憂處憂存也。審問者自當還會進一步追問,於不憂處寄憂的根據本身也是有根據的嗎?

  志存高遠者,高可「天人一」,遠可與歷史同壽。與天(自然)一,可通過審美體驗(意象化)的方式獲得(當然這種「體驗」已落入第二義了)。但陶公的復返自然,歸於性本,並不同於一般的縱情山水,更不同於當時的清談玄遠,而是依止於憂勤躬耕的田園勞動生活。

  在昔聞南畝,當年竟未踐,

  屢空既有人,春興豈自免。

  夙晨裝吾駕,啟途情已緬。

  鳥弄歡新節,泠風送餘善。

  寒竹被荒蹊,地為罕人遠。

  是以植杖翁,悠然不復返。

  即理愧通識,所保詎乃淺。(《癸卯歲始春懷古田舍之一》)

  野外罕人事,窮巷寡輪鞅。

  白日掩荊扉,虛室絕塵想。

  時復墟曲中,披草共來往。

  相見無雜言,但道桑麻長。

  桑麻日已長,我土日已廣。

  常恐霜霰至,零落同草莽。(《歸園田居五首之二》)

  種豆南山下,草盛豆苗稀。

  晨興理荒穢,帶月何鋤歸。

  道狹草木長,夕露沾我衣。

  衣沾不足惜,但使願無違。(《歸園田居五首之三》)

  從這些早期的田園詩中不難看出,憂勤的勞動生活意象化、審美化了,而審美亦生活化了。讀這些詩,一個淳樸見真的「桃花源」仿佛就在眼前。恍然間我們也與詩人一樣變成了「羲皇人」。正是通過生活的審美化,審美的生活化,詩人獲得了「天人一」的實在體驗。而同時,詩人的遠志也因此獲得了慰勉。「陶公山水、朋友、詩文之樂,即從田園耕鑿中一段憂勤堸Q出」,之所以能討出,其根據正在這堙C

  詩人在其特有的審美體驗中,仰止于古聖德之治,相許于古賢達之心,因此,詩人的遠志確實獲得了慰勉,其堅守氣節之信念也一併得到激勵。但是若志向未來,以思來者呢?難道詩人之遠志,就沒有一點猶疑和震觸?答案我們還是得從「言其志」的詩篇中去尋找。

  「人生歸有道,衣食固其端。孰是都不營,而以求自安……四體誠乃疲,庶無異患幹」(《于西田獲早稻》),「此理將不勝,無為忽去茲。衣食當須紀,力耕不吾欺」 (《移居二首之二》),詩人對勞動已然有了新的認識。在詩人的心靈世界中,審美與生活也已不再渾然了。對勞動生活體驗的加深與重新認識為詩人之省察心遠之志提供了意向的可能。「去去百年外,身名同翳如」(《和劉柴桑》),「富貴非吾願,帝鄉不可期」(《歸去來兮辭》),「三皇大聖人,今復在何處?彭祖愛永年,欲留不得住。老少同一死,賢愚無復數。日醉或能忘,將非促齡具?立善常所欣,誰當為汝譽?甚念傷吾生,正宜委運去。縱浪大化中,不喜亦不懼。應盡便須盡,無復獨多慮」(《形影神之神釋》),「氣力漸衰損,轉覺日不如,壑舟無須臾,引我不得住。前途當幾許,未知止泊處」(《雜詩其五》),不堪再引,我們耳邊已響起「前不見古人,後不見來者,念天地之悠悠,獨愴然而涕下」的歌哭悲聲,空無感似已攫獲了詩人的整個靈魂。空無將遠志獲騁的現實條件:立善與永年之術,都已連根拔起,遠志豈能有存?那麼,詩人又如何作氣節之堅守呢?「酒能怯百慮,菊為制頹齡」,詩人所剩下的選擇也只有縱情於酒以忘憂,審美會意以寄愁了。現在我們可以回過頭來繼續對《飲酒o結廬在人境》一詩的釋讀與悟解了。

  「采菊東籬下,悠然望南山」。審問者之追問,被問者已作出了回答。儘管尚不是究竟,但被問者不能沒有選擇,酒正是一種選擇,可借酒忘憂正如抽刀斷水,暫且還是審美會意,把菊賦詩吧。於是便有了這堛爾皏y。寒秋傲霜,萎而不墜,菊是何等的氣節,物化會意當可自勵其堅守之志。可心遠已不能,堅守自然也就無所依託。相比之下,「日月不肯遲,四時相摧迫」(《雜詩其七》),「日月擲人去,有志不獲騁」(《雜詩其二》),「氣力漸衰損,轉覺日不如」,堅守又是何等的蒼白。此情此境,菊又如何制得了頹齡?詩人又當會意於何處?惟願運化假我以南山之壽了。[3]如此釋讀,比照前人,似有點別出心裁。我們還是對前人的解讀略作分析,以作參照自證。

  蘇軾說過,「'采菊東籬下,悠然見南山',因采菊而見山,境與意會,此句最有妙處。近歲俗本皆作'望南山'則此一篇神氣都索然矣」(《題淵明飲酒詩後》)。此論今人多有附和者,如李華先生就說:「因為」'望南山'是心中先有一個南山在,再去望,已經沒有什麼新鮮意趣了,所以坡公說'一篇神氣都索然矣';不若偶然得之,則采菊之心境于無意中恰與南山勝景所包含的意趣相湊泊,所以佳妙。」[3](P.110)可是依筆者前面的分析,不難看出,詩人確有憂愁尋思在,因而由堅守菊之氣節之難托到望南山希求南山之壽以寄跡,照樣湊泊,不失佳妙。這一點,只是古今解人大家囿於自心不見罷了。對此,鍾秀早有所察:「陶公詩品,曰灑落,曰寧靜、曰淡泊、曰恬雅,列其目為詩,皆餘心目中摹擬之境,假公詩以印證耳。」(《陶靖節記事詩品》)也正是此心影響了「悠然」一詞的賦意,「悠」者本有「憂」意,偏只以「悠然自得」命之,足見文化影響力之深厚了。

  「山氣日夕佳,飛鳥相與還。此中有真意,欲辨已忘言。」這末兩句,歷來注家都有點蒙混過關,不了了之。大都以為:鳥歸於南山,山氣日夕,這是幅非常愜意的圖畫,詩人偶有妙悟,其真意「乃是剎那間的感受,他有了這種人生體驗就夠了,何必枉費精神,對'真意'尋繹求解」,「語言的目的在於分辯和求得真意,真意既已得到就不必再考慮用語言分辯表達了。淵明這個'真意'、'真趣'是在人境結廬的環境塈鋮鴘滿A所以這詩的結尾恰也與開篇的'心遠'前後呼應」。[4](P.111)當然這種不了了之是與'心遠'之意得不到確解,以及隨之而來的「悠閒自得高趣」的詩意味讀一致的。鍾優民先生撰寫的《中國詩歌史o魏晉南北朝卷》倒是有獨得之感受:「初讀本詩,頗覺意境既閑寂,神亦游於天外,一片和平寧靜氣氛,細味之餘,方感透過抒情主人公怡然自得的迷人外衣,還可以看到詩人深埋內心的難言的苦悶,他正為了排遣這深刻的矛盾和痛苦而'結廬'而'采菊'而'望南山'以求解脫。結尾'真意'、'忘言'戛然而止,也並非全是一派心曠神怡、飄然欲仙的神韻。」但他同樣認為「其中深情幽意,只有他自己能夠體會,又何必去辨別和用言語去表達呢?」不過他倒點明了「真意」中包含詩人「對人生真正意義的認識」,這一點非常之重要,只是這種真意究竟是什麼呢?仍然不了了之。老莊說「大音希聲」、「大辨不言」、「得意忘言」,後人大多不能入其境通其意,凡遇不解之解處,卻總要以此搪塞了之,還自感鑿然有據。其實,說「真意」無須辨言者,「真意」自己了然於胸,只是不便說出罷了。說出了還叫體道入妙、大辨不言嗎?若果真如此,詩的結尾再來個什麼「此中有真意,欲辨已忘言」,豈不是有點狗尾續貂,故弄玄虛,大異其趣了嗎?不過王瑤先生倒有別見,他據「但恨多繆誤,君當恕醉人」一句,便謂「忘言」不過虛晃一槍,以避「因言獲罪」也。這塈畯怳ㄖ咻h引一句,以示此解之牽強。「自真風告逝,大偽斯興,閭閻懈廉退之節,市朝驅易進之心」,詩人又如何不避了!王瑤先生自是獨家見解,但這獨家之見,也仍然只能徘徊於儒道之間。之所以如此,絕非諸前輩學識才力不逮,而恰恰是文化悠久之使然。

  語言總是文化的,個人體驗不管如何獨特,只要是文化的,都是可說的。當然這堛滿u可說」,準確點應說是「可釋義」。若是文化超越的體驗,也還是可說的,可以否定地去說,只是說了,不一定馬上就能「釋義」,因為在文化內部,暫時還不存在這樣一種闡釋語言。但詩人畢竟是說了,設若有與詩人心通者在,也應早已心領神會,只是不可釋義罷了。我們今天之能釋義求解,是因為已有西方的語言文化作我們的參照背景了。

  我們前面的分析表明,遠志的被懷疑、消解,使得堅守之志變得前所未有的蒼白與軟弱。此時詩人是異常清醒與冷靜的,而同時又是空前愁苦的,只是這種愁苦已獲得了新的質素,這是在天地悠悠的空無中,憂之情懷無以寄託,憂不可得的愁苦,它使人「憂」(煩),使人「焦」(慮),使人「懼」(怕)。這樣大的愁苦,「采菊」、「望南山」豈能融之、化之?審問者透肌入骨的眼光,默然跟隨已久,「心遠」的詩人絕望了。於是,審問者的冷酷與被審問者的絕望開始合一了,詩人又一次渾然了。渾然於空無之境,只剩下茫然無止的意向,恰在此時,詩人與山氣日夕「飛鳥相與還」的自然相遇了。可以想像這將就是怎樣的一次相遇。自由意義上的個體存在第一次現身了,「死亡」第一次有意義地到場了,比之「縱浪大化中,不喜亦不懼」的「虛情假意」,不再是「語有到實未見也」,而恰恰是「語未到實已見也」。「南山壽」的意象終於實現了價值意象性轉換,已成了入息(日夕)、入墓(日暮)的象徵。自由的歸鳥,欣然有托的恰是死亡。現在我們終於不必再問 「山氣為何日夕佳」這樣愚蠢的問題了。這堙A確是詩人經歷的一次空前絕後的文化超越與冒險,一次文化史中最深刻而又嶄新的生存時間體驗,如此重大體驗,審問者又怎能不想奮起一辨呢?可就這一念之生,體驗亦隨之而逝,原來的意象、意境已不見蹤影了。這應該是「忘言」句的確解。(「言」,即意象、意境,相對于 「真意」,而不是「語」、「說」。)詩人的這次懸之千年而不辨的文化超越體驗將會展現什麼樣的價值人生呢?這就需要西方哲人海德格爾用他的整部《存在與時間》,甚至於其全部著作作注解了。至於這次體驗對詩人後來的人生產生了何等的影響,這就很難說清楚了。但可以肯定的是,後來的詩人,並沒有冷心,走向徹底的委運任化,反而演出了他人生歷程中最為悲壯的一幕,這不能說與這次偉大的體驗沒有一點關係。從「久在樊籠堙A復得返自然」的喜悅,到「先師有遺訓,憂道不憂貧。瞻望邈難逮,轉欲志長勤」、「即理愧通識,所保詎乃淺」的自信,再到「縱浪大化中,不喜亦不懼。應盡便須盡,無復獨多慮」的強顏歡笑,又到「此中有真意,欲辨已忘言」的超越,直至「貧富常交戰,道勝無戚顏」的悲壯,這樣奇特的心路歷程,儒道已豈能描述得了?正是這描述不得的才見出詩人「真性」靈魂的淋漓盡致的流露:在肯定中否定著人性異化,又在否定中肯定著人生的價值與意義。這種真性靈魂使得詩人有勇氣作文化的冒險,衝刺文化的峰巔,他的冒險與衝刺一下子將古老的文化敞開了,使我們得以窺見儒道互依共存的根據,而這根據又立足于自由個體存在的「虛無」之上。[4]令有西方文化背景的人驚歎的是,詩人在他的文化超越體驗中連同這「虛無」也一併超越了。 「結廬在人境,而無車馬喧。問君何能爾,心遠地自偏」。當我們再次味讀《飲酒》詩的時候,我們怎能不強烈地感受到,這文化史的一次巨大提問之艱難、沉重與撼人心魄呢!請切記,詩人是文化的生命,生命的文化,而不是儒道的僵屍。

  結束本文之前,有必要提醒的是,「向死而在」構成了意義的新維度,但並不等於就是人生的究竟,只是對人生究竟的追問,這是不可回避的起點。我們揭示中國文化意義的同時,也遮蔽了這一文化的大意義。說出來,願悟解之人明鑒,否則,於心不安!

  參考文獻

[1]陶淵明 . 陶淵明集[M] . 北京:中華書局 , 1979 .(本文所引陶詩均出自該集,後不贅述。)
[2]朱自清 . 陶詩的深度[A] . 朱自清古典文學論文集[C] . 上海:上海古籍出版社,1981.
[3][4]李華 . 陶淵明詩文賞析集[C] . 成都:巴蜀書社 ,1988.
註 釋
[1] 作者簡介:張國安(1964- ),男,安徽貴池人,揚州大學文學院博士生,主要從事文藝學研究;曹明升(1978- ),男,江蘇無錫人,揚州大學文學院博士生,主要從事中國古代文學研究。
[2] 劉小楓《拯救與逍遙》中就持這樣的觀點,認為這是一個否定價值情懷,詩人之心由熱到冷的石化過程。通讀本文之後,便覺此言虛也。
[3] 《詩o小雅o鹿鳴》中有「如南山之壽」語,「少年罕事,遊好在六經」的詩人會意于此,不是沒有可能的。
[4] 與西方文化文化相比,這堛滿u虛無」是「烏有」之「虛無」,而西方文化則「有」之「虛無」,因此,詩人也就無所謂超越了。所以詩人暫不可能成為虛無主義者陷於深淵而至瘋狂。設若詩人能活到今天,則要另當別論了。這是個非常有意思的問題。

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