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晚明時期的儒釋關係及其立場選擇和理論追求
劉寶村(江蘇南京政治學院理論一系講師)

  摘要:儒釋之間既衝突又融合的關係一直引人注目。晚明時,由於傳統社會結構的裂變和自身發展的難題,儒釋雙方都更加自覺地從對方那奡M求可藉以進一步發展的思想資源,兩者之間的合流趨向更為顯著。這種合流趨向同時也激起了一些堅守傳統儒家立場的學者的糾彈,他們嚴辨儒釋之別,批評「逃禪」之風,以期維護儒家的傳統思想基礎和價值觀念。在此問題中,反映了學者們為重塑社會的文化和價值秩序而表現出的不同選擇和努力。

  關鍵字:晚明 逃禪 儒釋會通 儒佛辨際

  不同思潮學派之間的衝突與融合,乃是人類思想發展之通例,在中國社會亦是如此。先秦時,這表現為百家爭鳴,秦漢之後,各家漸次式微,而儒道兩峰對峙,後又有釋家傳入,遂成三足鼎立之勢。在鼎立之勢中,三者之間的相互影響、融合之勢亦隨之而起,持三教可「通而同之」之論者亦向來不乏其人,只是或儒道、或道釋、或三教和合,其偏重因時因人有所不同而已。

  至晚明時,由於傳統社會結構的裂變和自身發展的難題等,三教合一的趨向更為顯著,而其中又以儒釋會通為其主流。所謂儒釋會通,從儒學的角度看,表現為一種逃禪之風;從佛門的角度看,則表現為一種以佛附儒、以儒證佛的自覺。二者同體現了一種融通儒釋的學術傾向。而在三教合一之論日趨顯著之時,那些嚴守儒家立場的學者也從自身的立場出發,不斷地一再申明儒釋(道)之間的分別,對三教合一之論進行了嚴厲的批判。這一學術爭訟,既是傳統門派之爭的延續,同時又有著其時代新義,反映了不同學派、不同學者之間面對新的時代和社會問題所體現出的不同態度和選擇。

  一、晚明學術的裂變及儒佛所面臨的問題

  晚明學術發展的動態與當時的社會政治經濟形勢密不可分。明末商業活動勃興,「競趨商販而薄農桑」[1]已成為一種社會時尚。新的經濟因素的出現和發展,極大地衝擊著原有的社會政治、經濟結構以及人們的生活方式和價值觀念,形成了一股與傳統的倫理觀念和道德準則相異的社會風氣。作為正統的程朱理學的理論架構已無法調解和容納新的社會現實。新的社會因素急需要一種新的理論指導和價值規範。

  當時流行的陽明心學即形成於這種「世衰俗降」的社會動盪之中,以求能匡正程朱理學已無法規範的社會現實而挽救社會沒落的頹勢。在陽明看來,造成當時人心渙散、士氣不振的根本原因即在於已陷於教條化的理學妨礙了人們對儒學的真正理解和接受。由此,他提出了「心即理」、「致良知」的心學論題,以求補理學之弊。然而其本意在矯正人心、拯救世風的「心即理」「致良知」之說,卻在發展中產生了他所不願看到的後果。其後學所推演並廣大的「無善無惡"之說,不僅在理論大張禪風,在實踐上也進一步助長了當時社會的向利縱欲之風,加速了傳統價值和社會既定秩序的崩潰。心學(儒學)發展至此,已到了一個重新選擇的關口,儒佛之辨的問題再次被提到了學者的案頭。

  明季以來,佛教也處於衰微之中,雖借朱元璋與佛寺的夙緣,因朝廷的著意崇奉而一度呈中興之象,但終究創新少、因襲多而無甚生氣可言。同時,陽明心學所帶來的思想解放以及晚明社會生活氛圍的變革,對佛教的發展無疑也產生了極大刺激,明中葉後的禪風日盛與此不無關係。有明代禪教殿軍之稱的鼓山元賢講:「今日禪人……惟相與與頌古、學機鋒過日。學得文字稍通,口頭稍滑者,則以拂子付之。師資互相欺逛,而達磨之旨,又安在哉?……滅如來種族,必此輩也。嗚呼危哉!」[2]佛教雖講教義,但終以修行為其宗旨。禪宗不立文字,不尚苦修,但重於日用當下接引人,重內在精神的開悟,仍然是要于現實的生活中來踏實地增長智慧、破除無明,而決非是導向對現實生活的蕩然失守。而晚明的禪宗,已經從以作用見性,流為徒呈棒喝機鋒,毫無真性可見,且修持極差、僧德渺然。

  面對社會的現實和自身理論的困境,佛教同樣面臨著一個何去何從的問題。佛門中的高僧大德們,自也不願止步於痛斥禪道僭濫、痛惜佛道的衰微,而是要努力著去改造佛教。而會通釋、儒,以求發揮在社會現實中的影響和作用,就是其改造的具體落實處之一。

  二、從王畿到泰州後學:陽明後學的逃禪之路

   明後期,王學末流利用「四句教」的「無善無噁心之體」的理論,談空說玄,提倡「三教合一」。後人曾指出,「自文成而後,學者盛談玄虛,遍天下皆禪學」[3]。而「陽明先生之學,有泰州、龍溪而風行天下」[4],王畿乃陽明門下的重鎮,對陽明心學的傳播及晚明學風的形成都有著重大影響。時賢後人論及王畿,皆以「逃禪」與「三教合一」稱之。雖然王畿也強調要「於日用貨色上料理經綸」[5],並不去追求「佛氏之超脫」[6],但他既以良知本性為天然明覺,對致良知也沒有限定實際內容,其所謂於日用上料理,也就只能是一句空話。在其強調良知天然現成、不待修證而後全的立論旨趣中,實已禪意盎然。

  如果說王畿講三教合一,立意仍是要歸本於儒的話,在王艮所創的泰州學派那堙A王學儒家的立場則已徹底隱失於佛教之中。泰州後學不僅「逃禪」,且公開自認為是禪者。趙貞吉坦言道:「華翰並佳集書旨,皆戒仆之留意禪宗者。夫仆之為禪,自弱冠以來矣,敢欺人哉!公試觀仆之行事立身,於名教有悖謬者乎?則禪之不足以害人明矣!」[7]其他如管東溟、周汝登、耿定向、李贄等人也無不倡言儒釋合一。如管東溟,著書數十萬言,大抵鳩合儒釋。他打破儒術一尊的局面,極力抬高佛的地位,認為「乾元無首之旨與華嚴性海渾無差別。易道與天地參,故不期與佛老之祖合而自合」。[8]

  王門後學們大都持一種開放的三教觀。王畿認為,「人受天地之中以生,均有恆性,初未嘗以某為儒、某為老、某為佛而分授之」[9]。在王畿看來,欲推明學術,決不能封域於一隅,唯「如此,方是享用大世界,方不落小家相子」 [10]。有人問周汝登:「象山、陽明之學,雜禪是否?」他回答說:「夫禪與儒名言耳,一碗飯在前,可以充饑,可以養生,只管吃便了,又問是和尚煮的,百姓煮的。」 [11]焦竑也講:「學者誠有志於道,竊以為儒釋之短長可置勿論,而第反諸我之心性。苟得其性,謂之梵學可也,謂之孔孟之學可也,即謂非梵學非孔孟學而自為一家之學,亦可也。」 [12]在這些表述中,其三教合和、通而同之的觀念表露無疑。

  需要注意的是,他們雖然公開推崇禪學,但也並沒拋棄儒家經世的一貫立場。如李贄即很崇拜事功,所以他稱讚張居正、稱讚管仲,而斥董仲舒為章句腐儒。禪而大談功利,確為他們不同於以往禪者之處。由此可知,他們所得力的不是枯槁寂滅的禪,而是大活動的禪;也就是如黃宗羲所說,不是如來禪,而是祖師禪。有人辨別儒、釋之異,非難釋氏之出世說:「只求吾心之虛明,不致力於天地萬物,釋氏之出世也;以吾心之天則,順應天地萬物,聖學之經世也。」 [13]耿定向對此評論道:「否。稽古至聖上賢,未有不出世而能經世者,……真能出世者,亦自有經世之用在,即釋氏廣大慈悲之教,我國家存自不滅,謂其亦足以導俗善世用也。乃若惟求了己生死而逃倫棄物,視世若無干涉者,此字禪那之下者耳。」 [14]以出世之心而講經世,實已大異佛家「了生死」之本旨,由此而透出其關注現實生活之中國士人的本色,及其一顆不能棄世之心。在某種意義上我們甚至可以說,他們之所以如此重視釋氏,正是希圖能從中找到某種救世之方,耿氏「未有不出世而能經世者」一語,或許正透漏出了這麼一種意識。

  因此說,王門後學的融通儒釋,不僅反映了這批學者一種開放的理論心態,它同時也說明,當時多元化的社會現實,已非任一家、任一種理論所能匡正,儒家學者欲求救世,則不能不尋求、借助于更為豐富的理論資源。融通儒釋正反映了一種時代的理論需要。

  三、佛門的儒釋會通論

  實際上,晚明的儒釋合流,其實並非單方面的事情。面對當時已完全呈現為多元化、感性化了的相對性價值觀,如何來匡正這一開放了的社會生活,並由此尋得自身的社會地位,是每一家每一派都所不能不考慮的問題。我們知道,王門後學之逃禪,有其經世之取向,佛教之附儒,也以強調佛儒救世功能上的互補為其基點。明代佛教四大家之一的雲棲大師(1535-1615)講:「核實而論,則儒與佛,不相病而相資。試舉其略:凡人為惡,有逃憲典於生前,而恐墮地獄於身後,乃改惡修善,是陰助王化之所不及者,佛也。僧之不可以清規約束者,畏刑罰而弗敢肆,是顯助佛法之所不及者,儒也。」[15]在他看來,儒佛「不相病而相資」,在有助於「王化」這一點上,雙方是可以攜起手來的。

  另一佛門大師憨山也倡言儒佛一致論。他講:「不知春秋不能涉世,不知老莊不能忘世,不參禪不能出世」。對於一班儒者攻擊佛家枯槁寂滅,他辯解道:「世之士紳有志向上留心學佛者,往往深思高舉,遠棄世故,效枯木頭陀,以為妙行。殊不止佛已痛呵此輩,謂之焦芽敗種,言其不能涉俗利生。此正先儒所指虛無寂滅者,吾佛早以不容矣。佛教所貴在乎自利利他,乃名菩薩。」 「菩薩舍世間無可修之行,舍眾生無斷煩惱之具。」[16]在他看來,「人為凡聖之本」,「舍人道無以立佛法,非佛法無以盡一心。是則佛法以人道為基,人道以佛法為究竟。……所謂人道者,乃君臣父子夫婦之間,民生日用之常也。」[17]在此,他不僅在社會功能上論證儒釋之間的一致性,且已引入了儒家的君臣父子等綱常倫理,其理論的生活性與世俗性已是明確無疑。

  在這些佛門大師的思想中,對佛與儒的社會功能的認識,是從對人的行為控制的方向切入的。從根本上講,這不合於儒家的立場。儒家自孔孟以降,一直主張通過培養人的良知自覺,以促使人實現合乎道德的生活。至少在晚明時期, 儒家對依靠外在的約束與制度來控制人的社會生活,仍是持懷疑態度的。佛門大師們對佛儒兩家的社會功能的分析,無疑強調了外在因素的驅使乃至逼迫,而漠視人了的道德自覺性。在此就失去了道德主體精神上的自覺自願,從而已偏離了儒家的真精神。但其積極意義在於,它強調從對人的行為控制的方向來考慮社會生活的規範問題,對於身處困境中的晚明儒家,也確是一個有益的啟示。因為它既補充了儒家在個體道德行為規範中注重道德精神自覺的傳統思路,同時也糾正了晚明心學流于祖師禪、談空說虛的時弊,在行為的層面上為整治社會道德找到了一條切實可行的出路。

  四、東林學派的嚴辨儒佛分際

  東林乃明代萬曆以降集學術思想、書院講學、政治行為等多種現象於一身的複雜群體和社會運動。東林之名來自東林書院,以顧憲成、高攀龍為核心的一批人因曾在東林書院講學而有東林之名,在學術上,他們繼承了儒家的淑世精神,高標程朱理學,以復興道德為拯救當時社會危局的手段。當時王學末流的「逃禪」以及盛行的儒佛融通論受到了來自以顧憲成、高攀龍為首的東林學派的嚴厲批評,時人對此評到「顧、高諸先生嚴心學、性學之辨」,「力排佛學之非」[18]。

  萬曆年間,重佛輕儒的現象已經十分嚴重。高攀龍曾憂心忡忡地記錄了他在杭州的親眼目睹,當地士人已經半從佛教,其所著書也多為抑儒揚釋之作。對於管志道等倡言的「三教合一」論,高攀龍不遺餘力地給以了嚴厲的抨擊。他說:「昔之惑人也,立於吾道之外,以似是而亂真;今之惑人也,據於吾道之中,以真非而滅是。昔之為佛氏者,尚援儒以重佛;今之為儒者,於軒佛以輕儒。其始為三教之說,以為與吾道列而三,幸矣;其後為一家之說,以為與吾道混而為一,幸矣。……斯言不出於釋氏之徒,而出於聖人之徒,是可忍也,孰不可忍也!」[19]在他看來,重佛輕儒的現象之所以嚴重,問題多出於儒學內部的棄儒就禪,儒佛不分,故對儒佛之際必須予以明辯。

  嚴明儒佛之分際並批駁佛學的儒者早已有之,其中最廣為人知的就是唐代的韓愈。其《原道》講:「古之所謂正心而誠意者,將以有為也。今也欲治其心,而外天下國家,滅其天常,子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事。」韓愈批佛的核心即在於以「入世」與「出世」來劃分儒釋的疆界,批判佛教出離世間的觀念。在他看來,佛家的最大問題就是以「出世」為務,泯滅了世間的倫常道德。顧憲成對韓愈的《原道》十分讚賞,認為「上下二千年間,辟佛家竟未尚之者也」[20],並繼承了韓愈從儒家傳統的倫理觀去批駁佛學的思路,認為只有從倫理觀去批駁,才能徹底揭露佛學的荒謬。而其根本點就在於必須嚴守「性善」論,以掃除佛家的空無之論。

  在顧憲成看來,佛教的根弊就在於提倡空無、斬斷了「善」字,他們「混沌天地,滅絕萬物」,危害極大。他曾經指出,「或問佛氏大意,曰:三藏十二部五千四百八十卷。一言以蔽之曰『無善無惡』。」 [21]因此,顧憲成提倡以「道性善」的實「有」來批駁佛教崇「無」的宗旨。雲:「夫善者,指吾性之本有而名之也。……性以善為本,猶眼以明為體。……厭有崇無,妄生分別,總為性體之障耳。」[22]也正基於這種認識,他把批駁佛教與批駁無善無惡說結合起來。在他看來,王學末流所倡言的心體「無善無惡」之說即是來自佛教的空無理論。所謂「無善無惡,釋宗也」,「以無善無惡為宗……則曇聃二氏之所自出」 [23]。由此可知,顧憲成對佛學的批判與對無善無惡說的批判乃是互為表堛滿A其根本則在於倡揚儒家「性善」之宗旨。

  在嚴明儒佛之際的同時,顧、高等人也對佛教的因果報應說進行了批判。針對社會上流行的孔子死後化身為廣桑子、子路化身為韓湟等傳說,顧憲成認為這完全是「佛道好語神通"而任意編造的結果,實為荒誕之論。與顧憲成一樣,高攀龍也對因果之說提出了非議。他指出:「聖賢言義理而吉凶在其中矣,鬼神告吉凶而義理在其中矣。……嗟呼!人知鬼神之能為吉凶,而不知感應之為鬼神。感應者何?義理也。……名之曰鬼神,人以為靈。」[24]他承認有「感應」的存在,即善有善報、惡有惡報;但是這種報應並非出自天命鬼神,而是人們是否遵循儒家義理的結果,他因此提出「命之自我造者也,惟即感為應,故即人為天。不然是有天命無人事,聖賢修道之教皆贅矣。」[25]這媯L疑體現了儒家重人事而非天命的一貫精神,而以義理而言吉凶同樣表明了儒家「一是皆以修身為本」的傳統。其所蘊涵者,仍為對儒家傳統倫理觀念的倡揚。

  在理論上辨明儒佛、抨擊佛教的同時,東林人士也在社會生活層面對佛教提出了批評。顧憲成之弟顧允成就曾嚴正指出迷信佛道是「以有用之金,塗無用之像」,是對於國家財政的浪費。這是韓愈以來儒家排佛的一個一貫論據,也正反映了像東林人士等儒家學者對於國是民瘼和現實生活的關注。與此同時,也有人在權力操作層面上提出了限制佛教的具體措施。如當時的禮部尚書馮琦(1558──1603)提議禁止生員在他們的書中引用佛家經典,根據其引用的多少,實行減少薪水,剝奪身份地位等處置[26]。他說道:「仙佛本異術,宜使在山林獨修,……不得與儒術並行以惑人心。」[27]明確儒與佛老的辨際,使佛老居於世間法之外,以此來保持儒在世間內的正統性和世間內的既成綱常,這正是所謂東林學派人士的立場。在他們看來,遺棄人倫,在山林獨修的出世間的異端是容易駕馭的;而象王門後學以及佛門大師們站在世間內融通儒佛、並試圖以之改造社會的努力則是十分危險的。此中所反映的,是一種學術觀點的差異,更是一種對如何調整自身、選擇何種拯救時局之法門的差異。此種差異也正反映了當時的學者們面對時代的問題所進行的不同思考、解釋和選擇。

註 釋:
[1] 顧炎武:《天下郡國利病書》。
[2] 《永覺元賢禪師廣錄》卷30。
[3] 《劉子全書》卷40,<劉子年譜o萬曆四十年條>。
[4] 《明儒學案o泰州學案》。
[5] 《王龍溪先生全集》卷1<沖元會紀>。
[6] 《王龍溪先生全集》卷15<自訟長語示兒輩>。
[7] 《趙公肅文集》卷22<與趙浚穀中丞書>。
[8] 《明儒學案o泰州學案》。
[9] 《王龍溪先生全集》卷17<三教堂記>。
[10] 《王龍溪先生全集》卷7<龍南山居會語>。
[11] 《東越證學錄》卷1<南都會語>。
[12] 《澹園集》卷2<答耿師>。
[13] 《明儒學案》卷22。
[14] 《耿天臺文集》卷10<出世經世>。
[15]《雲棲法彙o手著》第四冊,<竹窗二筆o儒佛交非>。
[16] 《夢遊集》卷5<示袁大塗>。
[17] 《觀老莊影響論》中<論行本>。
[18] 《東林書院志》卷17。
[19] 《高子遺書》卷3<異端辨o又辨三教一家>。
[20] 《小心齋劄記》卷8。
[21] 《小心齋劄記》卷10。
[22] 《還經錄》。
[23] 《東林書院志o東林會約》。
[24] 《高子遺書》卷9<重刻感應篇序>。
[25] 《高子遺書》卷9<重刻感應篇序>。
[26] 《宗伯馮先生集》卷57<為中經術祛異說以正人心以勵人材疏>。
[27] 《萬曆野獲編》卷10<詞林o黃慎軒之逐>。

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