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《人文》二OO五年六月第一三八期

重構論:一種可能的主張-試論宋明理學本體論的定位問題
熊凱(南京大學哲學系博士研究生)

  [摘要]本文從中西文化對話與比較的角度,運用本體與價值合一的方法,以探討什麼是本體論、什麼是中國傳統思想本體論,進而對宋明理學本體論的定位問題進行分析。本文認為,既然《中庸》《孟子》《易傳》代表先秦儒家的本體構建,那麼宋明理學就不可能創建儒家的本體論,而是在於本體論的重構。這種重構主要表現為理論化、系統化的新哲學體系的出現。從理論結構來看兩大本體論形成統一,從思維方法看中國傳統的兩大思維方式走向融合,新的本體論的思維方式形成。

  關鍵字:本體論;宋明理學;佛學;重構

  宋明理學本體論的定位問題,主要是關於宋明理學是否創建儒家本體論的問題,當然也包括如何看待其與佛道兩家的關聯問題。應該說,這是現代學者探討的一個熱門話題。學術界從不同的視角和方法,進行了很多富有價值的探討,出現了很多爭論。爭論不僅反映中國儒學自身脈絡的梳理、與佛學的思想關係,而且牽涉到了中西文化的溝通與對話、詮釋與構建所面臨的話語權問題,因此,對於這一現代學術問題的研究,就有著重要的理論價值和現實意義。本文試圖綜合上述立場與方法,對宋明理學本體論的定位問題談點自己的看法。

  (一)

  要探討宋明理學本體論的定位問題,首先就必須回答一個問題:那就是儒家自身傳統先秦哲學中是否存有本體論思想?對此,學術界歷來存有爭議,多數學者持否定的態度。孫以楷先生認為: 「宋代理學……效法佛道對天道物理的精深思辨,因而既克服了儒學的庸淺,又擯棄了佛道的空寂,構造了中國古代哲學的本體論。」[1]這種觀點認為宋明理學受佛、道天道物理的精深思辨而建構了本體論,基本上否認先秦儒學有本體論。當然,也有一些學者提出了一些不同的說法。如成中英先生認為:「以性為天的內在化的存在,故人與天有本體的一致,人之為人的目的就在於實現性之本體以達到天人合一,與天地參的目標」。[2]在其文章就多次把「性論」作為先秦儒學的本體論。

  學術界圍繞這一問題的分歧,深入分析可以發現,歸結在什麼是哲學本體論特別是中國哲學本體論上,如果更進一步的話,可以歸結為如何看待中國傳統哲學包括儒釋道三家的本體論問題以及在何種意義上來提出中國哲學自己的本體論主張問題。因為哲學與本體論這些概念範疇,都不是中國傳統思想所自有的,都是近代以來西學東漸的舶來物。那麼由此而引發的關於中國哲學合法性問題以及學術界對於中國儒家哲學本體論問題的爭論,在這種意義上基本可以歸為同一個問題,就是近現代中國哲學與西方哲學的溝通與對話、詮釋與構建所面臨的話語權問題。因此,就深層看,宋明理學本體論的定位問題,就不僅僅是一個中國傳統哲學的問題,而是牽涉到中西文化的溝通與對話、詮釋與構建所面臨的話語權問題,是一個現代學術問題。

  近代以來,胡適《中國哲學史大綱》對傳統中國學術的範式變革,為中國哲學確立了基本的理論軌範,但其完全按照西方哲學的觀念框架、話語系統對中國文化傳統加以梳理、編排和改造,這使它同時也包含了肢解、扭曲中國傳統思想,甚至使之面目全非的理論可能性。蒙培元先生曾指出以「西方的實體論哲學來分析中國哲學,結果,中國哲學的許多重要概念、範疇,如道、氣、陰陽、理、性、命、心等等,被說成是實體概念,而且要分出精神實體與物質實體。但是,這樣講中國哲學,其實是有問題的。」[3]

  這表明,現代學者已經認識到,雖然我們可以借鑒西方哲學的概念範疇來構建、詮釋中國哲學,但絕不能嚴格的按照西方哲學的話語系統來開展,應該在吸收西方的話語系統的同時,堅持話語詮釋的普遍性與特殊性原則。普遍性要求我們可以採用西方思想的概念範疇和思想,以他們為參照系,實現與西方的對話溝通,與世界接軌;特殊性要求我們強調中國哲學自身的內容,就是採納西方的話語系統,也必然發生意義的轉換,我們完全可以在中西對話的過程當中強調自身的話語權。這樣,中國現代哲學雖然採用西方話語概念,但只是適應中西對話與表達的需要。由於它代表中國人自己的理解,就同一概念範疇而言,差異自然是不可避免,而不可能完全同一,特別是在傳統文化的解讀方面。

  蒙培元先生在談到中國哲學與西方哲學本體論的區別問題時,認為「西方哲學所說的本體,就是實體」。「中國哲學所說的本體,不是實體,而是本源性存在,或潛在性存在,是一種創造與發展的可能性,其實現則靠作用、功能。這就是中國哲學的『體用觀』。它講本體與作用的關係,最終導向本體與功夫的關係」。而 「本體的實現最終靠功夫,作用全在功夫上。這是一個過程,其存在方式就是境界。本體存在實現為境界,……本體境界就是功夫境界。」[4]簡而言之,中國哲學所說的本體,是作為本源性存在,是一種創造與發展的可能性;本體論探討的是「體」 「用」的關係,並最終導向本體與功夫、境界的關係。蒙培元先生這一觀點雖然基本上是從儒學的角度來談論中國傳統哲學的本體論問題,但是就歷史上中國傳統哲學自身來考察,不僅僅適用儒家,佛教、道家道教大致也是這種思路。

  按照這種觀點,我們再來看關於先秦儒學是否存在本體論的爭論,問題就很明顯了。主張儒學自身先秦以來的傳統哲學沒有本體論的學者基本上是由於他們是從西方的話語的角度來定義本體論的,得出這樣的結論是很自然的;而主張先秦以來的傳統儒學存在本體論,則主要是側重強調中國哲學的自身內涵而來的。可以說,基本上是兩種不同的理路。

  按照後一種理路,對先秦眾多典籍進行考察,可以發現先秦儒家哲學存在著以《中庸》《孟子》《易傳》等為代表的、基於天人關係的本體論思想,而不是由宋明理學受佛學影響以後才建構的。從《中庸》的「誠者天之道也,思誠者人之道也」、「誠者物之始終,不誠無物"「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」,到孟子的 「心所同然者,何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳」、「萬物皆備於我,反身而誠」、「盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。」(《孟子o盡心章句上》)再到《易傳》的「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦」、 「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」,「形而上謂之道,形而下謂之器」,實際上都是沿著這一理路而展開的。

  就整個儒學思想史來看,思孟學派、《易傳》奠定了中國儒學心性論的基本範式,他們以直覺思維方式為主來構建本體論,通過「天人合一」的理路,以探討「體」、「用」關係為基本脈絡,貫通了本體與價值。他們把 「天道」作為人道的先驗性與超越性的終極根據和賦予者,並通過「性」這一仲介,而使天人合一,並且推展出倫理、價值與境界,從而生命個體達到與無限的「天道」合一。宋明理學都不僅未脫此範式,而且不斷地對之加以強化和深化。因此,宋明理學本體論的定位可以認為是合乎儒家自身邏輯思維發展演變的結果,雖然它也受到了佛學的深刻影響,而以前純粹認為是佛教影響的結果的觀點是值得商榷。

  (二)

  宋明理學本體論發自先秦儒學,卻又與先秦儒學有明顯差異,這些差異的產生,在我看來,即是由於宋明理學對儒家本體論重構所致。而重構擺脫不了佛學對宋明理學的重要影響,這主要表現在:促使傳統儒家本體論由自發走向自覺,逐漸理論化、系統化,產生新的本體論的思維模式,建構較為完整的哲學思想體系。具體而言,結合佛學的影響來看,宋明理學對於儒學本體論的重構,可以從以下兩方面來加以考察。

  從思維結構來看,宋明理學對儒學本體論的重構,主要表現在促使儒家傳統中的兩種本體論形成一有機的整體。先秦儒家本體論,無論《中庸》的「誠」,還是孟子的「心」範疇,實際上都是一種價值本體,儒家的倫理價值缺乏宇宙論形而上的依託;而《易傳》堛滿u太極」主要是宇宙本體論,而沒有價值論,這導致儒學在無論在理論結構還是思辨形式上有著重大的缺憾。東漢末以來,儒學式微。至唐宋韓愈、范仲淹、孫複等有識之士力倡儒學,但終因傳統儒學先天性的哲學貧乏以及思辨不足的理論特點,使之很難通過自身的理論更新以取代佛道而恢復其統治地位,對傳統儒學本體論進行理論再造乃勢所必然。

  在儒學本體論的重構上,宋明理學家不約而同的選擇了佛學。佛教傳入中國後,由於中國傳統思想的影響,佛學沿著法性-佛性-心性的線索,逐漸把「心」提高到本體的地位,從而走上了中國化的道路,形成中國佛學心性論,佛學中國化由竺道生開其先。竺道生融彙佛學般若學和涅槃學,提出「一切眾生皆有佛性」的主張。佛性即眾生本性,由於妄相所蔽而不現,只有去妄破執,體悟自心,才是證得般若,涅槃解脫,這表明竺道生開始把心性作為成佛的依據。禪宗進一步明確提出「真如之性,即是本心。」心即是現實的知覺靈明之心,人的一切思慮營為,皆成佛道,它就是清淨之體,這樣心與性便合而為一。這些主張實際上把成佛由對外在諸法實相之假有空性的體認逐漸內化為對於人之心性本體的追求,而這種追求最終也就是本體價值的終極實現--涅槃成佛。這樣一方面把佛性賦予外界的萬事萬物,而不拘於人;另一方面把佛性與心性、本體與價值連接起來,宇宙本體論與作為價值本體的心性論走向統一。中國佛性論與孟子「盡心盡性知天」的心性論思想理路有許多相似之處,這些對以後宋明理學的本體價值合一的路向有著重要的意義。

  北宋周敦頤在佛教般若學的影響下,率先在「本然之全體」上建立了以儒家倫理道德為核心的本體論的邏輯結構,開儒學本體論重構之先河。其本體論認為「無極而太極。太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰。靜極而動。一動一靜,互為其根」。「無極而太極」的過程,即是大化流行出萬物的世界。《太極圖說》進而由「無極而太極」的宇宙本體論觀點提出「主靜立人極」價值本體的思想,「聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉」[5]。而「立人極」就是「立誠」。人性之中正仁義來自於誠。作為聖人之本的誠是寂然不動的,「寂然不動者,誠也」[6]、「誠,五常之本,百行之源也。靜而無動有,至正而明達也。」[7]周敦頤把誠與靜看作一事,這充分表現了周敦頤深受佛學的影響。周敦頤的思想要旨在"明天理之本源,究萬物之始終」,落腳始終不離人性、人倫道德,其理路與隋唐時期的佛性論基本一致,即把佛性心性化,心性佛性化。

  程朱重構儒家本體論的基本主張是「性即理」,以理言性是程朱理學的一大特點。受佛教「真如」 「法界」以及華嚴宗理事無礙理論的影響,程朱認為「天下只有一個理」,「萬物皆只是一個天理」[8]。而「一物之理即萬物之理」 [9], 「物有萬殊,事有萬變,統之以一,則無能違也」 [10]。程朱說「天下之志萬殊,理則一也。君子明理,故能通天下之志。聖人視億兆之心猶一心者,通於理而已」。[11]

  「天理」在人身上的體現即「性」,「性即理也,所謂理,性是也」[12],這種「性」,其內容是仁、義、禮、智、信,是天命之性,是「天然完全自足之物」?[13](P1),這樣宇宙與價值本體便被連接起來。「理一分殊」通過「性」把封建倫理綱常融入「理」的範疇之內,把儒家的倫理綱常道德原則,作為宇宙萬物的最終本源和唯一的主宰者,給予儒家倫理道德本體論的意義。為儒家「親親」、「仁民」、「愛物」、「等差」的倫理政治找到了形而上的根據。這些都是傳統儒學所沒有的特點。

  陸王心學汲取了佛教「三界唯識」、「萬法唯心」等學說,從思想上發展了孟子的「心性論」,最終導出王陽明的「致良知」。陸王的基本主張是心本論,心外無理、心外無物、心外無事。事雖萬殊,不離一心。禪宗亦認為,「當知法界性一切惟心造。心生法生,心滅法滅。萬行不離一心,一心不離萬行」。陸王以一心來通貫萬事,一心具眾理。即心即理,即心即物,心外無理,亦即心外無事。一心所攝,然後散之則為萬殊,約之本于一心。王陽明進而把心之體界定為良知。「天地萬物,俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙? 」(《傳習錄》下)良知不僅具有孟子的仁、義、禮、智等天賦的道德意識,而且同時也作為生天地,化萬物之本體。這樣,王陽明就把天道的宇宙本體與儒家價值本體融會為一體,使天理與良知相契合。

  王陽明的「良知論」,民初學者章太炎曾經評論道:「天理猶佛家言真如,良知猶佛家言本覺」(《薊漢昌言o卷二》)。陸王心學融攝佛教定慧二學,以「心」作為道德與認知的先驗之源,揭示了內心的道德準則與宇宙普遍之理的同一性。以心智頓悟「理」世界;以易簡工夫,不立文字,發明本心,相承禪風;以良背行庭,無我無物相融合,把佛教「諸法無我」和儒家心性修養理論提升為道德意境與誠明氣象的圓融無礙境界。

  宋明理學這種心性本體論的發明,對於傳統儒學的思維方式的變革產生重大的影響,這突出表現在一種新的本體論的思維模式的形成。先秦儒家的思想傳統中主要存在兩種思維模式:天人合一與陰陽五行。前者導致了儒家價值本體論的形成,而後者則在於形成宇宙論方面,兩者並沒有形成有機的統一。歷史上最早進行這種努力的是西漢的董仲舒。董仲舒結合了這兩種思維方式,吸收當時的陰陽五行家的思想,而提出了他的天人感應的神學理論。但是這種理論是很粗糙的,在思想上缺乏創新。兩者並沒有形成有機的統一,而且也沒有整合出什麼新的東西出來。佛教的影響促使這種統一成為可能。這是因為佛學的思辨性要比儒學高明精微得多, 「推萬法,窮理盡性,至於本原,則佛教方為決了。」(《原人論》)佛學的傳入,大大提高了中國人的思維水平以及對超越性的理解。在中國佛教心性論的影響下,宋明理學通過「心」、「性」,把封建倫理綱常融入「理」的範疇之內,給予儒家倫理道德宇宙本體論的意義,這種思維結構上的變化,必然直接導致了他們在思維方式上的重大變革,一種新的本體論的思維模式的出現。

  周敦頤的《太極圖說》可以作為這種新的本體論的思維模式的最早形態。「無極而太極。太極動而生陽,動極而靜;靜而生陰。靜極而動。一動一靜,互為其根」。周敦頤由陰陽感通之理,推言人道,把經過佛學薰染後變成"無欲故靜"的《中庸》堶悸滿u誠」作為德性之本,以此連接天道人道,進而提出「聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉」,「立人極」即是五常百行由是生,剛柔善惡因以別,即是天人合一的價值追求的最終實現:「天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶」。周敦頤由「無極而太極」的本體論而推延至主靜立人極的境界論,這種思維方式,實際上就是受到了般若中觀學體用一源思想的影響,不執有,不滯無,有無雙譴,又同時蘊涵了天人合一、陰陽五行兩種思維模式。

  周敦頤的思維模式與傳統的思維模式有了鮮明的不同,實際上標誌著一種新的思維模式即本體論的思維模式的形成。賴永海先生把它歸納為「天人本無二,更不必言合,亦即天道、心性本是一體,都是理(或心)的體現,在天曰天理,在人為心性」。[14]他進一步解釋道「宋明理學之天理,與傳統的作為世界萬物之主宰或人倫道德之立法者的『天道』不盡相同,它同『理』『心性』名異而實同,都是世間萬物乃至人倫道德的本體。」[15]

  這表明,如果說儒家以前所談論的天道,主要是從倫理立法或者是從自然之理的角度來談的話,那麼宋明理學則在相當程度上結合了上面兩種角度,由即體即用的體用論的角度來探討。本體論的思維模式對於宋明理學有著重要的影響,邵雍由象數易理,窮天人性命之際,主「太極一心」,以倡《孟子》盡心知性之論。程朱理學、陸王心學由天人合一、陰陽五行之結合進而主張天人同體、天人不二。這些都是本體論的思維模式的具體運用。而張載的「民吾同胞」,「乾坤父母」、二程的「體用一源,顯微無間」、?[16]朱熹的「聖人與天地同體」以及陸九淵的「宇宙即吾心,無吾心即宇宙」、「即心即理」,實際上都是這種思維方式的表現。

  朱熹的「理一分殊」,充分體現了本體論思維模式。華嚴宗以「法界」作為一至真至淨之本體,學佛之最終目標就在於返歸,以「一多相攝」的思辯模式,體證清淨本體、與其合一、這種本體化思維模式深刻影響著朱熹。「釋氏雲: 『一月普現一切水,一切水月一月攝』,是那釋氏也窺見這個道理」。(《朱子語類》卷十八)認為「天地之間,人物之眾,其理本一,而其分未嘗不殊也。」(《孟子或問》卷一)。朱熹的太極(理)本體論,以「一多相攝」、「理一分殊」的思辨形式為仲介,構成一多關係網絡,自上而下,自外而內地衍生推演;以陰陽二氣的周流六虛、生生不息「安頓」天理,使形而上倫理價值本體「掛搭」于現實的人物之中,以呈現「人人有一太極,事事有一太極」,從而融中國佛性論和儒家心性論為一,體用一如,完成了理學的系統化。

  宋明理學大量地汲取中國佛教心性論思想,以改造和發展先秦儒學,但是同時也對佛教心性論進行批評。這堨i以以明代羅欽順儒佛之辨為代表。羅欽順認為佛家所言之性以及所謂空相、覺相,實際都是心之知覺,而佛家不知,所以說它是「有見於心,無見於性」。他更進一步以道心人心來看儒佛,「吾儒言心,彼亦言心,吾儒言性,彼亦言性,吾儒言寂感,彼亦言寂感……然吾儒見得人心道心分明有別,彼則混然無別矣,安得同? 」(《困知記》續卷下),這表明,在心性本體論發明上,儒佛有著重大區別的。

  (三)

  綜上所述,宋明理學本體論的定位問題,即創建儒家本體論還是重構了本體論?從表層看主要在於對中國儒學自身脈絡的梳理、以及如何看待儒佛之間的關聯問題,可謂老問題。但是從深層看,這一問題的產生,卻是由於現代中西文化的溝通與對話、詮釋與構建而來,所以說又是一個嚴肅的現代學術問題。由於近現代以來儒學式微,西方的思維方式、話語盛行,我們對於中國傳統思想的解讀存在許多傾向性問題。這些問題要求我們研究者去面對、去解決。我們的主張是在吸收借鑒西方哲學的概念範疇來進行中西對話的同時,必須堅持話語詮釋的普遍性與特殊性原則,不能嚴格的按照西方的話語系統來要求中國傳統思想。

  既然先秦儒家存在《中庸》《孟子》《易傳》等的本體構建,宋明理學儒家本體論的定位就只能是重構。從宇宙與價值本體合一的角度看,先秦儒學雖然奠定了中國儒學本體論的基本範式,但是在理論結構、形而上方面的存在重大的不足。宋明理學大量吸收佛教的思辨義理,重構儒家本體論,以維護儒學形而上方面的權威。他們試圖構建一個既能夠包容佛教形而上的趣味與方法,又能夠超越佛學思辨,實現虛實相貫、有無相即、體用本末融通無礙、圓滿的哲學體系,進而形成自己獨特的思想範疇、系統的思辨結構以及新的思維模式本體論的思維模式。這順應了儒學進一步本體化的內在要求,極大地促進了儒學理論的發展。宋明理學這種本體論的重構,客觀上也為佛學在宋明時期進一步中國化提出了更高的要求,實際上,這也是佛教自身思想發展的一種內在需要和邏輯必然。

參考書目:
[1] 孫以楷《朱熹與道家》,《文史哲》1992年第1期
[2]《中國哲學範疇問題初探》,成中英,(美國),見《中國哲學範疇集》,北京:人民出版社,1985。
[3]蒙培元,《實體與境界》,《蒙培元文集》http://www.confucius2000.com/poetry/shtyjj.htm
[4] 同上
[5]《周敦頤全集》,卷一。
[6] 同上
[7] 同上
[8] 程穎,程頤.二程集.北京:中華書局,1981, 第30頁。
[9] 同上,第13頁
[10]同上,第858頁
[11]同上,第747頁
[12]同上,第292頁
[13]同上,第1頁
[14]賴永海《中國佛教文化論》。北京:中國青年出版社1999年版,第120頁
[15] 同上
[16]《易傳序》,《伊川易傳》

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