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《人文》二OO五年八月第一四O期

科學與哲學及其與唯光論的關係-重讀懷特海《科學與近代世界》 三之二(待續)
宮雄飛

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  我們之所以連篇累牘地轉述懷特海的著述,是因為他的機體論,是目前把科學的前沿知識尤其是量子論的數理物理學與哲學結合地最完美的一種嘗試。這一方面由於他淵博的數理物理學知識並始終與科學前沿保持同步的靈感,另一方面由於他作為西方傳統的知識份子「本能的信念」以及高度的責任心使然,就象我們在文章開始時所說的那樣。只有這樣,科學與哲學才能相得益彰、蓬蓽生輝,人類智慧史才能源遠流長地延續下去。唯光論這種哲學形態來源於一種「本能的信念」,世界上無論是西方人還是東方人對太陽的崇拜、對光的仰慕都是與生俱來的,根深蒂固的。光是我們來到這個世界的第一個朋友,又是送別我們的最後一個朋友。象光貫穿我們的生命史一樣,它也貫穿著整個人類的智慧史。從冥冥中宇宙的第一次大爆炸,到遙遙無期的暗能量流,光始終與我們形影不離休戚與共。光是我們感知世界的基本尺度,是我們建構世界的基本「材料」,是我們確定世界的唯一標準,是我們溝通世界的唯一信使,也是我們探索宇宙的唯一的Windows。中國人固然缺乏理性的傳統,但卻並不缺少嚮往理性的本能直覺。直覺與理性的親合便是「悟」,悟也即「得道」,得道在我們中國也就是被稱之「哲學」的東西。馮友蘭先生說,哲學是對於宇宙人生的瞭解,瞭解它們是怎樣一個東西,怎樣一回事,我們對它有瞭解,它對於我們就有意義。對於一事物或一類事物的完全瞭解,是很不容易的,但事物的顯著性質,譬如「萬物生長靠太陽」,是比較容易引起我們注意的,因而易於使我們在此方面對某事物或某類事物,得到瞭解。如是人生顯著的性質被我們瞭解,此即是所謂哲學意義的「覺解」。此覺解也即「得道」,故哲學也即是覺解人生。譬如一中國老農,日出而作,日入而息,某日突然悟到:原來人生只是圍著太陽轉圈圈!他不說太陽圍著他轉圈圈,倒說是他圍著太陽轉圈圈,這就是「覺解」,這就是哲學。又譬如西人哥白尼,很牛,他不象中國的誇父,盲目逞能逐日,而是使用定身法術喝令太陽:定!然後駕馭著地球,坐地日行八萬里,繞著太陽轉圈圈,賞心悅目地「覺解」她。他的牛勁和道行來源於西方理性的傳統,但他得到的結果與東方老農憑直覺得到的結果是一樣的。仁者見之仁才謂之仁,智者見之智才謂之智。《中庸》婸﹛A「人莫不飲食也,鮮能知味也。」西洋人喜喝咖啡:「味道好極了!」但中國老農喝一口立馬啐出來:麼玩意兒,一股子馬料味!中西差別僅只是「百姓日用而不知」,卻不是飲食而不知其味。科學理性是西方的絕活,但也不是萬能的,上述機械唯物論就是它一手造就的腦癱兒。何況馮先生說,科學知識雖博大精深,卻只是常識的延伸,是與常識在一個層次之內;哲學與科學不同,在於哲學的知識,並不僅是常識的延伸,不是與常識在一個層次上,哲學是高一層的覺解,即從覺解其自己開始覺解。也即是西哲頭人亞里斯多德所謂「思以其自己為物件而思之」。世界上有光才有明,有明才有亮,但「明亮」是在人瞭解、明白基礎上的明亮,所以「覺解的自覺解」的結果就是「轉識成智」。不識天工,安知帝力?這是國人與西方相比的短處,天不生仲尼,萬古常如夜,這又是國人的長處,怎樣揚長避短,「行乎其所不得不行,止乎其所不得不止,」這才是「轉識成智」的工夫。西哲康得對科學理性持審慎態度,這種審慎態度即是中庸之道,而中庸之道是我們國人的專利。唯光論「執兩用中」,化「道」 為「光」,從而消解中西工具理性的歧義,有過之而無不及,這本身就是消除中西文化藩籬的中庸之道。

  綜上所述,懷特海把量子論的理論引進哲學中,並以他的機體論取代唯物論。哲學史與科學史極端類似,兩者都在十七世紀開新風氣之先河,又在二十世紀開始了一種新活動。懷特海認為,笛卡兒是十七世紀的領軍人物,而威廉o詹姆士則是二十世紀的代表人物。 「笛卡兒把自己當作一種思想狀態出發,這種思想狀態由於意識到自身固有的感官與思想的表像,因之便意識到自身作為一個統一實有的存在。」[24]在唯光論看來,笛卡兒的哲學不是把物質實在--「光」作為經驗的確實項,而是把「感光」與「轉換光」作為經驗的確實項,「我思故我在」就是這樣一個命題。笛卡兒把他那個時代已經隱約出現的東西用一種肯定和明確的方式表達出來。他把時間和延續加以區別,把時間的基礎建築在運動上,把物質和廣延緊密結合起來。把心靈和思維結合在一起。「每一個實體都有一個主要的屬性,如心靈的思維和物體的廣延。」精神和物質的存在方式,除開本身以外,不需要任何其他的東西;精神和物質都是持續的,因為沒有持續性它們就不能存在。但笛卡兒哲學的基本思想事先假定了獨立存在的實體,這種實體在時間延續的共體中具有簡單的位置。如果這 「實體」是物質,則是在空間廣延的共體中具有簡單的位置。懷特海認為,這些原理直接導引出被思維的心智所考察的唯物機械論的自然觀。在十七世紀以後,科學守住了唯物的自然,而哲學則抱著思維的心智不放。科學與哲學的界限很難劃分。我們所看到的自然是物體、色、聲、味、觸覺以及其他身體感覺交互作用的結果,這種交互作用在空間中表現為被介於它們體積之間的互相隔離的、並具有個體形式的模式。[25]同時這整體也是一種流變,隨著時間的推移而改變。像這樣系統化的整體展示在我們面前時便是一個事物的綜合體。但十七世紀的二元論者認識不到這一點。當時科學上所談的客觀世界只限於單純的廣延的物質,它在時間與空間中只有一個簡單的位置,並在空間運動中受一定規律的支配;而哲學所談的主觀世界則把色、聲味、觸覺等身體感覺歸結為構成個別心靈的思維的主觀內容。時間完全是主觀的,是觀察者心靈的思維作用。笛卡兒哲學體系的一個致命弱點是把心靈局限與它自己的思維世界中。經驗中主觀與客觀的符合,完全是心靈自有的一種激情。他的哲學成了貝克萊、休謨、康得等人學說體系的起源,在他們之前,洛克也注意到了這一點並且認為這是極關重要的問題。因此,真正客觀世界的科學知識如何取得的問題便成了一個毫無價值的問題--因為笛卡兒說客觀物體被知性所感知。在他的「形而上學的沉思」第二篇中,他對此有清晰的闡明。[26]

  現代哲學因為笛卡兒對心靈的研究又分為兩大塊:心理學和認識論。前者是心理機能本身及其相互之間的關係的研究,後者是共同客觀世界的認識論。但這兩者之間的暫時平衡,很快由於現代生理學的興起而被打破了。十七世紀時,人們從物理學的研究走到哲學的研究上來。十九世紀末期,人們從生理學的研究過渡到對心理學的研究上去。尤其是在德國情況是這樣。懷特海認為,這種風尚的轉變具有決定性意義。在早期,人體的居間作用是受到充分重視的,但生理上的本能說還沒有發展起來。在考慮人體時,笛卡兒是以物理學家的方法來思考的,但現代的生理學哲學家卻具有醫學生理學的思想。威廉o詹姆士無疑是這方面的傑出的代表。現在我們就明白了,為什麼懷特海把笛卡兒與威廉o詹姆士相提並論。他們兩人並沒有對一個問題作出最後結論來結束一個世紀,他們的偉大功績是以一種清晰的系統說法開創了一個世紀。

  懷特海認為,威廉o詹姆士在1904年發表的論文「意識是否存在」與笛卡兒在1637年發表的「方法論」有異曲同工之妙,同樣標誌著一個新時代的開創。在這篇論文中,詹姆士說,「如果我直截了當地否認'意識'的存在,從表面上看來似乎太荒唐了。無可否認,'思想'誠然存在。像那樣說,讀者也許就不願意看下去了。因此我極需解釋一下,我否認的只是這個字代表著一種實有,但同時又堅決地強調這字代表著一種機能。」[27]笛卡兒把自己的「思想狀態」作為統一實在的存在,唯光學派認為這只不過是把「感光」與「轉換光」作為經驗的確實項,如果笛卡兒在世的話他未必能同意。但詹姆士說,「意識」這個詞代表著一種機能,但決不代表一種實有存在。對此唯光學派是心領神會的,因為「感光」與「轉換光」確實是作為一種「機能」存在,而不是作為一種「實在」單獨存在的。它是靠了光的活動與過程而完成自己「機能」的使命並與光共存。詹姆士否認意識是一種實有,但卻承認它是一種機能。因此,實體與機能之間的區別便成了他與笛卡兒之間的分界線。關於「實有」,他說,「我的意思是說,質料或存在的性質就是構成物體和關於物體的思維的東西,除此以外就沒有其他的原始質料或存在的性質了。但思維可以在經驗中產生一種機能。為了產生這種機能,就形成了這種存在的性質。這種功能就是知,事物不但存在,而且反映到心靈中去時還會被感知。為了解釋這一事實,'意識'便是不可缺少的了。」[28]「實有」的概念是十分廣泛的,所指的可以是任何能被想到的東西。一個人所想到的不能完全沒有一點東西,而被想到的東西就可以稱為一個實有。在這種意義下,一種功能就是一種實有。懷特海說,為了證實他提出的自然機體論假說,如前所述,詹姆士的學說剛好否定了笛卡兒在「方法論」和「形而上學的沉思」中所說的東西。

  懷特海認為,笛卡兒與詹姆士只是開創了自己的時代,但作為各自時代的代表,他們的哲學地位遠沒有洛克和柏格森重要。洛克發現了笛卡兒的哲學中涉及到認識論和心理學兩方面問題,但當時生理學的觀點還沒有樹立起來,生理學的影響只是使思想回到自然去。心理的認識被看成是整體的內省經驗,把整體作為一個統一事素所具有的一切報告給自己。在洛克的學說中,還可以找到自然機體論的胚芽,他認為自我意識的同一如同生物機體的同一一般。柏格森也在哲學中引入了生理科學的機體概念。他的反理性主義也必須從這個角度來理解。以上分析可以看作是懷特海對於自己的哲學思想「淵源」作一簡單回顧,從而認為以「機體論」替代「唯物論」也是情理之中。

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  接下來,懷特海對自己的哲學機體論作了一個系統的哲學的闡述,在這種闡釋過程中,懷特海自覺將上述物理學及數理物理學的各種條件以及現代哲學、心理學、生理學的方法論糅合到機體論當中去。用他的話說,就是將一切「終極的科學概念和對全部現實界更具體的觀察所得到的概念」運用到哲學上的嘗試。或者他引用他人的話說,「哲學的基本目的就在於把理性思維的一切部分完全結合,並清晰地聯繫起來。」懷特海認為,機體論的統一體是各部分事件的整合,但不是各個事件的集合。它作為一個事件,具有其本身的統一體。這個總的統一體作為一個自為的實有來看,就是把全部事件的模式化位元態包容到統一體中去的過程。它對自身的認識產生於它本身和位態被它包容的事物之間的關聯。它所知道的世界是一個互相關聯的系統。因此便能看到自身反映在其他事物之中。所謂其他事物,特別是包括它自己的軀體的各部分在內。要緊的是應當把持續的軀體模式和充滿持續模式的軀體事件、以及軀體事件的各部分區別開來。軀體事件的各部分本身就被它們本身的持續模式所填充。這種模式就是整個軀體模式中的構成要素。軀體的各部分確是整個軀體事件的環境中某些部分,但它們的相互關係使各部分在對方身上存在的位態在修正對方的模式時特別有效。這是由於整體與部分具有緊密關係才產生的。因此,軀體既是各部分的環境之一,各部分也是軀體的環境之一。只是彼此對於對方的修正都十分敏感,這種敏感性存在的方式是部分適應於保存軀體模式的琠w。這便是有利的環境可以保護機體的特殊例證。部分與整體的關係具有與機體觀念伴隨而來的特殊相互性,在這種相互性中,部分是為了整體的。但這一關係統治了整個的自然界,並不是從高級機體的特例開始的。

  從化學方面來看這問題,一個生物體中分子的作用,用不著都以它與完整生物機體的模式的特殊關係來解釋。誠然,這種模式的位元態反映在每一個分子中以後都將對這分子發生影響,所以如果把這分子放在其他地方就將與現有的情況不同。同樣的道理,在某種環境下,電子可能呈球形,在其他環境下則將呈橢圓形。從科學方面來說,探討這個問題的方式只問分子在生物體中所表現的性質在無機的環境中是不是會消失,是不是會象軟鐵那樣,在磁場中所表現的性質,換在其他地方便表現不出來。生物都具有反應靈敏的自衛活動,當我們的意志作出某種決定之後軀體上也會發生某些物理作用。這說明分子在軀體中受到整個模式的改變。看來可能有一種物理定律,能夠說明,當終極基本機體以緊密的模式構成高級機體的一部分時將受到什麼樣的改變。但如果整體與部分之間的位元態的直接影響是微不足道的,這樣改變就可能完全與實際上觀察到的環境作用相呼應。我們必須估計到傳遞的影響,在這種方式下,整個模式的改變就將通過一系列逐漸縮小的部分的一系列改變而傳遞下來。最後,細胞的改變就將改變它在分子中的位態,並在分子或更細微的實有中引起一個相應的改變。因此,生理學的問題便是具有不同性質的細胞中分子的物理學問題。

  懷特海說,現在我們可以明瞭心理學與生理學及物理學的關係是什麼了。個人的心理領域只是從它本身的觀點出發所看到的事件,這個領域的統一體就是事件的統一體。但這僅是作為單個實有的事件,而不是作為各部分的總合的事件。各部分相互之間,以及它與整體的關係,就是彼此在對方之中存在的位態。對於一個外在的觀察者來說,軀體一方面是整個軀體的位態的結合,同時也是各部分的綜合。在他看來,形狀的位元態和感觀對象是主要的,至少對於認識說來是如此。但我們還必須估計到我們有可能在自己身上看到高級機體的思維活動的直接位態,任何進入現實的東西都將在每一個事件中確立自己的位態。同時,甚至對自我認識來說,軀體的各部分有一些也採取了形狀的位元態和感官物件的形式。但是,與認識的思維活動聯繫的那一部分軀體事件本身就能成為一個統一的心理領域。它的組成部分不能追溯到事件本身,而是這事件之外的事物的位態。因此,軀體事件所固有的自我認識是把自身當作一個複合統一體的認識。這種複合統一體的組成成分包括存在於它本身之外、但受它本身位元態模式的範圍限制的一切實在。所以我們便可以看到,我們自身是把不屬於自己的多種事物統一起來的機能。認識顯示出實踐是一種活動,把相異事物真正結合起來。但這個心理領域並不依存於它的認識,所以仍然是脫離自我認識的統一事件。因此,意識便是一種認識的機能。但被認識的已經是一個實在宇宙的位態的包容體。這些位態就是互相改變的其他事件的位態,在位態的模式方面它們是處在互相關連的模式中。

  組成模式本身的原始資料是形狀、感官物件和其他永恆客體[29]的位態,這種永恆客體的自我同一並不依靠事物的流變。當這些客觀進入一般流變時,它們就能使事件互相解釋。在目前的情況下,它們是存在於感覺者身上,但當它們被感覺者感覺時,它們就把處於感覺者以外的整個流變中某些東西傳達給他了。主-客關係就是從這些永恆客體的雙重作用下產生的。它們是改變主體的東西,但只是當它們把宇宙共體中其他主體的位態傳達給該主體時才有這種作用。因此,沒有任何主體具有獨立的實在,因為一切主體都是包容其他主體的有限位態而組成的。

  懷特海指出,「主-客」這一術語是亞里斯多德「主詞-賓詞」的遺物。在認識的經驗中所顯示出來的基本情形應該是「客體中的我-客關係」,這就是說基本事實是超越於「現時-此處」和「現時」之上的不偏不倚的世界。所謂「現時-此處」,標誌著「我-客關係」,而「現時」則是同時體現的空間世界。這一世界還包括著過去的現實、未來的有限潛能及抽象潛能的整個領域、永恆客體的領域等。永恆客體的領域超越於實際體現過程之上,實現於實際體現過程之中,而且和實際體現過程互相對證。「我-客關係」作為「現時-此地」的意識來說,對它跟實在世界以及觀念世界之間的內在關係性所組成的經驗本質是有認識的。但像這樣組成的「我-客關係」是在實在世界之中的。它表現出自身是一種機體,這種機體在實在中的地位必須有觀念加入。

  懷特海特別指出,機體論的自然哲學必須從唯物論哲學的反面出發。唯物論的出發點是獨立存在的實體--物質與精神。物質受空間運動的外在關係改變,而精神則受思維物件的改變。而機體論的出發點則是事物處在互相關聯的共域中的體現過程。在這堥ぁ韝~是實在事物的單位。唯物論的物質概念被有機綜合體概念替代了。發生態持續模式是發生達成態的穩定,這樣達成態就能在過程中保持自我同一而成為一個事實。應當注意的是持續性作為一個基本性質而言不是在本身之外的持續,而是在本身之內的持續。持續性是在整個事件的各時限部分中找得其重複產生的模式的性質。惟有在這種意義下,整個的事件才有一個持續的模式。對於整體和前後相連的各部分都有同一種內在價值,認識是普遍的潛在活動為自身提出可能性、實在性與目的,並在某種程度內個體化的發生態。

  如果不從心理學與生理學出發,而從現代物理學的基本概念出發,同樣可以達到這種機體概念。懷特海自己是研究數學和數理物理學的,所以他對此深信不疑。數理物理學首先假定有一個作用的電磁場充滿在時間與空間中,控制這個場的規律不外乎是世界流變的一般作用所遵循的條件,正如它在各事件中使本身具有個性一樣。物理學中存在著一種抽象過程,它不問事物本身如何,其中的實有都只根據外在的實在來考慮。也就是說,只考查其存在於其他事物中的位態。只有在其他事物中改變該事物的生命史的時-空條件的位態才在被研究之列。這媃[察者的內在實在就有了地位,也就是說,這時引用了觀察者對自身說來所形成的狀態。觀察者的內在性質惟有在確定物理實有的自然同一的個性上才有意義。這些實有被認為只是在持續實有生活史的時間與空間中明確方向的因素。物理學的辭彙是從十七世紀唯物主義思想中引導出來的,但我們發現,即使在極端抽象的情況下,實際上事先假定的還是上述的位態機體論。懷特海舉了「絕對真空事件」、「空虛事件」以及「實有事件」不同事件的條件,並根據機體論一一作出解釋。最後他作出結論:「機體論直接地表達出了物理學關於終極實有所作的假定。同時我們也看到,如果把這些實有看成完全具體的個體時便是全然無用的。就物理學講來,這些實有完全在彼此互相推動,除開這種功能以外就沒有其他的實在了。特別是對物理學來講,根本就沒有內在的實在。」[30]在這堙A問題又回到物理學的終極發現,他的機體論與量子論周密地銜接起來。

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  唯光學派能比較系統地闡述機體論的大概,是在把握現代科學、哲學嬗變的脈搏的前提下對機體論的體認。如果讀者仍一頭霧水的話,在這塈畯怚i以就機體論的相關概念再作進一步的闡明。首先,通過對科學與哲學的過去、現在與未來的瞭解,對科學與哲學的背景以及目前的困境和走向有了一個感性的認識。用懷特海的話說,科學(包括哲學)正形成了一種既非純物理學,又非純生物學的新局面。科學變成了對機體的研究。生物學是對較大機體的研究,而物理學則是對較小機體的研究。另外還有一種區別,即生物學的機體包括著較小的物理學機體作為其組成部分,不過目前還沒有證據說明物理機體能分析成更原始的組成機體。「問題是如果不涉及簡單位置中的物質這一概念是不是可以把機體描述出來呢?」[31]懷特海說,目前還沒有證據說明物理機體能分析成更原始的組成機體。「但我們總會碰到一個問題,即是不是有一種不能進一步分析的原始機體呢。我們很難相信自然界可以無限制地分析下去。因此,一個科學理論如果拋棄唯物論就必須解答這些原始實有的性質是什麼。在這種基礎上答案只能有一個。我必須從事件出發,把事件當成自然事素的終極單位。」[32]「事件」便是懷特海取代「物質」的終極概念。

  所以,要瞭解「機體論」,首先要瞭解「事件」這個至關重要的概念。那麼,什麼是「事件」呢?首先,「事件」是在「物質」概念消失後取而代之的「機體」的原始組成單位。科學史的作者丹皮爾說,「按照從前物質的觀念,物質被析為分子及原子,原子又被析為質子與電子。今天又將這些分解為輻射之源或波群:分解為由一中心向外進行的一組事件了。」[33]至於存在於中心的是什麼,載波而行的介質是什麼,我們卻毫無所知。並且關於這些組成電子的波系的可能的知識的精確性,似乎也有一個「不確定」的極限。相對論也得出了相似的結果,過去的哲學家以為物質是佔有空間的東西--也即懷特海所謂的「簡單位置」,而空間是通過時間經久不變的。但是今日則認為空間與時間對於觀察者來說是相對的,沒有一個宇宙的空間,也沒有一個宇宙的時間。三維空間中不滅的物質團或電子沒有了,而有了四維時空中一串的「事件」。這些事件以某種方式相關連,如海水中的波或一樂音,時空中鄰近的事件,是由數學的關係聯繫著。物理實在歸結為一組方程式。「舊的唯物論死亡了;而甚至一度取代物質微粒的電子,也已變成了失落肉體的靈魂--僅不過是波動形式而已,甚至不是我們所熟知的空間中之波,也不是麥克斯韋的乙太中之波,而是用我們意識所不能領悟的措詞來描繪的四維時空中之波,或概率圖式中之波。」[34]懷特海認為自然現象的最終單位是「事件」,他的理論是建立在完整機體的綜合概念基礎上的,我們生活在一個聲音、色彩和其他感覺物件的世界上,而這些感覺物件在空間與時間中與持久的物體如樹木、石頭及人體聯繫在一起,我們自身與我們所感知的其他東西在同一意義上都是這個世界的組成部分。世界上具體而持久的實體,是完整的機體,所以整體的構造,勢必影響各部分的特性。心靈的狀態參加整個機體的構造,因此可以改變其附屬各部分直至電子為止的計畫。機體論是一種新實在論哲學,所以「事件」即是一種新的「實在」單位。「必須完全放棄'事物在時-空中的基本形式是簡單位置'這一概念。」[35]

  其次,「事件」這個概念是在物理科學的新發現的基礎上建立起來的。物質「消失」後,我們得到的是「形式」,在量子論中,是波動,在相對論中,則是「曲率」。丹皮爾說,「我們所熟悉的自然圖像的形式或範型,是我們最容易當作新觀念加以接受的,而且這些觀念由於被納入這個形式,便成了'自然規律'--由物理知識的主觀方面產生出來的主觀規律。所以認識論的方法,引導我們去研究的自然是公認的思想框子內的自然。」[36]「事件」這個概念從自然科學中所能借鑒的「形式」是什麼呢?一個是前面所闡述的量子論的「振動方式」;一個就是從數理邏輯中抽繹出來的「週期性」。所以,一個「事件」可以籠統地理解為一個光波的週期性的振動方式。原子結構的超微觀定律,「現在溶合在量子波動力學中」了。

  丹皮爾說,「甯P所發的光,達到我們的眼中時,這就是物理學可以追蹤的一串事件的結束。但在這整個一串事件中,只有視覺的感覺,是我們可以具體描述的,其他事件就只能用純粹抽象的與數學的方式加以描述。」[37]所以,「事件」是個抽象的概念。因為世界萬物中不存在一個叫「事件」的東西。它是泛指物理量子化現象的一個抽象,但它在表現物理量子化現象時又是一個過程。 「我主張哲學是對抽象概念的批判。它的作用是雙重的:第一是從抽象的觀點使抽象概念獲得正確的相對地位,從而取得諧和。其次是用宇宙中比它們本身更具體的直覺來作直接的比較以完成它們,因而促進更完整的思想體系的形成。」[38]「我主張的理論是這樣:整個唯物論的概念都只能應用於由邏輯辯認所產生的極抽象的實有。」[39]懷特海認為,在二十世紀的今天,科學界的思想對於它自身所要分析的具體事物太狹窄了,這一點在物理學中表現得很明顯,在生物學中就更加明顯。因此,為了要理解現代科學思想的困難和它對現代世界的反應,我們就必須擁有一些範圍更寬的抽象概念,和距離我們知覺經驗的全部具體情況更近的具體分析。這種分析還必須考慮到物質與精神的抽象概念,以便解釋我們在物理世界中的許多經驗。貝克萊在探索這種比較廣泛的科學基礎上起了重要作用。無論我們最後接受的形而上學是什麼,都必須承認貝克萊學說中包含著另一條發展道路,這條道路正好指出了我們所尋求的那種分析,但貝克萊本人好象忽略了這一點。懷特海說,「感認」一詞在我們一般用法中充滿了認識上的體認這種意義,「體認」一詞縱使去掉「認識上」三個字仍然是充滿認識論上的意義。他把「包容」這個字用作「非認識論」的「體認」。當我們這樣說時,「體認」便可以是認識論方面的用語,也可以不是認識論方面的用語。當貝克萊說到:「你在這兒所看到的城堡、行星和雲都和你假定在很遠以外的地方存在的實物不一樣,這一點難道還不清楚嗎?」事實上,我們便是在「本身所在的地方包容了其他地方的東西」。貝克萊主張構成自然實有的體現狀況的東西就是在心靈統一體中被感知的存在。懷特海換了一種說法:體現過程就是事物聚集到包容的統一體中去的過程,由此體現的是包容而不是事物本身。這種包容的統一體是此處和此時的,而集中到包容統一體中去的事物,則在本質上跟其他地點以及其他時間有關。懷特海用「包容的統一過程」代替貝克萊的心。在這兒,首先是簡單位置的概念被去掉了。聚集到此時此地所體現的統一體中的東西已經不單純是城堡、雲或行星,而是從包容統一體出發所看到的並處在該統一體的時間空間內的城堡、雲和行星。換言之,也就是從此處的統一體的觀點出發所看到的另一處的城堡的透視。因之便是被攝入此處的統一體中的城堡等物的形態。透視在哲學中很常見的,這概念是萊布尼茨認為單子反映宇宙的透視時提出來的。懷特海用這個概念和他相同,他不只一次提到他的機體論受「單子論」的影響並有與之相似之處,只是把他的單子變成了在時間與空間中被統一的事件。在某些方面,這概念和斯賓諾莎的「樣態」更接近,這也是懷特海用「樣態」或「樣態的」等字的理由。斯賓諾莎那唯一的實體便是懷特海所說的體現過程在互相聯繫的複雜樣態下個體化的潛存活動。因此,具體的事實就成了一個過程。關於這方面的基本分析便是對潛存的包容活動和被體現的包容事件的分析。每個事件都是始基活動個體化時所產生的個別事實,但個體化並不等於實體的獨立。我們在感官知覺中所認識到的實有是我們感知作用的末端,懷特海把這種實有稱之為「感官物件」,這種實有在某段時間和空間聯繫的方式是複雜的。我們可以說感官物件「進入」了時-空中。感官物件在認識上的感認便是各種感性物件的不同樣態,連同該感官物件一起,在包容統一體A點之中被感認的狀態。主體點A當然是時-空中的區域,也就是在某一段時間延續中的一定空間體積。作為一個實有來看,這主體點便是一個體現的經驗的單位。簡單地說,感知就是對包容統一體的認識,再簡單一點說,感知就是對包容體的認識。實際世界是許多包容體組成的多面體。單個的包容體就是一個「包容事態」,而一個包容事態則是最具體的自為和自在的有限實有,而不是從它在其他同類事態的本質中所反映的位態來看的。懷特海把自然看成是包容統一體的綜合,時間與空間則表現著這些包容體之間交互關係的一般格式。其中的任何一個都無法從這一關連組織中除去。但其中每一包容體都具有整個綜合體所具有的實在性。反之,整體也具有每一個包容體那樣的實在性,因為每一個包容體都統一了從它本身出發賦予整體中其他部分的樣態。包容體就是一個統一的過程。因而,自然是一個擴張性的發展過程,它必然從一個包容體過渡到另一個包容體。被達成的東西就被放到後面去了,但卻仍有本身的位態呈現於未來的包容體中,因而又被保存下來了。因此,自然便是一個演化過程的結構。實在就是這個過程,懷特海說,如果有人問紅色是不是實在的,這便是荒謬絕倫的話。紅色只是體現過程中的一個組成部分。自然界中的實在就是自然界中的包容體,換句話說就是自然界中的事件。「包容體」這名詞是用來說明事件本質上的統一體,即說明事件是一個實有而不單是各部分或組成成分的集合。時-空不過是把集合體組成統一體的系統。但「事件」這個字正好意味著這種時-空中的統一體,因此便可以代替「包容體」來說明被包容的東西。一個事件可能具有跟它同時發生的其他事件,這就是說,一個事件把跟它同時發生的事件的樣態作為現時達成態的展示而反映在本身之中。事件也有過去,也就是說該事件在自身中把先行事件的樣態反映出來,並作為記憶混入自身的內容中去。事件還有未來,也就是說,這一事件在自身中反映出未來向現在反射回來的那些位態,換言之,它反映出由現在決定的那些位態,因此,事件便有預示作用。

  在《科學與近代世界》中的另一處,懷特海說,與顏色、形狀等永恆客觀不同的持續事物是什麼呢?它們何以能存在呢?它們在宇宙中的地位與意義如何?換言之,自然秩序中的持續穩定性的地位是什麼?有一種概括的答案將自然及其本身背後的更大的實有聯繫起來。這一實有在思想領域中具有許多名稱,如絕對、梵天、天道、上帝等。但這種形而上學的探討不在他研究之列。他所要說的是,有一種信念認為自然中存在著上述秩序,而另外還有一種簡易的假定,認為有一種終極的實有存在--懷特海的意思是說可以在不用解釋的前提下求助於這一實有。如果有一種總括的結論從前一種說法一下子跳到後一種說法,便是拒絕理性體現其自身的權利。我們必須探討一下,自然在其本身的存在這一事實中,是不是表明它可以為自身作解釋。也就是說,如果我們單單說明事物是什麼,就可能包含解釋的因素,從而說明事物為什麼是這樣。這種因素涉及的深度可以超出任何能清晰瞭解的事物。在某種意義上說,所有的說法都必將以一種終極的武斷說法終結。懷特海的意思是這樣:我們模糊地認識到,有一個境域是超出於我們清晰的認識能力之外的,作為理論出發點的終極武斷事實,應當能顯示出和這個境域同樣的實有的普遍原則。自然表明其本身體現了一種服從著決定論條件的機體演化哲學,像空間的度數、自然法則、受因果制約的持續實有即體現這些自然法則的原子和電子等都是這類條件。但這些實有的性質及其時間性與空間性,都必須表現出這些條件的武斷性是超越於自然本身以外的更廣闊演化的結果,自然在這一演化中只是一個有限的樣態。在一切實在的東西的性質中都普遍存在著一個固有的事實,即事物的轉化,也就是從一個事物轉化為另一個事物的過程。自然的一般位態是演化的擴張。某些名為事件的統一體都是事物實際性的發生態。像這樣發生出來的事物又應當如何描述呢?這種統一體要是稱為「事件」,便會使我們注意到與實際統一體相結合的固有轉化性。但這個抽象的字眼並不能充分描述事物實在性本身的情況。我們只要稍微想一想就能明白,任何觀念本身都不能自足。因為在各個事件中具有一定意義的觀念必然代表著在實現過程中起作用的某些東西。因此,沒有任何一個字能充分說明它。從另一方面說來,又沒有任何東西是不可以表達出來的。以上就是懷特海關於「事件」的說明。

  至此,懷特海認識論的起點一覽無餘。起碼在唯光學派看來如此。如果仍有讀者不甚了然的話,是因為他們缺乏唯光論這個坐標系,他們的思維方式仍然停留在唯物論的陳舊觀點上,他們的分析能力仍然局限在「唯物」、「唯心」的分辨上,但機體論既不是傳統的唯物論又不是唯心論,它是「機體論」,正像唯光論既不是唯物論又不是唯心論,而是「唯光論」一樣。當筆者大把大把地轉述機體論的觀點時,內心堳鰡怳ㄕ禨}陣驚喜,那是一種探險家終於發現寶藏的感覺;也是一種心有靈犀一點通的感覺。因為機體論說出了唯光論想說還沒有說出來的話、做了唯光論想做還做不出來的卓著的工作。打個比方,當懷特海象一隻躊躇滿志的螳螂,聚精會神地面對著機體論這只「蟬」時,在他的背後,正有一隻虎視眈眈的黃雀。「螳螂捕蟬,黃雀在後」,這正是唯光論與機體論的關係。

  註釋:

  [24] 懷特海:《科學與近代世界》,第九章:科學與哲學。轉引自素心學苑,網路版,國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead09.html

  [25] 如唯光論的「模式」:「感光」與「轉換光」。

  [26] 在「形而上學的沉思」第二篇中,他說,「因此,我必須承認,單憑想像,我連一塊蠟是什麼也不能理解。唯有心靈才能感知它。這兒說的是單獨的一塊蠟,至於蠟的普遍情況,這一點就更為明顯了。但只能被心靈感知的這塊蠟究竟是什麼呢?……對於它的感知既不是看、又不是摸、也不是以往人們雖然認為如此,但這堶惆S有一項是這種感知。這僅是心靈的直覺(觀察)……」。

  [27] 轉引自:懷特海:《科學與近代世界》,第九章:科學與哲學。素心學苑電子本,網路版,國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead09.html

  [28] 轉引自:懷特海:《科學與近代世界》,第九章:科學與哲學。素心學苑電子本,網路版,國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead09.html

  [29] 懷特海特指「超越的實有」或稱之為「普遍」的東西。「永恆客體」在本質上是抽象的。「我所謂的'抽象'指的是永恆客體本身(也就是它的本質)不必涉及任何特殊的經驗事態就可以直接理解。成為抽象就是超越實際的特殊具體事態。但超越實際事態並不等於和它脫離關係。相反地,我認為每一種永恆客體都和這種事態有其固有的連系。這種連系我稱之為進入事態的樣態。」參見懷特海:《科學與近代世界》,第十章:抽象。素心學苑電子本,國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead10.html

  [30] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第九章:科學與哲學。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead09.html

  [31] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第六章:論十九世紀。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead06.html

  [32] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第六章:論十九世紀。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead06.html

  [33] W.C.丹皮爾 著:《科學史及其與哲學和宗教的關係》,李珩 譯,張今 校,素心學苑電子本,第十二章:科學的哲學及其展望。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/Sci_Hist/Sci_Hist12.html

  [34] W.C.丹皮爾 著:《科學史及其與哲學和宗教的關係》,李珩 譯,張今 校,素心學苑電子本,第十二章:科學的哲學及其展望。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/Sci_Hist/Sci_Hist12.html

  [35] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第五章:浪漫主義的反作用浪潮。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead05.html

  [36] W.C.丹皮爾 著:《科學史及其與哲學和宗教的關係》,李珩 譯,張今 校,素心學苑電子本,第十二章:科學的哲學及其展望。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/Sci_Hist/Sci_Hist12.html

  [37] W.C.丹皮爾 著:《科學史及其與哲學和宗教的關係》,李珩 譯,張今 校,素心學苑電子本,第十二章:科學的哲學及其展望。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/Sci_Hist/Sci_Hist12.html

  [38] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第五章:浪漫主義的反作用浪潮。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead05.html

  [39] [英]A.N.懷特海著:《科學與近代世界》,何欽譯;轉引自:素心學苑電子本,第五章:浪漫主義的反作用浪潮。國際網址:http://member.netease.com/~luolian/whitehead/whitehead05.html

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