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《人文》二OO五年十月第一四二期

佛教知識論與西方知識論的若干比較
莊朝暉(廈門大學助教)

  一)前言

  佛教關於知識的理論主要在於集量論(有時稱因明論),以陳那法師、法稱法師為主要代表。西方關於知識的理論主要集中在認識哲學、現象學和分析哲學(包括語言哲學)上,以休謨、康得、胡塞爾和維特根斯坦為主要代表。

  有些研究西方哲學的學者可能會認為,這兩者風馬牛不相及。但是出於審慎的考慮,在作出如此斷言之前,對佛教集量論應該先有一點同情的瞭解。有些佛學學者可能也會認為,作為佛學組成部分的集量論沒必要與目前強勢的西方哲學混在一起。但是六祖慧能大師曾經說過:「佛法在世間,不離世間覺」。以我個人淺薄的學佛經歷,佛法不一定非得用佛法講,佛法也可以從世間法中開演出來,正如同可以從世間道德中開演出五戒十善的人天乘佛法。

  佛教知識論和西方知識論關注的共同問題是:「何為知識?人類如何獲取知識?人類如何表示知識?人類如何判斷知識的真假?人類如何使用知識?」在相似的生活世界中,面對著相似的問題,兩位同樣誠實而且理性的回答者作出他們各自的回答,我們有何理由認為他們的答案不存在可比性?事實上,共同的問題背景,構成了兩者可以比較的根本原因。

  當然,在不同的文化背景下,對於同一個問題,兩者並不會給出完全相同的答案。正如同,在期末考試中,對於同一道論述題,考生們不可能給出完全一樣的答案。我認為,佛教知識論和西方知識論的差異主要在於以下幾個方面:第一、佛教知識論更側重直觀的基礎作用,重視學者在修證中的直觀體驗,強調僅憑語言文字不能達到真相;而西方知識論更側重概念分析的方法,「邏格斯」即帶有「對話」的意思。到了胡塞爾現象學,喊出了「面向實事本身」的口號,直觀在西方知識論中才得到了足夠的重視。第二、佛教知識論以聖言量為準繩,以經律論三藏為理論背景;西方則以理性為基準,強調理性的批判與對話,所謂「吾愛吾師但吾更愛真理」,在前人的理論基礎上批判性地前行。第三、集量論不是佛學的核心內容,特別是在中華文明的背景下,集量論並沒有引起更多的關注。因此,佛子研究集量論的人並不多。而且,即使是集量論學者,對於與修證佛法無關的知識論相關內容,他們往往也沒有興趣去發展出更細緻的理論;而對於西方知識論學者,知識,或者在更大的意義上,真理,即為他們最終之所求。所以,西方知識論學者有興趣在知識論的各個方面發展出相當細緻的理論體系。

  以上,簡明佛教知識論和西方知識論的異同。關於佛教知識論與西方知識論的比較,可能窮盡我的一生,也只能做一點點的貢獻。然而,既然意識到了這個問題,也相信這是個有趣的問題,筆者不揣愚鈍,願意就此進行一些相關探討,以為?磚引玉之用。

  那麼,在比較之前,不妨先對比較進行反思,先想想「比較應該如何進行」這個問題。兩個理論都是如此的浩大,如果要比較這兩個理論,哪里是個下手處呢?

  在日常生活中,我們如果要比較兩個人,我們會說:「你看,他們的鼻子很像,他們的眼睛很像……」,諸如此類,以此來得出兩個人很像的結論。

  在數學上,如果要找出兩個圖的同構性,我們首先要找到兩個圖對應的結點,然後順藤摸瓜沿著結點間的關係,嘗試尋找越來越多對應的結點。當兩個圖之間的所有結點和結點間的所有關係都一一對應時,我們可以說這兩個圖是同構的。當然,對於源生於不同文化背景的兩個理論,要找到如圖同構如此嚴格的同構,肯定是不可能的,但我們不妨仍舊借鑒判定圖同構的思路,來進行兩個理論之間的比較。

  如果說圖可以對應於理論,那麼圖中的結點對應的正是理論中的術語。尋找兩個圖的相應結點,也就轉化為尋找兩個理論中的相似術語。這些相似術語回答相似的問題,它們或互相包含或互相交叉或互相分離。

  在相似術語的比較中,兩個理論的比較得以進行。因為理論是構建於術語之上的,特別是對於知識論這類以嚴密著稱的理論。某位元語言哲學家說過:一個語詞的意義,要在語言體系中才能理解。同樣,一個術語,也要在相應的理論背景中才能得到理解。所以,通過術語的開顯,可以部分地、延續性、漸進地開顯整個理論,通過相似術語的比較,可以部分地、延續性、漸進地比較兩個理論。由一個例子談起。

  西方知識論有一個著名的三段論:

  大前提:人都是有死的。

  小前提:蘇格拉底是人。

  結論:蘇格拉底是有死的。

  同樣,我們可以在因明論上建立類似的論式:

  宗:小莊是有死的。

  因:小莊是人。

  同喻:有人有死,如鄰居黃大爺。

  異喻:不死的皆不是人,如虛空。

  在西方三段論中,由大前提、小前提到更具體的蘇格拉底,演繹出最後的結論,由一般到具體;在因明論的論式中,先給出要論證的結論(宗),再給出更一般的小前提(因),最後利用更一般的大前提(同喻和異喻),由具體到一般。

  在西方三段論中,只有演繹推理。在嚴格的意義上,這樣的三段論並不會推導出新的知識。因為我既然已經知道人都是有死的,那麼,蘇格拉底是人,蘇格拉底當然有死了。這個推理確實十分正確,但也不是什麼新的知識。當然,當演繹推理十分複雜的時候,它確實可以挖掘出一些人類一時認識不到的知識,正如同一位象棋高手能看三步,而機器可以看上百步。事實上,這些知識已經包含在前提之中了,但因為它隱藏地如此深,以至於人類一時還沒意識到。在此意義上,演繹推理具有輔助人類發現知識的作用,如當代人工智慧的自動定理證明。在演繹推理方面,西方邏輯學,邏輯哲學和計算邏輯,已經發展得相當成熟,這是因明論所缺少的。

  在因明論式中,除了演繹推理外,還包含有歸納推理的成分,可以發現前提之外的新的知識。相對於三段論的演繹推理,因明論是一個更好的推理框架。當然,西方邏輯也已經發展出具有發現新知識能力的邏輯推理系統,如一些知識發現系統。知識發現系統,基於西方成熟的演繹推理,其實正是演繹推理與歸納推理的結合。

  演繹推理,具有保真性,但並不能推導出新的知識。而歸納推理,不具有保真性,但能推導出新的知識。利用演繹推理,我們得到的知識是永遠為真的,知識的發展是單調的。利用歸納推理,我們得到的知識可能在以後成假,知識的發展具有非單調性。

  以上,簡要說明了因明論式與三段論式規則的不同,詳情可以參考拙文《因明論──一個基於事實的假設推理框架》。

  二)個體人與補特伽羅人

  在上述例子中,主語「蘇格拉底」與「小莊」是什麼意思呢?在我們日常的理解中,「蘇格拉底」和「小莊」都是一個人。在語言哲學堶情A這兩個詞是專名,分別用來指稱古希臘的哲學家蘇格拉底和當下正在寫文章的小莊。

  他們之間存在一些不同,一位是古代人,已經去世。一位是當代人,還未去世;一位是希臘人,一位是中國人;對於我來說,一位是他者,一位是我者……但他們之間也存在一些相同之處,他們都具有共同的「人」的屬性,這正是他們都能被稱之為「人」的原因所在。

  那麼,什麼是人呢?能直立、會勞動、能思考、理性的動物?這種定義方式是採用種屬差的方法,把人定義為一種特殊的動物。那麼進一步,什麼是動物呢?如此往上追溯,在序列的盡頭,又是什麼呢?這媦且不討論。

  當代分析哲學家斯特勞森在《個體──論描述的形而上學》中把物質物體和人當作基本殊相,這些基本殊相具有這樣的一些特徵:1、它們存在於一維時間和三維空間之中,具有時間上的延續性和空間上的延伸性;2、它們是可以被直接觀察到的,是觀察者通過各種感覺器官直接接觸到的;3、它們是公共的,是為所有的觀察者共有的。

  但是,這堻怑垠n的一個問題是,既然個體具有時間的延續性,那麼初出生時的小莊、現在的小莊與死去的小莊,他們應該是同一個體。但不可否認的是,個體內部已經發生了很大的變化。進一步問,出生前的小莊,現世的小莊,死去後的小莊,他們是同一個體嗎?如果他們是同一個體,那麼他們在何種意義上屬於同一個體?

  在胡氏現象學堙A胡氏從意識流方面來考察個體,從直觀出發,更科學更細緻地描述了個體。海德格爾在胡氏現象學的基礎上,引入了「此在」的存在主義概念。北大外哲所張祥龍老師將「此在」翻譯為「緣在」。而「緣」字,正是佛學常用術語。

  在佛學堙A人屬於補特伽羅之一種。補特伽羅謂於五蘊之積聚相續所安立之假有,為補特伽羅之性相(即定義)。其中的五蘊是指色、受、想、行、識五蘊。蘊者積集之義。簡單來說,補特伽羅就是有色身、能感受、能思想、能造作、能了別的一個相續體。

  在集量論堙A補特伽羅不是劃分在物質堶情A也不是劃分在心法堶情A而是劃在不相應行堶情C不相應行,既不是物質,也不是識的那個物,你說物質,它不是,你說它是心,它不是。所以,人不是物質,也不是心,而是五蘊和合相續體。

  事實上,寫作前的小莊與寫作後的小莊,已經不是同一個小莊了。然而,在某種程度上,他們又是同一個補特伽羅。那麼,出生前的小莊,死去後的小莊,他們還是同一個補特伽羅嗎?以佛家的輪回說,此世的小莊與後世的小莊,又在何種意義上是同一個補特伽羅?呵呵,估計要把色蘊去掉,在其餘四蘊的意義上,他們還是同一個補特伽羅。

  三)關於死亡的斷滅論、不可知論與輪回說

  在例子中,提到了「死」。那麼什麼是「死」呢?眾所周知,佛教與世人對於「死」的看法存在很大的不同。我們世人所謂的「死」乃是生命斷滅的死亡;佛教所謂的「死」是一期生命的死亡。我們持斷滅論;佛教持輪回說。因為我們看不到死後的中有身及其流轉,所以我們不相信輪回說,甚至說這是迷信。進一步,因為我們看不到建立在輪回說之上的因果報應論,所以我們不相信因果報應論,甚至說這是迷信。這種看法是如此根深蒂固,以至於即使我們接受了佛法,也還是認為因果報應論是方便說,竟忘了佛陀是「真語者、實語者、如語者、不異語者、不誑語者」。

  我們不妨重新來反思一下自己的推理。在「輪回說是迷信」的推理過程,我們最重要的證據是「因為我們看不到這個東西,所以這個東西不存在」。這個推理在邏輯上成立嗎?實際上,我們已經過於用勁地揮舞起奧卡姆剃刀了。奧卡姆剃刀原理說:「如無必要,勿增實體」,我們用的強奧卡姆剃刀原理是:「如無證據,理論為迷信」。因為我們看不到輪回說的證據,所以我們認為該理論是迷信。這種推理方法是錯誤的。舉個例子:我們沒有看到過任何外星人,但我們不能因此斷言外星人不存在。我們只能說,對於「外星人是否存在」這個問題,我們還不能得出明確的答案。這種態度才是真正的科學態度,這是一種不可知論。當我們問牛頓:「你相信相對論嗎?」他的回答應該是:「我對此一無所知」,而不是「相對論是迷信。」在強奧卡姆剃刀下,科學也將失去他的活力。在科學主義下,科學將失去他的自我批判精神。蘇格拉底的「我知道我一無所知」,也將變成「我知道我是全知者」。

  當然,作為一個實用的理論,我們不只要求它的一致性,我們還要求他的可靠性,也就是我們要尋找一些輪回說的證據。這方面的證據,在佛教書籍上屢見不鮮。如果我們不相信佛教書籍,我們還可以參考西方的輪回說研究。1997年,臺灣南華大學成立了「生死學研究所」,專門研究生死問題。在《談因果》(發表于香港《人文》月刊)一文中,我詳細論證了,斷滅論並不比輪回說更可靠,有興趣者不妨一讀。

   對於生死問題,佛教持輪回說。「佛學次第統編」的「輪回」詞條曰:「觀種種眾生,居種種生滅海中,生此死彼,遷流不息,無非一輪回之相而已。蓋眾生自無始以來,輾轉生死於六道之中,如車輪之旋轉,無有已時,故曰輪回,或曰輪轉,或曰流轉。流,相續義;轉,生起意。有為法之因果,相續而生起。即一切凡夫作善惡之業,依苦樂之果,輪回於六趣者是也。」

  令人吃驚的是,作為西方哲學鼻祖的柏拉圖,他也持近似的輪回說。在其《斐多》篇中說:「靈魂在取得人形之前,就早已在肉體以外存在著,並且具有著知識」。在該篇中,柏拉圖還對死後的情景有所描述。當然,我們也可以堅持自己的解釋,這是柏拉圖在使用隱微的手段,或者隱喻的方法,在傳授著哲學知識。

  四)知識的定義、Gettier問題和知識集的非單調性

   西方哲學鼻祖柏拉圖在《美諾篇》中,以「知識」與「意見」的區別入手,探討了知識的定義。在《泰阿泰德》中,柏拉圖提出了知識的一種定義:知識是一種有根據的真實的信念(Justified True Beliefs)。首先,知識是信念之一種。一般來說,信念也即具有真假值的命題。其次,知識應該是真的,應該在世界中得到認證。最後,知識的來源應該是有根據的,不是臆想的。

   一個信念(或命題)可能為真也可能為假,甚至可能真假值還未知。當我們相信一個真的命題時,我們有一個真實的信念。當我們相信一個假的命題時,我們有一個假的信念。當我們相信一個未知的命題時,我們有一個未知的信念。然而,真實的信念並不就是知識。羅素舉過這樣一個例子。一個人的手錶不知不覺停了一天,第二天,當他渾然不知地想知道時間時,他剛好得到一個正確的時間。雖然他有一個真實的信念,但該信念的來源是缺少合理性的,所以大多數人不認為他真正知道正確的時間。因此,知識的定義還要在「真實的信念」之上再加上「有根據的」。

   然而,事情遠未結束。1963年,葛梯爾(Edmund Gettier)提出了葛梯爾問題(The Gettier Problem)。對於知識的柏拉圖定義,提出了針對該定義的反例。在該例中,主體有一個有根據的真實的信念,然而該信念卻不是知識。該例子有點繁瑣:在你的辦公室堙A你有這樣一個信念:「張三是佛教徒」(信念A)。因此,你可以得出這樣的結論:「辦公室埵酗H是佛教徒」(信念B)。事實上,張三並不是佛教徒,所以信念A是錯誤的。然而辦公室堙A李四倒真的是佛教徒,所以你的信念B是正確的。這樣來看,你得出的信念B是有根據的(由信念A推出),同時信念B又是真實的,因此信念B符合柏拉圖的知識定義。然而,在一般人看來,你是瞎貓碰著死老鼠,純粹是蒙中的,所以一般不認為這是你的知識。這樣,柏拉圖定義就犯了定義過寬的毛病。所以,很多人認為,知識的定義,還應該在柏拉圖定義之上,再增加一些條件,把知識定義得更狹窄一點。或者,也可以對有根據的(Justified)這個詞進一步地限定。這也正是當代知識論的一個關注點。

  直觀地來看葛梯爾問題,問題出在:我們由錯誤的信念A推導出正確的信念B。因為信念B並不一定要由信念A得出,它可由另外一個命題C的推出。由信念A可以得出信念B,由命題C也可以得出信念B。這堶悸滷擰优O沒有問題的,問題出在構成推導基礎的信念,如這堛澈H念A。我們當初相信信念A是正確的,然而它其實是錯誤的。由錯誤的前提,經過正確的推導,我們不只可以得到錯誤的結論,我們同樣可能得到正確的結論。一個最簡單的例子是,在數理邏輯中,由A與-A,我們可以得出所有命題成立,這堶惘蛣M可能包含有真命題。

  那麼,當我們發現信念A其實為假時,我們怎麼辦呢?我想,我們應該清除信念A及由其推導出的結論(如信念B)。然後再加進正確的信念C,當然,由此我們可能推導出與原先一樣的信念,如信念B。那麼,原先成立的信念B與後來再加入的信念B有何區別呢?如果把知識當作一個集合,或許前後沒有區別。但如果我們把支持集理論考慮進去時,原先的信念B依賴于信念A,而後面的信念B依賴于信念B。呵呵,知識集堛漫R題沒有變化,然而命題間的依賴關係已經發生了變化。因為信念A被清除出知識集,所以信念B也被刪除出去。因為信念C加入知識集,所以信念B又可以加入知識集。當未來信念C不成立時,信念B還可能再次被剔除出去。

   更一般地來看,這個問題,是知識集的非單調增長問題,目前在人工智慧界已經有比較深入的思考。這堛澈D單調性,來自於知識的可錯性。這堛壅悛漸i錯性來自於錯誤的前提。除此之外,如果在推導中,在演繹推理之外,我們還使用了歸納推理,那麼推理出來的知識也是可能錯誤的。綜上兩種可能,知識的可錯性來源於錯誤的前提或者歸納推理過程。當知識被發現為錯時,我們要把該知識及該知識推導出的知識排除出知識集。

  那麼,在集量論堶情A是否也存在知識集的非單調性?

  在集量論堙A知識主要有兩個來源:現量和比量。

  量,梵語叫「巴日瑪那」,就是用尺「量」(發音為二聲)長短的量的意思。「瑪那」是「量」,「巴日」是首先,重新,更新的意思,量,必須是新的認識,不是已知的認識恢復記憶,是從新認識的,量到的,知道的。量,分兩種,現量和比量。現量就是無分別的新生的正確認識。比量則指按照因明論式進行推理得到的認識。

  值得注意的是,現量是離概念的。按照西方知識論,現量還不是知識。當現量由感知過渡到概念的時候,我們才稱之為知識。舉例來說,當我們現量感知到面前的牆壁是白色的時候,這時候我們還沒有生成概念,所以還不是西方知識論意義上的知識。但當我們指著牆壁說:「這是白色的」的時候,我們已經由感知走到了概念,我們可以說我們有了知識。這是由現量得來的知識。一般來說,由現量得來的知識並不會出錯。

  那麼,由比量得來的知識可能出錯嗎?我認為是可能的。比如設立如下宗:

  宗:大雁能飛

  因:鳥故

  同喻:有鳥是能飛的,如鴿子。

  異喻:不能飛的都不是鳥。

  假設在當前經驗下,我們支持異喻。但後來,我們發現一種澳洲鳥,它是不能飛的。這個時候,原先成立的異喻變成不成立了。因此,我們原先的推理已經不成立了,由推理得出的結論自然也可能是錯誤的。

  綜上,在集量論中,現量得出的知識是不會出錯的,但是比量得出的知識卻是可能出錯的。為什麼比量得出的知識會出錯,原因在於我們會有越來越多的知識,這些知識可能會使原來推理中的異喻不成立,如此導致原先成立的因明論式不成立。那麼比量在何時不會得出可錯的知識?如果假設知識集是不增長的,那麼比量得出的知識就不會出錯。

  五)現象學直觀與集量論直觀

  關於胡塞爾現象的意識構造理論,現象學學者倪梁康先生在《圖像意識的現象學》埵酗@段總結性的文字:「胡塞爾對意識整體結構層次或奠基順序的把握可以大致分為五步:

  1)其他所有意識行為(如愛、恨、同情、憤怒、喜悅等等)都以客體化的意識行為(如表像、判斷等等)為基礎,因為在客體通過客體化的行為被構造出來之前,任何一種無客體的意識行為,例如無被愛物件的愛、無恐懼對象的恐懼等等,都是不可想像的。

  2)在客體化行為本身之中,表像的客體化行為(看、聽、回憶、)又是判斷的客體化行為的基礎,任何一個判斷的客體化行為最後都可以還原為表像性客體化行為。例如,對「天是藍的」所做的判斷可以還原為「藍天」的表像。

  3)在表像性行為本身之中,直觀行為(感知、想像)又是所有非直觀行為(如圖像意識、符號意識)的基礎,因為任何圖像意識(如一幅照片所展示的人物)或符號意識(如一個字母所體現的含義)都必須借助于直觀(對照片、符號的看或聽)才能進行。

  4)在由感知和想像所組成的直觀行為中,感知又是想像的基礎。據此而可以說,任何客體的構造最終都可以被歸溯到感知上,即使是一個虛構的客體也必須依據起源於感知的感性材料。例如對一條龍的想像必須依賴於「獅頭」、「蛇身」、「鷹爪」等等在感知中出現過的物件,並且最終還必須依據色彩、廣袤這樣一些感性材料。

  5)雖然感知構成最底層的具有意向能力的意識行為,但並非所有感知都能代表最原本的意識。感知可以分為內在性感知和超越性感知。在超越性感知之中,我們可以區分原本意識和非原本意識:例如當桌子這個客體在我意識中展現出來時,我看到的桌子的這個面是原本地被給予我的,它是當下被給予之物;而我沒有看到的桌子的背面則是非原本地被給予我的,它是共同被給予之物。超越性的感知始終是由原本意識與非原本意識所一同組成的。」

  簡要總結一下,客體行為為非客體行為奠基。在客體行為中,表像的客體化行為又為判斷的客體化行為奠基。在表像行為中,直觀行為又為非直觀行為奠基。在直觀行為中,感知的直觀行為又為想像的直觀行為奠基。在感知的直觀行為中,又分出了內在性感知和超越性感知。在超越性感知中,又分出了原本意識與非原本意識。

  而在集量論中,只有現量直觀,即對個相的直現,而且是離于語言的直觀。對照集量論的直觀,現象學的直觀定義顯得過寬了。集量論學者不承認現象學的本質直觀(可以參見拙文《基於集量論對現象學「本質直觀」的一些反思》),他們也不承認任何摻雜有概念的直觀行為。在集量論學者看來,現象學的直觀走得太遠了。

  在集量論中,現量是離於語言的,那麼它們又如何與語言聯繫起來呢?在《佛教邏輯》中,舍爾巴茨基區分了現量判斷和比量判斷。通過現量判斷,我們把直觀到的實在與語言聯繫在一起。比如我們眼前看到一頭牛,在那個點?那,我們看到的是實在。這是非概念性的,不可言說的,但卻是生動的清晰的,並且直接反映出來。接下來,通過現量判斷,我們說:「此是牛」。這時,我們已經用到了觀念。「『此』的成份指的是自身不可認識的感性核心,而『牛』的成份則指用某一內涵名詞表達的,並依靠一個施設行為而被等同於對應感知活動的一般概念。」(P245)「從而判斷是一個聯結感性活動與關於知識的概念活動的思想行為。」(P245)至此,現量到的實在已經與語言聯繫起來。

  這樣,我們才可以言說現量到的實在。然而,凡事有利必有弊。因為語言是有限的,它的表達能力也是有限的。我們只能在語言範圍內討論事物,這將導致某種資訊的損失。比如,假設我們的語言堨u有「綠」和「藍」兩種顏色,當我們看到一種綠藍夾雜的顏色時,我們也只能判斷為「此是綠」或「此是藍」。當我們說「此是綠」時,我們遮止了它是藍色的可能性;當我們說「此是藍」時,我們遮止了它是綠色的可能性。由此我們顯然要損失一些資訊。有的人可能會說,現實的語言含有更多的顏色語詞,然而我們知道,相對於生活世界中可直觀顏色的多樣性,我們人類語言中的顏色總是顯得不夠用的。顏色如此,其他語詞亦然,這是語言的局限性。

  那麼在認識活動中,語言又如何發生作用呢?陳那認為:「從言辭而來的知識與比量並無不同,事實上,名稱之所以能表明其自身意義只是靠著它否定反面的意思」(P533),如像上例我們說「此是綠色」時,我們遮止了此是其他顏色的可能性。正是在遮止的意義上,名稱表明了其自身意義。當我們說:「此是事物」時,我們說的無非廢話。當我們說:「此是生物」時,我們遮止了它是事物中的非生物。當我們說:「此是牛」時,我們遮止了它是生物中的非牛。這樣一步步地遮止,名稱表明了其自身意義。

  接下來,舍爾巴茨基有一段關鍵的文字:「從言詞而來的知識原則上與比量無異。這說明,它也是間接知識。知識也只能有直接與間接兩類,或生於感官或生於理智,或是現量或是比量(即感覺活動和概念活動)。從言詞而來的知識不是直接的,不是感覺活動。它是間接的,如同來自比量的知識。另外,它又是否定的辯證的。從而在直接知識與間接知識,感官與理智的對比中生出了一種新的特徵。感官是肯定並且是『純』的肯定。理智是辯證的,亦即總是否定性的。它的肯定絕對不是直接的,純然的。它如肯定自己的意義,必然借助于對其他意義的排斥,『白』一詞並沒有傳達出對所有白的物件的認識。白的物件是無窮的,沒有人全部知識他們。它也沒有傳達那對感官所認識的外部的存在物的『白性』的共相形式的認識。但它卻指出了白與非白的分界線。這是在每一關於白的個別事例中可認識的。」

  在集量論看來,語言雖然可以從否定的方面來接近真實,然而語言不能達到真實。所以,佛學一方面承認語言的作用,一方面又注意到語言的局限性。在《維摩詰所說經》中,眾菩薩各自說了自己的修行方法,「如是諸菩薩各各說已。問文殊師利。何等是菩薩入不二法門。文殊師利曰。如我意者。於一切法無言無說。無示無識離諸問答是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰。我等各自說已。仁者當說。何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰。善哉善哉。乃至無有文字語言。是真入不二法門。」

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