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《人文》二OO五年十一月第一四三期

《呂氏春秋•應同》篇初探-兼論戰國後期學術之演進問題
熊凱(南京大學哲學系中國哲學專業博士研究生)

【內容提要】:戰國時期是諸子百家的時代,作為顯學的墨家在戰國後期的走向如何?鄒衍提出五德終始理論,作為先秦思想史上的重要事件,它對戰國後期思想界存在哪些影響?這些問題,都值得人們去深入探討。然而不僅現有文獻資料的原因限制了這些努力,傳統的觀點也影響了人們對於先秦思想學術發展的理解與解讀。本文通過將《呂氏春秋.應同》篇與鄒衍、墨家的思想比較,從思想多元性角度,嘗試對《呂氏春秋.應同》篇與鄒衍、墨家的關聯性問題加以分析,進而對戰國後期學術之趨向問題談談自己的一些認識。本文認為,《應同》的五德終始學說實際上是後期墨家根據呂不韋需要所改造的結果,並由此進一步對戰國後期學術演變之趨向如五德終始說在戰國末期發展的多向性、戰國諸子黃帝之學的興盛、後期墨家的思想發展、以及學術由「為天下裂」走向融合之大趨勢等問題加以探討。

【關鍵字】:應同;五德終始;鄒衍;後期墨家;戰國後期

  戰國後期學術之演進問題,由於這數十年間一直缺乏足夠的文獻資料,一些傳世的文獻由於年代不能敲定,也不敢貿然使用,因此戰國後期的學術發展的狀況一直朦朧不清,正由於此,對於戰國後期的學術發展演進問題一直為學者們所熱心從事。近些年來,許多戰國秦漢時期簡帛佚籍的發現,如長沙馬王堆漢墓、郭店楚簡的相繼出土,大大推進了我們對於先秦學術的感性認識。但實際上文物的出土畢竟是十分有限的,回歸文本,對經典加以理性的分析、解讀和深度發掘,經常也可以發現不少意外的收穫。本文結合對《呂氏春秋.應同》篇的文本研究,嘗試對戰國後期學術之趨向談談自己的一些認識。

  一

  《應同》篇是《呂氏春秋》第十三卷《有始覽第一》目下之一小篇。非常有意思的是,這一小篇文章雖短,如果不加字元、空格,總共才814個,加上也才822個,但卻涉及到戰國後期學術演進之豐富內容。由於《呂氏春秋.應同》篇通常被理解為先秦典籍中所保留的有關鄒衍五德終始學說的內容,許多學者多據此來研究鄒衍,勾稽其五德終始說的大概面貌。如馮友蘭先生認為,《應同篇》關於五行相勝、天運轉移、物類感召的論說,雖然未謂鄒衍的著作,但是應該被看作是鄒衍的學術思想。[1]

  如果不加注意的話,表面上似乎是如此,但實際上,這種觀點是很值得商榷的。準確把握《應同》篇的內涵和性質,不僅對於理清古代陰陽五行學說發展脈絡,而且對於考察戰國後期學術思想演進之一般性問題,具有重要的意義。

  據《史記.孟子荀卿列傳》載,鄒衍曾著「《終始》、《大聖》之篇十余萬言」,又作《主運》一書;《漢書.藝文志》亦著錄有《鄒子》49篇及《鄒子終始》56篇。這些表明,鄒衍關於五德終始說的論述無疑是很豐富的,不過,甚為可惜的是,上述著作均已散佚。這為後人研究鄒衍及其思想平添了不少困難。所幸的是,在秦漢人的著作中,還保留了不少有關他的五德終始學說的內容,這些著作主要有《史記》、李善《文選》等。今天我們《史記.孟子荀卿列傳》以及李善《文選》的相關篇章,是時下公認準確表達了鄒衍五德終始說的典籍,那麼,本文也就從這些相關記載來進行探討。

  《史記.孟子荀卿列傳》、李善《文選》的記載分別如下:

  騶衍睹有國者益淫侈,不能尚德,若大雅整之於身,施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變,終始、大聖之篇十餘萬言。其語閎大不經,必先驗小物,推而大之,至於無垠。先序今以上至黃帝,學者所共術,大並世盛衰,因載其禨祥度制,推而遠之,至天地未生,窈冥不可考而原也。先列中國名山大川,通穀禽獸,水土所殖,物類所珍,因而推之,及海外人之所不能睹。稱引天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲。……其術皆此類也。然要其歸,必止乎仁義節儉,君臣上下六親之施,始也濫耳。王公大人初見其術,懼然顧化,其後不能行之。

  鄒子有終始五德,從所不勝:(土德後)木德繼之,金德次之,火德次之,水德次之。(《文選.魏都賦》注引《七略》)

  五德從所不勝,虞土,夏木,殷金,周火。 (《文選.故安陸昭王碑》注引《鄒子》)

  下面再來看《應同》篇,相關部分如下:

  凡帝王(者)之將興也,天必先見祥乎下民。黃帝之時,天先見大螾大螻,黃帝曰「土氣勝」,土氣勝,故其色尚黃,其事則土。及禹之時,天先見草木秋冬不殺,禹曰「木氣勝」,木氣勝,故其色尚青,其事則木。及湯之時,天先見金刃生於水,湯曰「金氣勝」,金氣勝,故其色尚白,其事則金。及文王之時,天先見火,赤烏銜丹書集于周社,文王曰「火氣勝」,火氣勝,故其色尚赤,其事則火。代火者必將水,天且先見水氣勝,水氣勝,故其色尚黑,其事則水。水氣至而不知,數備,將徙於土。天為者時,而不助農於下。類固相召,氣同則合,聲比則應。鼓宮而宮動,鼓角而角動。平地注水,水流濕。均薪施火,火就燥。山雲草莽,水雲角膲,旱雲煙火,雨雲水波,無不皆類其所生以示人。故以龍致雨,以形逐影。師之所處,必生棘楚。禍福之所自來,眾人以為命,安知其所。

  以《史記》、李善《文選》的記載,與《應同》篇相比較,可以發現兩種之間既有相同之處,也有很多不一致的地方。

  第一、《史記》說鄒衍的五德終始說是先序今以上至黃帝,而《應同》篇也是先談「黃帝之時,天先見大螾大螻,黃帝曰'土氣勝',土氣勝,故其色尚黃,其事則土。」表明他們都是假託黃帝之言以伸張自己的學說的那種類型。鄒衍與《應同》篇都由五行相勝而言五德,由五德言王朝更替、世事盛衰,禨祥符應,並且進而定 「度制」。不過,雖然它們的的歷史起點都是黃帝,但還是存在很大的不同。李善《文選》是以虞為土德,由虞開始談五德轉移,至周火德而止。而《呂氏春秋.應同》篇則是以黃帝為土德,由黃帝開始談五德轉移,而且《應同》篇花了相當的篇幅來談將來未來的水德。結合《呂氏春秋》這本書的意旨是為新秦服務來看,這更是表明其著眼點是水德,為將來代表的水德的秦作理論基礎。

  第二、鄒衍與《應同》篇都是由五行相勝而言五德,由五德言王朝更替、世事盛衰,禨祥符應,並且進而定「度制」。主張「天地剖判以來,五德轉移,治各有宜,而符應若茲」。李善《文選》說到「鄒子有終始五德,從所不勝:(土德後)木德繼之,金德次之,火德次之,水德次之」,「五德從所不勝,虞土,夏木,殷金,周火」。而《應同》篇則明確提到其色其事,《呂氏春秋》其他部分更是詳細談了五德與四時。

  第三、鄒衍與《應同》篇的理論基礎都是其陰陽觀念,所謂「深觀陰陽消息而作怪迂之變」,由觀陰陽消長,推知「至天地未生,窈冥不可考而原也」,以此定盛衰禍福吉凶、載其禨祥度制。但在聯結陰陽與五德五行方面,兩者還是存在相當的差異。就現有資料而言,鄒衍沒有談及這方面,因而顯得十分突兀,給人感覺很突然。《應同》篇則明確「黃帝之時,天先見大螾大螻,黃帝曰'土氣勝',土氣勝,故其色尚黃,其事則土。」以五氣為五行、以五行為五德,在邏輯上,顯得要嚴密連貫的多。

  第四、《應同》篇在觀"陰陽消息之變"的同時,導入了數的概念,這種象數結合的思想,在鄒衍那堿O沒有的,可能來自《周易》。《應同》篇認為,"水氣至而不知,數備,將徙於土" 。 這表明五德終始不是絕對的按照五行相勝的順序依次迴圈,「數備」,還得依賴人事。人去知、去為,強調人的主動性。

  根據以上的比較,我們可以得出結論,通常認為《呂氏春秋.應同》篇為鄒衍遺說的觀點是值得商榷的。《應同》篇談五德終始,表明其深受鄒衍五德終始說的影響,但是與鄒衍相比較,已經存在許多的不同。另外《應同》也不單純的談五德終始,而是包括兩方面內容:"應"與"同"。"應"談的是五德終始,而"同"則是"從同",談帝王霸之論。這些表明,我們以《應同》篇來談鄒衍的五德終始說,就應該慎重。

  如果把《應同》篇與戰國諸子百家思想相比較,可以發現《應同》篇無論在思想的學術旨趣、特質上還是具體主張上面,與墨家之間都有著相當多的思想關聯。這表現在:

  1)根據司馬遷的說法,鄒衍的學術宗旨是「必止乎仁義節儉,君臣上下六親之施」,其創立五德終始說,是出於「尚德」的需要,是希望有國者聞其「怪遷之變」之論而感到恐懼,從而謹修其德,「整之于身,施及黎庶」。這種"尚德"思想與儒家德治思想有相通之處,表明傾向於儒術的學術旨趣。而李善《文選》講鄒衍五德終始說在順序上以虞舜緊接黃帝為土德,由虞舜開始談五德轉移也表明這一點。《應同》篇則是以黃帝為土德,以夏禹來取代虞舜在黃帝之後的位置。我們知道先秦儒家是"祖述堯舜",而只有墨家聲稱自己的學說是「禹之道」。黃帝之後不用舜,而用禹,可能就是因為其學術旨趣與墨家關係密切。

  2)《應同》篇強調為公去私,主張「子不遮乎親,臣不遮乎君」、「君雖尊,以白為黑,臣不能聽;父雖親,以黑為白,子不能從。」因此不可能是儒家與鄒衍的思想,而與《呂氏春秋.去私篇》所記載的後期墨家相一致:「墨者有鉅子腹,居秦,其子殺人,秦惠王曰:'先王之年長矣,非有它子也,寡人已令吏弗誅矣,先生之以此聽寡人也。'腹對曰:'墨者之法曰:'殺人者死,傷人者刑',此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者,天下之大義也。王雖為之賜,而令吏弗誅,腹不可不行墨得之法。'不許惠王,而遂殺之。子,人之所私也,忍所私以行大義,鉅子可謂公矣。」

  3)《應同》篇認為「物之從同,不可為記。子不遮乎親,臣不遮乎君。(君)同則來,異則去。故君雖尊,以白為黑,臣不能聽;父雖親,以黑為白,子不能從」。又說「同氣賢於同義,同義賢於同力,同力賢於同居,同居賢於同名。帝者同氣,王者同義,霸者同力,勤者同居則薄矣,亡者同名則粗矣」,由此來看,從同思想實際上即是尚同尚賢思想的具體運用。

  4)義利觀:《應同》篇主張「凡兵之用也,用於利,用於義。攻亂則(脆,脆)〔服,服〕則攻者利。攻亂則義,義則攻者榮。榮且利,中主猶且為之,況於賢主乎?故割地寶器,卑辭屈服,不足以止攻,惟治為足。治則為利者不攻矣,為名者不伐矣。凡人之攻伐也,非為利則(因)〔固〕為名也,名實不得,國雖強大(者),曷為攻矣」,這充分表露出其義利合一的思想傾向。而先秦諸子百家中,法家主張貴利輕義、道家超義利、儒家重義輕利,只有墨家主張義利合一,志功雙規, 「義,利也。」(《墨子.經上》)

  5)名實觀:《應同》篇談到「故君雖尊,以白為黑,臣不能聽;父雖親,以黑為白,子不能從」,這實際上就是墨家的取實與名。

  6)義政、非攻:《應同》篇認為,「凡兵之用也,用於利,用於義。攻亂則(脆,脆)〔服,服〕則攻者利。攻亂則義,義則攻者榮。榮且利,中主猶且為之,況於賢主乎?故割地寶器,卑辭屈服,不足以止攻,惟治為足。治則為利者不攻矣,為名者不伐矣。凡人之攻伐也,非為利則(因)〔固〕為名也,名實不得,國雖強大(者),曷為攻矣?解在乎史墨來而輟不襲衛,趙簡子可謂知動靜矣。」可見,《應同》是 以義政來反對征伐、止攻,這實際上就是墨子所主張的義政非攻。「義者,言政也。何以知義之為言政也?曰:天下有義則治,無義則亂,是以知義之為言政也」,(《墨子.天志》中)「順天意者,義政也;反天意者,力政也」。(《墨子.天志》上)「力政」即暴力征服天下,而「義政」,也是「非攻」之政。「天之意,不欲大國之攻小國也,大家之亂小家也,強之暴寡,詐之謀愚,貴之傲賤,此天之所不欲也。」(《墨子.天志》中)

   7)《應同》篇的五德終始論,可以相當於墨家的天志,即五德乃是天志的體現,而「水氣至而不知,數備,將徙於土」,有著墨家的非命思想的痕跡。

  從以上七點來看,《應同》篇包涵了豐富的墨家思想,既有直接來自墨子的思想,也有很多後期墨家的內容。考慮到《應同》篇撰寫于呂不韋時期,所以可以認定其為後期墨家根據呂不韋需要所寫的五德終始學說。

  二

  《應同》篇不僅給我們提供了古代陰陽五行學說發展的一些線索,而且大體反映了戰國後期學術思想演進之一般性問題,因此,在為數不多的先秦典籍堶情A具有重要的意義與思想價值。這主要表現在以下四個方面。

  第一、白奚先生認為「黃帝作為古史傳中的著名人物,在戰國中後期的百家爭鳴中,為諸子百家所樂道,但多是些神話傳說和寓言故事,或假託黃帝之言以伸張自己的學說,所以《史記.五帝本紀》曰:百家言黃帝,其文不雅馴,薦紳先生難言之。《漢書.藝文志》中著錄了託名黃帝的書二十餘種,分散在道家、陰陽家、小說家和兵書、數術、方技等類中,足見戰國以來黃帝之言的盛行」。[2]戰國中後期學術的這種趨向,在《應同》篇就有著直接的表現。《應同》篇與鄒衍都有明顯假託黃帝之言以伸張自己學說的思想傾向。

  第二、《應同》篇還極大的豐富和完善了我們對於戰國中後期五德終始學說發展的認識。五德終始說雖然為鄒衍首倡,但從《呂氏春秋》《禮記.月令》來看,在先秦講五德終始的諸子百家,實際上並非僅僅鄒衍一家。從《應同》篇看我們現在知道至少還有後期墨家。由於以前單一的思維方式,而以往我們通常把五德終始學說僅僅歸結于鄒衍,把秦漢以來的各代統治者,所採用的五德終始學說,認為就是鄒衍一派的五德終始學說,實際上這種觀點是頗有欠缺的。鄒衍可能只是奠定了五德終始說的基本主張,而秦漢以來的各王朝統治者所採用的五德終始學說,實際上是被《呂氏春秋》《禮記.月令》等各派所發展完善、具體化了的五德終始說,

  第三、《應同》篇對於我們研究戰國後期墨家思想的流變有著重要的參考價值。《應同》篇雖然大體上繼承了墨家的思想,但是和墨子為代表的早期墨家相比,已經存在很多的差異。

  首先、墨子推崇的是聖王之道,而後期墨家推崇的是帝王之道,這可能與後期墨家順應戰國當時的形勢有關,在墨子那個時代,無論孔孟、還是道家墨家,奉行的都是聖王之道。《應同》篇推崇的帝王之道,考之先秦諸子百家,明確談到帝王之道者,只有《史記》所記載戰國中期的商鞅,但是顯然不是很盛行。在先秦是否還有其他諸子提倡帝王之道,由於資料的匱乏,難於考察。當然,《應同》篇推崇帝王之道,可能也與呂不韋主持編寫《呂氏春秋》的初衷有關。

  其次、尚同尚氣說。從其以氣言五德以及「同氣賢於同義,同義賢於同力,同力賢於同居,同居賢於同名。帝者同氣,王者同義,霸者同力,勤者同居則薄矣,亡者同名則粗矣。其智彌粗者,其所同彌粗;其智彌精者,其所同彌精;故凡用意不可不精。夫精,五帝三王之所以成也」來看,固然有墨家尚同思想的內容,但是其對氣的論述,可能受到陰陽家的影響,而其對精氣的拔高,也可能和《管子》所載的精氣論有關。

  再次、《應同》篇堣洉M的後期墨家思想,對於我們研究秦漢墨家有著重要的參考價值。夏增民在《秦漢墨學發微》中,特別強調了墨家對於秦漢社會思想的影響,認為「墨子之後,墨家後學分離為東方、南方和西方三派.在戰國後期的中國社會中繼續發展,其中尤其是在秦國,墨學佔有相當重要地位,深人滲透進秦文化的價值層次。秦統一後,墨學的思想流布和理論發展並沒有被阻止,至漢初,在諸子復活的背景下,媥ヶˋW立發展外,還通過儒墨、道墨互補兩種學術融合的途徑進行傳承,顯示出蓬勃生機.它滲透到了那個時代上自制度文化、下至底層社會的整個社會生活的各個側面,使那個時代的政治行為和社會行為帶有明顯的墨學特徵」。[3]這種說法,結合本文來看,不僅明確道出秦漢墨家在社會上的影響與地位,而且使我們對於墨家學派在秦漢的流變有了更多的認識。

  第四、《應同》篇深刻反映了戰國末期諸子百家互相吸收、互相容納,由「學術為天下裂」走向融合的趨勢,為我們研究這一段思想史提供了思想資料。《應同》篇言五德終始學說,學術黃帝,這不僅早期墨家不一樣,也與我們通常瞭解到的後期墨家很不一樣。這表明戰國後期諸子百家各派除獨立發展、分化外,還有著學術由分裂走向融和的明顯趨勢。諸子各家各派通過學術互補、學術融合的途徑進行傳承、傳播和發展,表現出蓬勃生機。到了這一時期,戰國後期諸子百家各派思想堶惜ㄕA有純粹的所謂儒家、法家、或墨家等,而是互相滲透,互相吸收,你中有我,我中有你。

  戰國後期學術由分裂走向融和,學術界雖然很早就已經注意到,研究成果也出了很多,但在資料的發掘、學術流派特別是墨家的流變方面的研究還不是很多。而像《應同》篇這種既表現思想的融和又反映思想流派演變的先秦重要典籍,應該說還是有很多,這需要我們更多的努力,去認知、研究和發現。

注釋:
[1] 馮友蘭:《中國哲學史》上, 華東師範大學出版社,2002年, 第125頁。
[2] 白奚:《先秦黃老之學源流述要》,中州學刊,2003年第1期,第136頁。
[3] 夏增民:《秦漢墨學發微》,華中科技大學學報(社會科學版), 2001年第1期,第89頁。

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