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《人文》二OO五年十二月第一四四期

《中庸》的「誠」與孟子心性論
熊凱(南京大學哲學系博士研究生)

  【內容提要】:《中庸》在發揮孔子德性之天,以及中庸思想時,提出了一個以「誠」貫通天道人道的形而上理論架構。但是作為天道的「誠」究竟意義沒有被加以具象化落實於人道,使得天道的「誠」與實現人道的主體之間的關聯較為模糊,而且就主體如何實現天道也語曰不詳。孟子在繼承《中庸》形而上理論架構的基礎上,進一步將作為天道的「誠」內化於「心」,並且由「心」推出「四端」,指出人性皆有「四端」,只是由於人沉淪於物欲,而迷失本性,只要人們存心養性,發揮自身良知良能,寡欲、求其放心,不但可以知性、知天,而且可以成為堯舜一類的聖人,達到儒家贊天地之化育、與天地參的理想追求;而諸侯如果能夠從自身先天存在的「四端」出發,以不忍人之心,推己及人,實行仁政,不但可以統一天下,而且可以達到古先聖王的境界。從而在內聖外王兩方面將《中庸》進一步大大推進了,這客觀上為以後宋明理學的發展奠定了理論基礎,進而對傳統文化有著深刻的影響。

  【關鍵詞】:《中庸》、誠、;孟子、心

  傳統儒學最核心的部分是心性論,儒家心性論自孟子始具規模。孟子心性論不但承繼孔子學說在戰國時期出現的「仁」「禮」分殊的理路,而且為宋明新儒學開出了心性論義理根據,因此對中國傳統儒學有著重要的影響。近代以來,學術界在對於孟子的「心」可謂眾說紛紜,存在著迥然不同的諸種解說,如有人認為孟子的「心」是一種主體,也有人是從同一性來看待孟子的「心」。這些解釋雖然大都源自於孟子「心」的不同涵義,並且在各自層面都反映了學界對孟子心性論的一些合理性認識,但是也存在著許多不足、片面之處。特別是由於這種解釋暗含了以「西方哲學」語境來解讀傳統思想的意味,而不能對孟子思想中的「心」與「誠」的關係給以歷史的合理的解釋,進而使得我們不但對於先秦思孟學派的歷史思想關聯性問題存在相當的歧異,而且由於這些對於孟子「心」的不同理解,進一步影響到我們對於孟子哲學的總體認識。有鑒於此,本文著重從思孟學派、《中庸》的「誠」來談談對於孟子哲學的一些認識。

  (一)

  思孟學派是先秦最著名的儒家思想流派之一,同時也是在中國思想上有著深刻影響的流派。從歷史記載看,孟子雖然曾經說過「未得為孔子徒也,予私淑諸人也」(《孟子.離婁下》),但是孟子私淑的「諸人」究竟指代何人,現在已經難以知曉。子思與孟子之間的這種師承關係,首見於《荀子》。荀子在其《非十二子》中說道:「略法先王而不知其統,猶然而材劇志大,聞見雜博。案往舊造說,謂之五行,甚僻違而無類,幽隱而無說,閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰:『此真君子之言也』。子思唱之,孟軻和之,世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而傳之,以為仲尼、子遊為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。」 [1]其後韓非在《顯學》篇說:「世之顯學,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。……故孔、墨之後,儒分為八,墨分為三,取捨相反不同,而皆自謂真孔墨。」[2] 這媮鷁M提到「子思之儒」、「孟氏之儒」等儒家流派,但只是把它們看作「儒分為八」中的兩派,對於二者關係如何,則根本沒有提到。後來司馬遷據《非十二子》在《史記.孟子荀卿列傳》中就直接說孟子是「受業於子思門人」了。不過這種說法在中唐韓愈《原道》昌明儒家道統以前,並不怎麼被重視,《原道》之後很快就被大多數儒士特別是宋明理學家接受,以此重構儒家道統,思孟學派開始與道統結合在一起,作為儒家道統的傳遞者。二程認為:「孔子沒,曾子之道日益光大。孔子沒,傳孔子之道者,曾子而已。曾子傳之子思,子思傳之孟子,孟子死,不得其傳,至孟子而聖人之道益尊。」[3]理學家將思孟學派說成是道統的傳遞者,而這個道統又主要是指內在的心性問題。他們認為子思所著的《中庸》堶悸滿u天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教」等觀點,為孟子所繼承和發揚,進而發展成為一種以道德修養為中心的儒家心性之學。雖然後來也有一些儒者對於宋儒的道統論乃至思孟學派是否成立存有疑義,但是從思想文本上看,宋儒的觀點無疑是正確的,《中庸》與《孟子》確實存在密切的思想關聯。

  在現存資料堶情m中庸》只是《禮記》中的一篇,由於宋儒將它作為「孔門心法」而逐漸被重視,如二程就認為:「此篇乃孔門傳授心法,子思恐其久而差也,故筆之於書,以授孟子。其書始言一理,中散為萬事,末複合為一理;放之則彌六合,卷之則退藏於密,其味無窮,皆實學也。」[4] (《中庸章句》) 宋儒是以《中庸》上溯到上古聖王,去探尋儒家道統之源的。二程之後,南宋朱熹進而將《中庸》與《大學》《論語》、《孟子》合成《四書》,作為儒家的重要經典,其地位更加突出,為歷代儒士大夫所傳頌。

  《中庸》通篇的主旨是論中和,認為中和是性,中和是道。要達「中」,首先要「誠」。 「誠」作為一種連接天人之際的道德本體,其思想實際上來自孔子對於天道的認識。在先秦孔子之時,圍繞天人關係問題之天,便存在著三種含義:自然之天、運命之天以及後來更著名的德性之天。自然之天後來為儒家荀子一派所發展;而德性之天則主要為儒家的思孟學派所堅持。在孔子那堙A「生德予吾」的天道是社會倫理道德的合理性、絕對性、永恆性的最終理據。由此而形成的天人合一論,實際上就是把天道人道化、倫理化,人間的倫理觀念被強加給天地萬物,賦予萬物以這種抽象的德性。這為後來《中庸》以「誠」作為天道本體奠定了理論基礎。

  《中庸》認為,「誠者天之道也,思誠者人之道也」,「 至誠如神」、「誠者物之始終,不誠無物」。萬物皆由「誠」而出,「誠」是萬物的本源和終極依據,它自身涵括了一切創造和發展的潛在可能性,萬物與人,都是「誠」這樣一種天道本體的體現。就本體意義而言,天道、人道、物道是一致的,天道也是人道、人道也是物道。「誠」本身不以自身為目的,「誠者,非自成己也,所以成物也」,它本身表現為一種圓滿,這種圓滿的實現有待於物盡其用、人盡其職,各安本分,各盡其性。而就萬事萬物包括人而言,其終極價值的實現,也有待於與本體的合一,所以《中庸》最後說「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣」。這種價值與本體的合一,實際上也就蘊含著主客、內外、天人合一的意思。

  《中庸》雖然指出天道與人道的區別與聯繫,以「誠」為本為體,物為末為用,希望通過對天道「誠」的追求,達到「贊天地之化育」「與天地參」天人合一的最高境界,但是就人道如何來實現天道,如何達到「至誠」,亦即所謂「天功人其代之」,這實際上其中包涵了人的心靈境界的問題方面,《中庸》沒有作深入的展開,只是較為含糊的談到「思誠」,「誠」與主體的關係並沒有明確說明,可能是內在也可能是外在,而且就《中庸》主導思想看來,是將誠外在處理的。而這方面的努力,主要是由孟子來完成的。

  (二)

  孟子的「心」是接著《中庸》的「誠」而來的。這可從《孟子.離婁上》說「誠者天之道,思誠者人之道也。至誠而不動者,未之有也」中得到一些線索,這些表述表明在連接天道人道方面,兩者在以「誠」作為天道、思誠作為人道這一認識上是一致的。不過這樣的表述在《孟子》一書中非常罕見,這可能代表了孟子的早期思想認識。《中庸》還只是「思誠」,《孟子》一書中更多的是就「心」上而言,如文中說「萬物皆備於我,反身而誠」。(《孟子.盡心上》) 、「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。」《孟子.盡心上》等等。顯然,孟子的這些表述,深化了對於作為天道的「誠」、作為人道的「思誠」的合理認識。孟子明確把《中庸》堶悼N表天道的「誠」進一步內化於主體的「心」,從「心」上言。「誠」非外在,「心」本有之。「誠」與「心」,兩者實際上是一而二、二而一的,由此,《中庸》「誠」所具有天道意義被孟子賦予了內在於主體的「心」,「心」同時也具有作為天道本體的意味。

  孟子進而提出盡心知性,將《中庸》「思誠」轉化為「盡心」,「盡心」即達「至誠」,實際上也就進一步回答了《中庸》中所沒有解決的如何達到「至誠」的問題。盡心知性與《中庸》所提出的至誠盡性雖然在表述上有著許多的共同性,但就實質內容上而言,存在著重大的不同。這種不同表現在孟子雖然繼《中庸》的思路,關注天道本體「誠」的重要意義,但是,孟子比《中庸》更加關注天道的道德實現問題,著重從內在價值的意義上講心性問題。

  孟子首先將作為天道本體的「心」體現的為仁義禮智「四端」:

  惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求則得之,舍則失之。《孟子.告子上》

  仁義禮智根於心。《孟子.盡心上》

  仁義禮智非由外鑠我也,我固有之。《孟子.告子上》

  仁義禮智四端是人的先天本性,「根於心」而「由外鑠我也」,因此人性是本善的。孟子甚至以「人之有四端也,猶其有四體也」來強調「四端」和肢體一樣具有的的先天本性。孟子的「四端」說是居於儒家宗法制度親情血緣本性而言的,「親親」「尊尊」「泛愛眾而親仁」是先秦孔子以來儒家道德學說的邏輯起點,「仁之實,事親是也;義之實,從兄是也」(《孟子.離婁上》)「孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。」(《孟子.盡心上》) 「老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼。」(《孟子.梁惠王上》)「親親而仁民,仁民而愛物。」(《孟子.盡心上》) 孟子從父子兄弟之間的血緣倫理關係出發,進而引申出人與人、人與社會、乃至人與天地萬物之間的普遍性的自然倫理關係。

  孟子認為仁義禮智四端「人皆有之」,「固凡同類,舉相似也」(《孟子.告子上》)自然人人皆具有成為聖賢的「善性」。他說「心所同然者,何也?謂理也,義也。聖人先得我心之所同然耳」。(《孟子.告子上》)聖人之所以為「聖」就在於「性之也」,凡人之所以為「凡」就在於他們沒有能夠保持本心,放縱了自己的私欲,未能發揮先天賦予的良知良能。「人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。」這種不待學習便能做到的「良能」,不待思考便會知道的「良知」,是生下來就具有的「善性」。人們如果擺脫私欲的幹擾,憑藉良能、良知,去盡其才,求其「放心」,自然而然就會表現出「善」的本性。固守這種善性,並將其發揚光大,則「人人可以為堯舜」。(《孟子.告子下》) 「則知天矣」,從而達到「萬物皆備於我」、「上下與天地同流」人生的最高境界;反之,如果人們不假教化,放縱自己的私欲,乃至泯滅這「四端」的人都被孟子視如禽獸。「非天之降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也。」 (《孟子.告子上》) 「楊氏為我是無君也,墨氏兼愛是無父也,無父無君是禽獸也。」(《孟子.滕文公下》)「逸居而無教,則近於禽獸。」(《孟子.滕文公上》)「四端」是人與禽獸的根本區別。「人之所以異於禽獸者幾希」(《孟子.離婁下》)

  根據這種性善學說,孟子提出了仁政的政治哲學,並且對戰國時期諸國為爭奪土地城囿而長期進行的不義戰爭進行了批判,「爭地以戰,殺人盈野;爭城以戰,殺人盈城」,(《孟子.離婁上》) 「賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘一賊之人,謂之一夫」,(《孟子.梁惠王下》) 他說這純粹是「率土地而食人肉,罪不容於死」 (《孟子.離婁章句上》),主張「善戰者服上刑,連諸侯者次之,辟草萊、任土地者次之」(《孟子.離婁下》)。孟子認為諸侯如果能夠從自身先天存在的「四端」出發,依據儒家「親親」「尊尊」「泛愛眾而親仁」,以不忍人之心,推己及人,實行仁政,不但可以統一天下,而且可以達到古先聖王之道。「人皆有不忍之心,先王有不忍之心,斯有不忍之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。」 (《孟子.公孫醜上》)

  (三)

  綜上所述,《中庸》在發揮孔子德性之天,論述孔子的中庸思想時,提出了一個從誠--思誠--至誠--盡人之性--盡物之性--贊天地之化育--與天地參這麼一個天人貫通的形而上理論架構。但是作為天道的「誠」實際上只是一種脫離了現實的抽象,而並沒有被加以具象化落實於人道,對「誠」與主體的關係也只是含糊的以一個「思誠」來加以回答。這樣不但作為天道的「誠」與實現人道的主體之間的聯繫較為模糊,而且就主體如何達到天道也只能是空中樓閣。孟子在繼承《中庸》關於天人之道的形而上理論架構的基礎上,進一步將作為天道的「誠」內化於「心」,並且由「心」推出「四端」,指出人天生皆有「四端」和良知良能,只是由於人沉淪於物欲,而迷失本性,只要人們存心養性,發揮良知良能,寡欲、求其放心,則不但可以知性知天,而且可以成為堯舜一類的聖人,達到儒家贊天地之化育、與天地參這麼一個最高的理想追求。而諸侯如果能夠從自身先天存在的「四端」出發,以不忍人之心,推己及人,實行仁政,不但可以統一天下,而且可以達到古先聖王的境界。

  顯然,孟子將《中庸》的「誠」從內聖外王兩方面做了發揮,他立足於人性本善的理論預設,強調了內在的良知發現,以此發掘人之初的善端根源,通過正心誠意、修身養性等道德實踐活動,由內向外地逐漸實現儒家修齊治平、內聖外王的人生目的,最終完成儒士期盼的人皆堯舜、天下為公的大同理想,這客觀上為以後宋明理學的形成與發展奠定了理論基礎,進而對傳統文化有著深刻的影響。

注釋:
[1]《荀子集解》,(清)王先謙 撰,沈嘯寰、王星賢點校,中華書局,1988年
[2] 陳奇猷,《韓非子集釋》,上海人民出版社,1974年
[3]《二程集.河南程氏遺書》卷二十五
[4](宋)朱熹 撰《四書集注》,《中庸章句》,海南出版社,1992年,第25頁。

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