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《人文》二OO六年五月第一四九期

哲學專欄-哲學淺說 僧肇
韋漢傑

  僧肇(384-414)是中國首位著名佛學家,曾被印度名僧鳩摩羅什譽為「秦人解空第一」。僧肇俗姓張,東晉時人,自幼家貧,以抄寫書卷為生,因而博覽經典,時盛行老莊思想,僧肇「每以莊老為心要」,雖讚賞老子《道德經》,但認為終不是棲息神累之歸趣,於是歎曰:「美則美矣(按:指《道德經》),然期棲神冥累之方,猶未盡善」[1],後見《維摩經》,始知其人生之歸宿,因此出家為僧。[2]後來鳩摩羅什到了姑臧(今甘肅境內),僧肇聽聞這個消息,便從長安出發,來到姑臧師事鳩摩羅什,深受其師賞識。後來(401)秦王姚興迎請羅什到長安,命僧肇等人入逍遙園,協助羅什翻譯經典。羅什門下,有弟子三千,其中以()道生、僧肇、僧叡及慧觀為最重要。由於鳩摩羅什對空宗,特別是龍樹的論典尤為重視,因此僧肇對印度般若及中觀思想有精確的了解。404年,僧肇協助羅什譯出《大品般若經》後,便撰寫了一篇二千餘字的論文〈般若無知論〉,呈上給羅什指正,羅什很欣賞這篇文章,乃對僧肇說:「吾解不謝子,辭當相挹」[3],意思是說,吾(對般若)的了解不遜於汝,然而修辭方面則有所不及,以表示僧肇深得其傳,並且行文簡潔,辭藻優美。後來竺道生南歸,給廬山隱士劉遺民看這篇論文,劉氏乃歎曰:「不意方袍,復有平叔」[4],這裡「方袍」指僧侶,「平叔」即何晏,意即在佛門中,竟出現如何晏這樣出色的(道家式的)人物,因僧肇正是一個出入佛老的人物。僧肇還有〈不真空論〉和〈物不遷論〉兩篇精簡的論文,後人合稱此三篇論文為《肇論》。414年,僧肇才31歲,這位聰慧且具有文學修養的佛學奇才,就在長安謝世了。[5]

當佛教由印度傳入中國時,魏晉玄學正值興盛,而道佛兩家亦不無相似之處,當初中國是以「格義」的方法來理解和吸收佛家思想,即以中國本有文化裡的概念來比配、來了解佛教的概念和義理,例如以道家的「無」來了解佛教的「空」,這種方法難以掌握佛教義理的本來面目。中國佛教的開展首先是對般若思想的吸收開始的,僧肇時已有「六家七宗」之說,由於僧肇從鳩摩羅什那裡直接認識般若思想的本貌,又以當時盛行的魏晉玄學的道家思想為背景,故能寫出辭藻優美又義理精確的《肇論》,以下我們將提到,僧肇在其〈不真空論〉就曾批評「六家七宗」之「心無宗」、「即色宗」和「本無宗」。

首先,僧肇在〈般若無知論〉解釋佛教的主體概念:般若(prajñā)[6]般若乃一蕩相遣執、虛寂玄鑒的智慧,能觀照(或認識)無相的真諦。[7]佛教一般將真理分為兩種,即真諦與假諦,真諦為「空」(或無),假諦說「有」,雖然是「有」,但亦是「假有」,因假藉語言名字的施設而有,這是(虛妄)心識所認知的有相的對象世界,因而是惑取之「知」,亦是「假名」;而真諦則是般若所觀照的無相的真諦(或真境),般若有鑒照之用,不取於相,本無惑取之「知」,故曰「般若無知」。[8]般若與真諦,非一非異[9],僧肇解釋說:「內有獨鑒之明,外有萬法之實,萬法雖實,然非照不得,內外相與以成其照功」[10],最後一句的意思是,內外相待而成就觀照的功用,般若為「能照」,真諦是「所照」,因此,就「功用」言,境智「非一」,「聖所不同」[11];另外,僧肇解釋說:「內雖照而無知,外雖實而無相,內外寂然,相與而無」[12],因此,就「虛寂」而言,境智「非異」,「聖所不異」[13]。又般若即寂即用,用不離寂,寂不離用,用寂體一,智逾寂,則照逾明,神逾靜,則應逾動;[14]此表示般若為一虛寂的智慧,而有鑒幽應會之大用,當心靈到達虛寂神靜的境界,就逾能如實地鑒照萬法,並靈動機巧地應接無窮,即「恬淡無為而無不為」也。[15]就主觀心境說,般若這種虛照應會的智慧與道家莊子之聖人用心若鏡,應而不藏,並無不同。[16]

其次,僧肇在〈不真空論〉中說明佛家的第一真諦中道觀。印度佛家多言中道之「雙遮」義,僧肇亦言「不有不無」,但僧肇大概受到中國文化的薰陶,因此亦能發揮中道之「雙照」(或「相即」)義,多言「即偽即真」、「即物自虛」、「觸事而真」等等。僧肇此文之另一目的,就是要說明世間事物不真,不真故空,故論文題曰〈不真空論〉,其中亦討論到「名實」之問題。我們首先討論「名實」問題,這裡「名」指名字,「實」指實物(或事物之真實性質),我們一般認為「名」與「實」之間有正確的對應關係,我們用語言來認識世間的真實事物,但站在佛教的觀點,名字只是「假名」,它們都是方便的施設,只是假諦的認識,以達到在世間生活和溝通的目的,但語言不能達到萬物的(終極)真理,佛教的真諦是超越語言的。僧肇說:「夫以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功」[17],例如我們說「這是一朶花」,但過了不久,「花」就凋謝了,再不是一朶「花」,因此「物無當名之實」,又例如,我們見到一張「桌子」,但我們可把它當柴燒,又可把它當作「床」,因此「名無得物之功」。僧肇引《放光般若》云:「諸法假號不真」[18],「假號」即是假名。又說:「夫以物物於物,則所物而可物;以物物非物,故雖物而非物。是以物不即名而就實,名不即物而履真」[19],意思是說,以物之名字稱謂(具有自性實體之)物,則所稱謂之物是可稱之物,若以物之名字稱謂非(具有自性實體之)物,則雖有物之名而却非「名符其實」之物;因此,物不會因為名言之附麗,而改變其無自性的性格。[20]

僧肇在〈不真空論〉亦批評前人對空宗的錯誤理解。他批評「心無宗」說:「心無者,無心於萬物,萬物未嘗無」,並評其得失:「此得在於神靜,失在於物虛」[21],意思是說,此宗「空心不空色」,它能夠認識到心之虛靜,但未能了解萬物的緣起性空的性格。僧肇批評「本無宗」說:「本無者,情尚於無,多觸言以賓無。故非有,有即無;非無,無即無」[22],意思是說,此宗情偏重於無,言說皆向於無,這樣就與「非有非無」、「雙遮雙遣」、不著二邊的中道思想不相應。[23]僧肇又批評「即色宗」,他首先提出即色宗的立場:「即色者,明色不自色,故雖色而非色也」[24],意思是說,此宗認為萬法因緣所成,色不自有,因此「雖色而非色」。僧肇批評說:「夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉?此直語色不自色,未領色之非色也」[25],僧肇最後兩句指出,即色宗雖明「色不自色」,但其實並未曾真正領會「色之非色」,因為色當體即空,豈待由因緣所構成而之後才成為色呢?「即色宗」不知色當體空,猶存假有也。[26]這是站在「體法空」的立場來批評「析法空」,僧肇說:「故經云:『色之性空,非色敗空』,以明夫聖人之於物也,即萬物之自虛,豈待宰割以求通哉?」[27]萬物當體,即空自虛,豈待緣散敗滅後才成為空呢?即色宗知因緣所成,意存假有,不曉體法空,未知「真空」,故仍偏在有;本無宗則偏在無,兩者皆未懂中道。中道觀認為,萬物非有非無,萬物非自有,待緣而後有,故非真有;萬物若無,則不應隨緣而起,既起則非無,這正是雙遮雙遣、不著二邊之中道觀。[28]

最後,我們簡單介紹僧肇〈物不遷論〉的思想。我們知道,佛家有二諦的思想,假諦說無常、遷動、變化等等,此是語言所對之境,真諦則說痡`、不動、寂靜等等,此非語言所能表述之境。佛家常言「真俗不二」,僧肇亦言「動靜一如」,很明顯,僧肇在此論文想說明,從真諦的觀點,物並不遷動,並希望調和真俗二諦,說明動靜一如。不過,佛家的真諦超越言說,而〈物不遷論〉仍是語言的境界,據筆者理解,僧肇似乎並不十分成功,他只是從兩個不同的觀點看假諦,一個觀點認為物動非靜,另一觀點認為物靜非動,於是得出「即動即靜,動靜一如」的結論。他說:「夫人之所謂動,以昔物不至今,故曰動而非靜;我之所謂靜者,亦以昔物不至今,故曰靜而非動。動而非靜,以其不來;靜而非動,以其不去」[29],意思是說,「常人」和僧肇都承認「昔物不至今」,常人從「今日」的觀點看「昔日」(即「從今以望昔」),昔物不至今,昔物變遷了(例如已去世),故不來(至今)[按:從「今日」的觀點,昔日已變遷的事物當然不來至「今日」],故動而非靜;可是僧肇却從「昔日」的觀點看「昔日」(即「從昔以望昔」),昔物不至今,從「昔日」的觀點看「昔日」,當然事物沒有變遷,故不去(至今)[按:從「昔日」的觀點看,昔物從未變遷或離開昔日,當然是「不去」],故靜而非動。[30]僧肇認為後者的觀點較接近真理,故有「旋嵐偃嶽而常靜,江河競注而不流,野馬飄鼓而不動,日月歷天而不周」的吊詭的說法。[31]

註釋:

[1]梁.慧皎撰《高僧傳》,T50.365a (即《大正藏》卷五十,頁365)

[2]梁《高僧傳》,T50.365a

[3]梁《高僧傳》,T50.365a

[4]梁《高僧傳》,T50.365a

[5]關於僧肇的生平,可參看:(1)李潤生《僧肇》,台北:東大圖書公司,1989,頁1-5(2)劉貴傑《僧肇思想研究──魏晉玄學與佛教思想之交涉》,台北:文史哲出版社,1985,頁5-7

[6]般若乃眾生本具的超越智慧,眾生由於般若的緣故而渡到解脫的彼岸。

[7]僧肇〈般若無知論〉云:「是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦」(T45.153c)

[8]僧肇〈般若無知論〉云:「智有窮幽之鑒,而無知焉」(T45.153b),又云:「本無惑取之知,不可以知名哉」(T45.153c)

[9]僧肇〈般若無知論〉引經云:「般若與諸法,亦不一相,亦不異相」(T45.154c);這裡,「諸法」指真諦。

[10]僧肇〈般若無知論〉,T45.154c

[11]僧肇〈般若無知論〉云:「此則聖所不能同,用也」(T45.154c);這裡,「聖」指「能照」之聖心(即般若),「所」指「所照」(即真諦)

[12]〈般若無知論〉,T45.154c

[13]僧肇〈般若無知論〉云:「此則聖所不能異,寂也」(T45.154c)

[14]〈般若無知論〉,T45.154c

[15]〈般若無知論〉,T45.154b

[16]唐君毅《中國哲學原論:原道篇三》,台北:學生書局,1984,頁2734

[17]僧肇〈不真空論〉,T45.152c

[18]〈不真空論〉,T45.152c

[19]〈不真空論〉,T45.152a

[20]可參看:(1)元康《肇論疏》,T45.172a(2)李潤生《僧肇》,頁139(3)涂艷秋《僧肇思想探究》,台北:東初出版社,1995,頁146-147

[21]〈不真空論〉,T45.152a

[22]〈不真空論〉,T45.152a

[23]元康《肇論疏》,T45.171c

[24]〈不真空論〉,T45.152a

[25]〈不真空論〉,T45.152a

[26]僧肇對即色宗的批評較難了解,這裡筆者基本上依元康《肇論疏》的解釋,他說:「若當色自是色,可名有色;若待緣色成果色者,是則色非定色也」,又說:「此…但知言色非自色,因緣而成,而不知色本是空,猶存假有也」(T45.171c)

[27]〈不真空論〉,T45.152b

[28]〈不真空論〉,T45.152c。請讀者注意:即色宗以緣起來證成()有,中道則以緣起來遮遣有。

[29]僧肇〈物不遷論〉,T45.151a

[30]李潤生《僧肇》,頁165-167;唐君毅《中國哲學原論:原道篇三》,頁14

[31]〈物不遷論〉,T45.151b

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