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《人文》二OO六年七月第一五一期

《太極圖》及《太極圖說》的義理源流爭論
方世豪(華夏書院人文學部副主任)

  關於周濂溪的《太極圖》和《太極圖說》,歷來爭論非常多,包括了歷史上師承的源流,即討論周濂溪的《太極圖》和《太極圖說》是師承誰人,是從道士、和尚那媥ヮ荂A還是周濂溪自創呢?這是從歷史師承而說。另外,還有討論關於《太極圖》和《太極圖說》的義理源流,這不是討論論老師是誰人,而是討論就《太極圖》和《太極圖說》的內容來說,所表達的義理是道家的道理,還是儒家的道理?是繼承傳統儒家的講法,還是繼承道家的講法?在有關的討論中,大致可分為三派主張,一派是主張二者表達的都不是儒家義理,一派主張二者都是儒家義理,一派主張《太極圖》是道教的,但《太極圖說》是儒家的。以下會逐派討論。

  (一) 主張《太極圖》和《太極圖說》義理都不是儒家義理

  除了從文獻來考證《太極圖》的來源,從義理內容來分辨其實是更可靠的,現在看看周濂溪是否受了道佛的影響,而非真的儒家。

  (1) 陸象山的觀點-「無極」非儒家之學

  在象山和朱子的爭辯中,他們不考據其學是否來自陳摶,也不考究《太極圖》和道教的圖是否相似,只以《太極圖說》的文字內容為根據,提出五點原因,認為《太極圖說》「非周子所為」。

  甲、《通書》中沒有「無極」

  象山認為「無極」的講法在《通書》中沒有。象山給朱子的信云:

  梭山兄謂:《太極圖說》與《通書》不類,疑非周子所為。不然,或是其學未成時所作。不然,則或是傳他人之文,後人不辨也。蓋《通書•理性命》章言:「中焉止矣,二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一」,曰:「一」,曰:「中」,即太極也,未嘗於其上加「無極」字。《動靜》章言五行、陰陽、太極,亦無「無極」之文。假令《太極圖說》是其所傳,或其少時所作,則作《通書》時不言無極,蓋已知其說之非矣。此言殆未可忽也。[1]

  象山引兄長梭山的說法,認為《太極圖說》和《通書》內容有不相符處,《通書》中未有說「無極」,《理性命》章和《動靜》章中只講到「太極」,沒有「無極」,則證明《太極圖說》和《通書》不同,義理上不相符,故懷疑非周子所自作,或是未成熟的作品。朱子回覆梭山,認為《太極圖說》的「無極」和《通書》的「太極」為同一體的不同講法,有時言「太極」,有時言「無極」,皆為同一個道,但要從兩方面而言而已。象山認為朱子的講法不通,有太極這個理就是有,不能空言為「無」,不能由人的「有言」「無言」來說明。

  乙、《易大傳》和《尚書》都未有說「無極」

  象山又認為《易大傳》和《尚書》都未有說「無極」:

  《易大傳》曰:「易有太極。」聖人言有,今乃言無,何也?作《大傳》時不言無極,太極何嘗同於一物而不足為萬化根本邪?《洪範》五皇極,列在九疇之中,不言無極,太極亦何嘗同於一物而不足為萬化根本邪?[2]

  象山以為《易大傳》和《尚書•洪範》中都只說「太極」,沒有說「無極」,即是說聖人認為「太極」已足夠,不必再說「無極」來解釋。

  《易》之《大傳》曰:「形而上者謂之道。」又曰:「一陰一陽之謂道。」一陰一陽已是形而上者,況太極乎!曉文義者舉知之矣。自有《大傳》,至今幾年,未聞有錯認太極別有一物者。設有愚謬至此,奚啻不能以三隅反;何足上煩先生,特地於太極上加「無極」二字,以曉之乎?[3]

  為甚麼只講「太極」已足夠呢?因為自《易大傳》用「形而上者」來解釋甚麼是道以來,看文曉義,已明白甚麼是「太極」,從沒有聽說過有人會誤解「太極」的意思。朱子認為因為會誤解而加「無極」解釋的講法,顯得不通,所以象山以此認為根本沒有需要加「無極」兩字,故《太極圖說》加「無極」說明的做法和儒學古人的做法不同,所以懷疑不是周濂溪的作品。

  丙、「無極」的「極」字應解「中」

  「無極」的「極」字應解「中」,不是朱子的解釋「無形」。

  且「極」字亦不可以「形」字釋之。蓋極者,中也。言無極,則是猶言無中也,是奚可哉!若懼學者泥於形器而申釋之,則宜如《詩》言「上天之載」,而於下贊之曰「無聲無臭」可也,豈宜以「無極」字加於「太極」之上。[4]

  象山認為「無極」不可以如朱子般解作「無形」,「極」應解作「中」。「無中」,即道只有陰陽,沒有中間。如果要表達「無形」的意思,應用「上天之載,無聲無臭」來表達,而不是用「無極」。

  丁、「無極」出於《老子》

  象山認為「無極」出於《老子》。

  朱子發謂濂溪得《太極圖》於穆伯長,伯長之傳,出於陳希夷,其必有考。希夷之學,老氏之學也。「無極」二字,出於《老子•知其雄》章,吾聖人之書所未有也。《老子》首章言「無名天地之始,有名萬物之母」,而卒同之,此老氏宗旨也。「無極而太極」,即是此旨。老氏學之不正,見理不明,所蔽在此。兄於此學,用力之深,為日之久,曾此之不能辨,何也?《通書》「中焉止矣」之言,與此昭然不類,而兄曾不之察,何也?[5]

  象山相信朱震的傳承說法,而又認定陳摶為道教人,故說出自道家。另一證據是「無極」出於《老子•知其雄》章。而且如果依朱子的解釋,「無極而太極」的意思和《老子》的「無名天地之始,有名萬物之母」相同,可見是出於老子的學說。關於朱震的講法,前文已有解釋,而和《老子》的意思相同這點,則涉及如何理解道家的形上學境界。相信象山對道家的形上學理解有限,只知他的學問「不正,見理不明」,未能掌握道家的形上學境界,故有此說。依牟宗三先生的講法[6],道家是境界形態形上學,儒家也有此境界,不同學說有也有此境界並不矛盾,不必力排之。

  戊、明道、伊川均不傳「無極」之學

  象山認為明道、伊川均不傳「無極」之學。

  二程言論文字至多,亦未嘗一及「無極」字。兄今考訂註釋,表顯尊信,如此其至,恐未得為善祖述者也。潘清逸豈能知濂溪者?明道、伊川親師承濂溪,當時名賢居潘右者亦復不少,濂溪之《誌》,卒屬於潘,可見其子孫之不能世其學也。兄何據之篤乎?[7]

  二程曾從學於周濂溪,也是重要的理學家,但二人從沒有提及「無極」,所以象山以為這是一證明《太極圖說》並非周濂溪所作的旁證。二程之學不同於周濂溪之學已是人所皆知,二程曾從學於濂溪,和濂溪曾從學於道佛的傳說一樣,學生不一定完全同意老師的見解,不一定完全承受了老師的講法,學生也可以有個人見解,也可以反對老師的講法,所以學生的講法和老師不同是不足為奇的,以此為義理內容的證據也很難成立。

  (2)黃宗炎的觀點--《太極圖》非儒家之學

  黃宗炎是黃宗羲弟,堅持儒家學說,在《太極圖辨》中,認為《太極圖》所表示的義理,和儒家的義理不合,所以認為此圖非儒學之圖,而是來自道教,並提出一個新傳授系統。那個由河上公至陳摶,由陳摶到濂溪的講法,上文已提及,純為黃之推測,未見其證據。

  甲、不應用圓圈圖表示「無極」

  今再看其關於義理的討論,《太極圖辨》云:

  《易》有太極,夫子贊《易》而言也,不可云無極。無方者,神也,無體者,易也,不可圖圓相。有者無之,無者有之,恐非聖人本旨。[8]

  《太極圖》中最上層為一個空心的圓形,無文字說明。《太極圖》分為五層,按《太極圖說》的文字說明,第一層代表「無極而太極」。黃宗炎說《易傳》有「太極」,沒有「無極」。若要說道體無形狀,無方所,可用「無方」「無體」「神」等概念,不應用圓圈圖,變成又有又無,不是孔子的講法。這其實是陸象山所說的理由,但黃宗炎用《太極圖》來說明而已,由反對用「無極」這概念,改為反對用「圓」圖來表達而已。

  乙、陰陽兩半圖有違《易》理

  次圈判左右為陰陽,以陰陽推動靜,就其貫穿不淆亂之處,指之為理。此時氣尚未生,安得有此錯綜之狀,將附麗於何所?[9]

  《太極圖》第二層是有黑有白的圓圈,左右相對錯綜,有文字說明為「陽動」和「陰靜」,很明顯是代表陰陽和動靜的關係。黃宗炎認為有氣才有陰陽動靜之分,有氣即有經驗事物,此層五行、男女、萬物皆未有,不能判分陰陽。這圖分為陰陽兩半是有違《易》之義理,故此圖非儒家之圖。

  丙、陰陽不互通非儒家講法

  觀其黑白之文,實坎、離兩卦成既濟之象,中含聖胎。謂之「取坎填離」,則明顯而彰著;謂之「陽動而陰靜」,則陽專屬諸離、離專主動,陰專屬諸坎、坎專主靜,豈通論哉![10]

  黃宗炎認為這黑白兩半錯綜的排列,是《易》卦中坎、離兩卦配合的圖狀,即是六十四卦中的既濟卦。這卦有聖人意象,陰陽互通變化,現在說為陽專屬於離卦,陰專屬坎卦,一主動,一主靜,則不通,不是儒家的講法。

  丁、五行不應高於人和萬物

  五行始於《洪範》,言天地之氣化運行,若有似乎木火土金水者。然其實,木火土金水,萬物中之五物也,非能生人者也。此時人物未生,此五者之性於何而辨?[11]

  《太極圖》第三層是五行的關係。同樣,黃宗炎以為五行木火土金水是五種物質,是分析經驗事物後而有的分類,並不是生出人和物的高級存在。這一層未曾講到人和物,五種物質是甚麼便不能明白了。五行放在這層理論上有誤,故周子應不會這樣作圖。

  戊、天地生出男女之圈非《易傳》意思

  《易繫》言:「乾道成男,坤道成女」,亦謂乾之奇畫,成男之象;坤之偶畫,成女之象。非云生於天者為男,生於地者為女也。[12]

  第四層的文字「乾道成男,坤道成女」是《易傳》的句子,黃宗炎以為這句的意思是,乾道是指陽爻之畫,陽爻代表成男;坤道指陰爻之畫,陰爻代表成女。不是男生於天,女生於地的意思。這個圈現在表示天地生出男女,有違《易傳》意思,故非儒家作品。

  己、天道生男女萬物不應分兩層

  且天之生男女、萬物,在一氣中,無分先後。其下二圈在方士為「玄牝」、「煉化」,自屬兩層,乃男女、萬物亦分二圈,恐屬重出矣。[13]

  黃宗炎認為天道生男女萬物是同一層的意思,人是萬物之一,無分先後,現在分為兩個圈、兩層來表達是不對的,是重覆了。為甚麼會重出呢?黃宗炎認為因為這個圖其實是道教方的煉丹圖,不是儒家義理的易圖,故會分為兩層。

  這堬o涉如何理解此圖、《易傳》、《太極圖說》的理論,濂溪的《太極圖說》便是說明此圖的文字,但理解和黃宗炎很不相同,可見黃宗炎所理解的儒家的形而上學和周濂溪的不同。若能明白濂溪的用意,就不會產生黃宗炎的誤解。《太極圖說》的解釋可見上文。

  (二) 主張《太極圖》和《太極圖說》義理是儒家義理

  (1)朱熹的觀點--「無極」可以是儒家義理

  朱子認為《太極圖說》是周濂溪的自創,反對象山的論點,在和象山辯論的書信中,已作出了他的四點回應。

  甲、做學問者,可言前人所未言。

  伏羲作易,自一畫以下,文王演易,自乾元以下,皆未嘗言太極也,而孔子言之。孔子贊易,自太極以下,未嘗言無極也,而周子言之。夫先聖後聖,豈不同條而共貫哉?若於此有以灼然實見太極之真體,則知不言者為不少,而言之者不為多矣,何至若此之紛紛哉![14]

  朱子以為《易傳》是孔子所作,故說孔子言太極,但《易傳》作者問題在當時是沒有考究,孔子作《十翼》是那時的常識,發現是漢人所作是很後期的事了。朱子這媟Q說的其實是一個做學問的道理。這其實是明顯的道理,任何學問在不同時代都會有不同的變化,有新的進展。宋代特別對解釋宇宙世界方面的問題感興趣,所以對「太極」等內容會加以研究,因應這方面的研究和發展,說出了「無極」這前人未說的概念,也算是學術的發展。學術發展總不能規定別人不准用新概念,凡大哲學家都會自己發明的新概念。所以要判別學問源流,不是由某一概念來界定,而應由義理的發展和繼承來來判斷。

  乙、「極」字解作「究竟至極」,不解作「中」。

  且夫《大傳》之「太極」者,何也?即兩儀、四象、八卦之理,具於三者之先,而蘊於三者之內者也。聖人之意,正以其究竟至極,無名可名,故特謂之太極,猶曰舉天下之至極,無以加以此云爾,初不以其中而命之也。至如北極之極,屋極之極,皇極之極,民極之極,諸儒雖有解為中者,蓋以此物之極,當在此物之中,非指極字而訓之以中也。極者,至極而已。以有形者言之,則其四方八面,合輳將來,到此築底,更無去處。從此推出,四方八面都無向背,一切停勻,故謂之極耳。後人以其居中而能應四外,故指其處而以中言之,非以其義為可訓中也。至於太極,則又初無形象方所之可言,但以此理至極而謂之極耳。[15]

  朱子認為《易傳》中的「太極」是「究竟至極」的意思,是在兩儀、四象、八卦之上的存有,這是最後的根源,所以說是「究竟至極」。孔子不知怎樣叫它,於是叫它為「太極」。這個「極」字的用法有其他的例子,如:北極、屋極、皇極、民極等詞皆是。至於「極」字解為「中」的講法,也不是錯,只是這個解釋是後起的,是因為作為最後根源的存有常存在於事物之中,所以有人引申為「中」的意思,並非「極」字原本的意思。「無極」的「極」解作「形」,是因為經驗事物都有空間的限制,即朱子所謂的「四方八面」,經驗事物總一定在某個「四方八面」的限制之內,不可超出這個空間限制。因為有人解釋為處其中才能能付四方八面以外的事物,才有「中」的解釋,並非「極」的原本意思。但問題是朱子所講的「太極」不是經驗事物,「極」是指最後根源,不是形狀,反而是無形狀,無方所,無四方八面的空間限制,正是恐怕人誤解「極」的意思,所以要以「無極」來解釋。

  丙、象山誤解《通書•理性命》章的內容。

  《通書•理性命》章,其首二句言理,次三句言性,次八句言命,故其章內無此三字,而特以三字名其章以表之,則章內之言,固已各有所屬矣。蓋其所謂「靈」、所謂「一」者,乃為太極;而所謂「中」者,乃氣稟之得中,與剛善剛惡、柔善柔惡者為五性,而屬乎五行,初未嘗以是為太極也。[16]

  象山以《理性命》章的內容共言「中」「一」,未言「無極」,據此謂《太極圖說》非周子所作。朱子以為周子《通書》中的《理性命》章所用的「中」字,是指氣而言,即指經驗事物而言,不是指「太極」。用來指謂「太極」的是「靈」字和「一」字,所以明顯周濂溪不是以「中」解「極」。

  若論「無極」二字,乃是周子灼見道體,迥出常情,不顧旁人是非,不計自己得失,勇往直前,說出人不敢說底道理,令後之學者,曉然見得太極之妙,不屬有無,不落有方體。若於此看得破,方見得此老真得千聖以來不傳之祕,非但架屋下之屋、疊床上之床而已也。[17]

  所以周濂溪是用「無極」來說明道體的形而上特性,目的是想避免誤解道體為經驗事物,不是無意義的字詞。料不到卻反而惹來爭論誤解。

  周子所以謂之無極,正以其無方所,無形狀,以為在無物之前,而未嘗不立於有物之後,以為在陰陽之外,而未嘗不行乎陰陽之中,以為通貫全體,無乎不在,則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然,則是直以太極為有形狀有方所矣,直以陰陽為形而上者,則又昧於道器之分矣,又於形而上者之下,復有況太極乎之語,則是又以道上別有一物為太極矣。[18]

  周濂溪以「無極」來說明「太極」的用法,是有意義的,雖然《通書》中未有用此概念,但已有此形上形下之分別,若不誤解周濂溪的用法,《通書》和《太極圖說》是一致的,並無矛盾。

  丁、濂溪的「無極」不是老子的「無極」。

  老子「復歸於無極」,「無極」乃無窮之義,如莊生「入無窮之門,以遊無極之野」云爾,非若周子所言之意也。[19]

  象山以為「無極」此概念出於老子,是道家者言,《太極圖說》用了老子的概念,以證非周子所作。朱子則以為周濂溪所言的「無極」根本和老莊的「無極」意思不同,不是來自道家,以道家概念來了解周子的著作,是誤解。老莊的「道」和周濂溪的「道」當然不同,但對道的境界是「無極」而言,在「形而上」、「非經驗」而言,其實是相同的。這相同無礙於道家為道家,儒家為儒家,雖然朱子之說不對,但象山之說也是不成立的。

  (2)度正的觀點--只問義理,不問師傳

  甲、儒家學問可以不由師傳

  度正是朱熹的學生,他所著《周敦頤年譜》中,在「神宗熙寧六年癸丑」下記載:

  惟先生稟生知之異質,加以汲汲於學,故一時老師宿儒,專門名家,一藝一能,有過於人,有聞於世者,無不訪問。然其所至,皆天造自得,所謂不由師傳,默契道體者,是為得之。[20]

  度正肯定濂溪所學是他自己發明的學問,因為濂溪自己天資聰穎,又勤奮學習,那埵釵n學問的人,就去請教學問,明白了,消化了,便成為自己的學問。所以可說他的老師很多,學問來源有很多人,但最後的學問是自己消化後的領悟,並不是由某一老師的直接傳授,這叫「默契道體」。即只要明白了這世界的真理,便能和道體妙然配合,並非一定要來自道教的某某人的直接傳授。所以他說:

  或謂陳摶傳种放,放傳穆修,修傳先生。今种穆所著,存於世者,古文而已,然亦未純於理。觀摶與張忠定語,及公事,先後有太極動靜分陰陽之意。然其所為《龍圖記》,蓋直陳其數,無復文言,與《太極圖說》絕不相似。[21]

  乙、濂溪義理較陳摶、种放、穆修更精純

  當時已有朱震的說法流行,謂濂溪之學來自道教陳摶。但他觀陳摶、种放、穆修的著作、說話、行事,道理方面不及濂溪精純,如何可以傳授如此精純的學問。陳摶曾談及太極陰陽動靜及太極圖等,著有《龍圖記》,只言象數,無義理陳述,和《太極圖說》全不相似。說某學生的學問來自某老師,若老師也不明白,如何教懂學生,學生所明白的道理較老師的更多,那麼這些道理是學生的發明,或只可說由某老師所傳授呢?周濂溪的《太極圖說》義理較相傳的陳摶、种放、穆修更精純,且是儒家學問,如何說是來自道教諸人呢?且經考證諸位其實也非道教人士,只是喜歡易學的儒者,故濂溪之學並非來自道教。

  丙、不是作《太極圖說》者不能畫出《太極圖》

  今觀《太極圖說》精妙微密,與《易大傳》相類。蓋非為此圖者,不能為此說;非為此說者,不能為此圖。義理混然,出於一人之手,決非前人創圖,後人從而為之說也。[22]

  度正從義理的角度來判斷濂溪之學是否來自道教的問題,認為《太極圖說》的義理並非道教諸人能說出的,《太極圖說》是說明《太極圖》的文字,《圖》和《圖說》是配合的,不是創這《圖》的人,說不出《圖說》的義理,不明白《圖說》義理的人,也就畫不出這樣的《圖》。《圖》和《圖說》混然為一,看周子的《太極圖說》的義理,便明白《太極圖》和《圖說》都是濂溪所自創,並非他人傳授,更非來自道教。這本是很明白淺顯的道理,但考據家總斤斤於形狀之相似,或曾從某師,而判斷學問來源,反而從不仔細看看義理的異同高低,把這最淺顯的道理也遺忘了。

  丁、不以問學於道家便認為是道家之學

  今以先生嘗謂問於此二人者(胡文恭、壽涯),即謂其學本出於此二人,失之遠矣。昔孔子問禮於老?,訪樂於萇弘。謂孔子生知,未嘗問老?、萇弘者固不可;謂孔子之學本出於老?、萇弘者,可乎?此不待聖智者,知其必不然矣。[23]

  度正以孔子為例子,就算孔子曾問禮於老子,請教過萇弘,但也不能說孔子的學問來自老子或萇弘,這是很淺顯的道理。只要從義理內容來考慮,便會知道孔子的學說和老子全不相同,不可因此而認為孔子來自道家。所以周濂溪的學問,只要看看《太極圖說》的內容即知並非道教之學,無論他以前請教過誰,參考過那些易圖,都不能否定這是儒家之學。

  (4)唐君毅的觀點--心靈感應,如天外飛來

  唐君毅先生不從文獻或師系傳承來考慮,只從道德心靈感應的文化意識來考慮。因此他把濂溪之學的出現,和當時文化背景相關的問題一起討論。在濂溪之前,儒家之學有一大段時間,未以形上學的命題出現,濂溪重新把《中庸》《易傳》的形上學命題再加發揮,成為宋明理學的新形態。在這種文化背景底下,不論其師承如何,濂溪總是一種創新。隋唐時佛教流行,喜歡講形上學命題,儒家不免要回應這個要求,要再講形上學命題,因此濂溪便說出了一個「太極」的形上理論。但這種理論儒家已有數百年無人講了,如何到了周濂溪便能直下講一個「太極」,肯定有這樣一種「太極」來「化生萬物」?濂溪建立「太極」學說的根據是甚麼?說他來自道佛,來自陳摶、壽涯等說法都是皮相,很容易講,但很表面。既然整個時代沒有,而你能建立,這不是由某一二人傳授便可做到的。這要從文化意識上講才可成立。唐先生謂當前人沒有「太極」「乾元」等形上學概念,則濂溪所提的這些概念由何處而來呢?即如《宋史道學傳序》謂:

  千有餘載,至宋中葉,周敦頤出於舂陵,乃得聖賢不傳之學。[24]

  這就是問?這千古不傳之秘來自何處?唐先生以為邵康節由觀萬物而推論到觀《易》、玩《易》而提出一天道論,但因為康節限於觀物玩物,只可歸於一藝術性之欣賞,不合於儒家的道德為本原旨,故康節為歧出之儒學。這由觀物開始而體會到天道,尚算可解。但濂溪能提出「太極」為天道論的形上命題,不同於康節,故要追問。這當然可以由人的道德心來推論出這「太極」,但這樣解釋已是後來二程朱熹的講法,並非濂溪的直下說法。濂溪直下說有一「太極」,這「太極」就是天道,這就很難解釋。所以唐先生認為:

  ……濂溪、橫渠由天道論開始,即不免為一獨斷論之論法,而只能改為緣程朱以後之連「性」、「理」、「心」、「知」等以為論,方能使此天道論之言有意義。今欲作到此事,確甚困難。[25]

  即是說日後程朱由「性」、「理」、「心」、「知」等處推出「太極」等天道論概念還算合理有意義,但濂溪此時還未有這些內容,直下提出「太極」是如何可能呢?我們有這樣的問題是因為我們總喜歡追問原因的緣故。唐先生以花為喻:

  依常人之見,謂葉由芽出,花由葉出,固是妄執。此執,乃由常人之念先著於芽後,方見葉、見花而起。此執固當破。人再自反觀芽中之無葉,葉中之無花,亦自能破此執。然吾人若自始不著念於先見之芽,以觀葉,亦不著念於先見之葉,以觀花;則可自始無此妄執,亦不待對此執更破。則吾人之見芽、葉、花之相繼而現,亦未嘗不可視此葉,如天外飛來,以自降於芽之上;花如天外飛來,以自降於葉之上。[26]

  這是說要破除人追問因果的思維模式,一般都是有芽有葉才有花,是一步一步的發展,總是以為一定要先有芽才可有葉,先有葉才可有花。若能破除此妄執,則可不必先看芽,可直接便看到花,直接發現此花,此花的出現便如「天外飛來」,不知原因。這「天外飛來」,不是說在天的某處地方,而是說並無來處。唐先生說這比喻的原因是:

  此乃人之心靈向另一方向進行,而有之對物之始生之觀法。此一觀法,吾將謂其為人類之一原始的哲學宗教道德之智慧之所存,吾人之所以恆自然的說一切人物由天生、天降之理由之所在,亦周濂溪、張橫渠之可直接由之以建立一天道論者。[27]

  唐先生指出這是人心活動的一種方向,人類原始的哲學宗教道德之智慧,都是由這種心靈所發現,所以周濂溪對「太極」的體會,由「太極」而來的天道論形而上學便是在這種心靈感應下的一種直接體會,故不必需要推論、師承也可以直下提出「太極」作為萬物根源的講法。由此而論,唐先生是意謂「太極」為濂溪所自家所體會的講法,非由道佛所傳而來,故才肯定其為千古不傳之秘。

  (三) 主張《太極圖》來自道教,《太極圖說》則是儒家義理

  (1)勞思光的觀點--《太極圖》和《太極圖說》可以分開處理

  勞思光先生在《中國哲學史》中把《太極圖》和《太極圖說》分開為兩樣獨立的東西,認為結論如下:

  周氏之《圖》應出自道教丹訣,且極可能出自希夷;但周氏立說,則是據《易傳》觀念而提出一半形上學宇宙論之系統,通過《圖說》方式表示之。而周氏所用之《圖》,係屬於「內丹派」之丹訣,又與《參同契》原書無關。此一問題所以議論紛然,主要由於朱熹強謂周氏自作此圖而起。其實,能將《圖》與《圖說》分觀,則周子思想之研究,當以《圖說》為重;至於借用道教之圖,則固不礙《圖說》之表周氏特有之理論也。[28]

  勞思光反對毛奇齡的講法,認為他的證據不足信。也不認為黃宗炎的傳授系統可信,但卻信黃宗炎的圖是陳摶在華山石壁的圖。勞思光認為《太極圖》是出於道教的丹訣的圖,他的理由是:1.出自陳摶之說,在朱熹之前宋人常說,朱熹以前,無人反駁。2.朱熹謂濂溪自作,未舉證據,晚年游移其說。3.周濂溪自己亦稱讚陳摶之丹訣,並有詩作為證。4.黃宗炎之華山石壁圖與周濂溪的《太極圖》符合。5.朱震之言符合此說。

  但朱熹以前無人反駁,只表明以前的說法一致,無甚爭論而已,到底那一致的說法是甚麼,是否來自陳摶,或只是來自穆修,或是來自儒者的陳摶等,皆不能知。所謂朱子未舉證據,其實是朱熹以義理為據,非以文獻為據,認為周子的理論奧妙,非种放穆修所能及,因此《太極圖》不能來自种放、穆修。朱子晚年游移其說的證據是《通書後記》:

  《通書》者,濂溪夫子之所作也。夫子姓周氏,名敦頤,字茂叔。自少即以學行有聞於世,而莫或知其師傳之所自。[29]

  因為這堥S有確定地說出《太極圖》是自作,所以認為朱子「游移其說」。其實這是《通書》的後記,不一定要說《太極圖》及其來源,況且朱子只是認為周濂溪的學問自己領悟的成分很重,不能確定他的師傳而已。沒有說到不表示就是否定自己以前的講法,其實這堥繭L一語及來自陳摶,很難作為證據。至於學問師傳問題,這就涉及學問是否能自己開創,自己領悟的問題。周濂溪作為一代理學的開創人物,是否必定要有人傳給他才算正確呢?下文唐君毅先生會論及這個問題。

  周濂溪曾有詩作《讀英真君丹訣》:

  始觀丹訣信希夷,蓋得陰陽造化機。子自母生能致主,精神合後更知微。[30]

  詩內容說周濂溪看過陳摶的丹訣,是有關於陰陽、子母等理論,是修煉精神的方法。周濂溪知道陳摶的丹訣,不代表就是抄了陳摶的圖,而且我們根本不知道陳摶的圖是怎樣的,丹訣可能是文字而沒有圖呢。勞思光只是以黃宗炎的圖作為陳摶的圖而已。據李申的研究,黃宗炎所謂華山石壁之圖,除黃宗炎外從來沒有人看過或提過,根本不能證明有此圖存在,反而李申的研究指出宋後的道士如何把周濂溪的《太極圖》改為丹圖,是道士抄襲了儒家的文獻,而非來自道士。

  最後,勞思光所據的文獻仍然只是朱震的講法,並說《圖》出於道教這是「目前所能考定之範圍中成立之可能性最大之說法。」[31]可見這也是「可能」而已,因無法找到出處而保留一個可能性而已,並非證明是道教的圖。

  勞思光反對朱子的理由,是《圖》和《圖說》可分開處理,《圖說》是周子自創,《圖》卻可由道教而來。所以朱子所持的理由--周子的理論奧妙,非种放穆修所能及,因此《圖》不能來自种放穆修--便不能成立,因為他們理論雖然不及,但可只傳《圖》。這堳K涉及《圖》和《圖說》是不是可以分開,《圖》和《圖說》的關係是甚麼的問題。

  設想周濂溪有一套《太極圖說》這樣的道德的形而上學想說給學生知道,但這種形而上學太過抽象,只用文字很難掌握。於是周濂溪便嘗試用圖來幫助學生明白,他要找一個能協助解釋的圖,他會自己畫一個圖來配合自己文字理論。就像現在老師在課堂上用筆畫圖在黑板解釋一樣,他會畫出一個和自己的理論配合得很好的圖來,因為他是有理論在先,想表達而已,畫圖配合教學,自然會畫出配合理論的圖。若不是這樣,反而四出找一個現成已有的圖來配合自己的理論,甚至連道教煉丹的圖也拿來借用,希望能配合自己的理論,這情況合理嗎?一個這麼複雜抽象的理論,相信很難會找到一個現成的圖是配合得恰當的。在這樣先有理論,再找圖的情況下,圖和學說是不可分的,創此理論的人才能畫出此圖,不明白這理論的人不可能畫出此圖。

  以往根據文獻圖形相似,主張周濂溪的《太極圖》來自道教的人,可能以為道教人士把圖和理論一起傳給周濂溪,所以周濂溪繼承的是道教的學說。但看周濂溪的學說,不論《太極圖說》或《通書》,從義理內容看,都是典型的儒家學問,間或有些道家的概念,但也影響其為儒學,其人為儒者。周濂溪又怎會是道教學說的繼承者呢?

  那麼周濂溪借用道教的圖,說儒家的道理又是否可以呢?可能是先有圖,未有理論,再改造道教的煉丹理論成為自己的形而上學理論。這是圖為主,理論為副的主張,理論變得不重要,只是用來說明圖畫的文字。這就說及文字的理論深度問題。若果作為一幅煉丹圖,這幅圖是用來使你明白如何煉丹的,則這幅圖會是使你一看就明白的,如果再加一些說明圖畫文字,你就更容易明白。因此圖要盡量易明,說明文字就更要簡潔淺易,不能長篇大論,深奧難測,不能經這些文字想說明一些人生大道理。若果是以理論文字為主,圖為輔助,則文字可以很複雜艱深,圖反而要簡單概括。現在看周濂溪的《太極圖說》和《太極圖》,怎樣也看不出《圖說》是煉丹的說明文字,反而是人生宇宙的大道理,相對地,作為說明文字,實在太複雜、太艱深、太多字了。《圖》看來卻很簡潔,很有概括全文的作用。《太極圖說》的內容無論如何也較《太極圖》豐富,因此《圖》和《圖說》的關係,應是《圖說》為主,《圖》為輔助。即是說應是先有理論,才有圖的協助理解。因此從義理角度看,《圖》和《圖說》的關係是不可分的,道教的圖,不能配合儒家的理論,獨立分開的說法並不合理。

  或有人以為後來者有抄襲周濂溪此圖,作為道教煉丹的圖,這不就是借他人之圖說自己的理論嗎?這就是理論深度的問題,看後來的丹圖,一是簡化了為一些吐納運氣工夫,一是抄襲周子原文,講講仁義道德,無法離開周濂溪的深度。抄襲濂溪原文者不說,只抄圖則只能說明一些簡單道理,無法講得深入。要抄一個圖來說複雜道理,是很難會找到的。所以濂溪的圖和文是配合的,是他自己創作的應是最合理的解釋。

  (2)牟宗三的觀點--《太極圖》無甚價值,《太極圖說》為儒家義理

  牟宗三先生在《心體與性體》中論到周濂溪的《太極圖說》時,表示反對象山的質疑:

  所差者只在《通書》「無無極之文」耳,而象山亦只就這一點而謂《圖說》非周子所為,或其少時學未成時所作。此疑實亦一時不成熟之皮相之疑。如吾上文所解,《圖說》大體是根據《通書》之《動靜》章、《理性命》章、《道》章、《聖學》章而寫成,其義理骨幹不外此四章。《圖說》全文,無論思理或語脈,皆同於《通書》,不可謂非濂溪手筆也。[32]

  明顯牟先生反對象山的說法,肯定《太極圖說》出於周濂溪手筆。認為《太極圖說》的學問和《通書》的《動靜》、《理性命》、《道》、《聖學》等章內容一致,如果肯定《通書》是周濂溪的作品,不可能不說《太極圖說》也是周濂溪的作品。象出這樣反對的原因是學問背景不同。

  象山之學是孟子學,其思理與精神不惟與朱子相睽隔,且亦根本不必契濂溪所欣趣之一套,而平素對於《通書》與《圖說》所呈現以及所牽連之辭語與思理亦乏深研之工夫,實亦不感興趣,故其辯論自難順通而曲當。只抓住「無極」一詞,便斷定其非周子所為,為老氏之學,濂溪有知必莞爾笑其為淺而躁矣。[33]

  因為象山和朱子的思路不同,象山和濂溪的思路也不同,故未能明白濂溪,不是批評他的全套學問及其重點「誠」,而只批評「無極」一詞,故其批評並不恰當。

  至於《太極圖》,牟宗三先生的立場是:

  《太極圖》可能源自於道教,而《圖說》則斷然是濂溪之思想。自儒家義理言,此圖並無多大價值,即無此圖,《圖說》之義理仍可獨立被理解。要者在《圖說》之思想。濂溪之藉圖以寄意,其所寄之意固甚嚴整,而亦全本於《通書》,然自其「藉圖」而言,則是一時之興會,所謂好玩而已。濂溪並非必須先獨自構畫一圖以及必須對應此圖始能結構出一套義理。此即表示此圖對於《圖說》義理並無抒意上之必然關係,亦無理解上之必然關係。(此圖所承之原本對於道教人士之修煉也許有令人起興會處,濂溪雖顛倒之而成為《太極圖》,然自儒家義理言,則毫不令人起興會,既無美感,亦無靈感。自吾個人言,主觀上雅不願看此圖)。濂溪決非先有此圖及《圖說》,然後始推演出《通書》之義理,故自時間前後說,《圖說》決不能早於《通書》。[34]

  牟宗三先生認為《太極圖》可能來自道教,但他卻不願考究,因為他認為《太極圖》並不重要,只要知道《通書》和《太極圖說》的義理就夠了。而《通書》和《太極圖說》的義理卻肯定是濂溪的學問,而且是《通書》先於《太極圖說》。牟先生猜《太極圖》有可能是借用道教的圖來說明道理而已,只是當時的「興會」「好玩」的玩意而已,不必認真看。就像今天的潮流玩意,潮流過了就沒有用了,所以在牟先生看來,這圖便不「好玩」,變得無甚作用了。

  因此從義理來看,牟宗三只肯定《太極圖說》和《通書》,認為不必考究《太極圖》的真偽。

  小結

  本文敘述了關於濂溪《太極圖》及《太極圖說》的義理來源問題。雖然象山主張來自老子,但經唐牟諸先生的分析,就義理內容看濂溪和老子全不相同,不會來自老子。濂溪之所以會提出「無極」「太極」等義理內容,是因為濂溪的心靈感應與時代相配合,以文化意識來承接沉寂千年的儒家義理,不是來自甚麼道士和尚,而只是心靈相應於天道而已。

注釋:
[1] 《周子通書》p.104,上海古籍出版社,2000年。
[2] 《周子通書》p.104-105,上海古籍出版社,2000年。
[3] 《周子通書》p.105,上海古籍出版社,2000年。
[4] 《周子通書》p.105,上海古籍出版社,2000年。
[5] 《周子通書》p.105,上海古籍出版社,2000年。
[6] 《中國哲學十九講》牟宗三著,台灣學生書局。
[7] 《周子通書》p.105-106,上海古籍出版社,2000年。
[8] 《增補宋元學案》,卷十二,台灣中華書局,1984年。
[9] 《增補宋元學案》,卷十二,頁13,台灣中華書局,1984年。
[10] 《增補宋元學案》,卷十二,台灣中華書局,1984年。
[11] 《增補宋元學案》,卷十二,台灣中華書局,1984年。
[12] 《增補宋元學案》,卷十二,台灣中華書局,1984年。
[13] 《增補宋元學案》,卷十二,台灣中華書局,1984年。
[14] 《周子通書》,p.106,上海古籍出版社,2000年。
[15] 《周子通書》,p.106,上海古籍出版社,2000年。
[16] 《周子通書》,p.106-107,上海古籍出版社,2000年。
[17] 《周子通書》,p.107,上海古籍出版社,2000年。
[18] 《周子通書》,p.107,上海古籍出版社,2000年。
[19] 《周子通書》,p.108,上海古籍出版社,2000年。
[20] 《周敦頤集》,p104,陳克明點校,中華書局,1990年。
[21] 《周敦頤集》,p104,陳克明點校,中華書局,1990年。
[22] 《周敦頤集》,p104,陳克明點校,中華書局,1990年。
[23] 《周敦頤集》,p105,陳克明點校,中華書局,1990年。
[24] 《周敦頤集》p.79,陳克明點校,中華書局,1990年。
[25] 《中國哲學原論•原教篇》p.48,唐君毅著,新亞研究所出版,1977年。
[26] 《中國哲學原論•原教篇》p.49,唐君毅著,新亞研究所出版,1977年。
[27] 《中國哲學原論•原教篇》p.50,唐君毅著,新亞研究所出版,1977年。
[28] 《中國哲學史》第三卷上冊,p.154,勞思光著,友聯出版社,1983年。
[29] 《周敦頤集》p.47,陳克明點校,中華書局,1990年。
[30] 《周敦頤集》p.66,陳克明點校,中華書局,1990年。
[31] 《中國哲學史》第三卷上冊,p.154,勞思光著,友聯出版社,1983年。
[32] 《心體與性體》第一冊,p.405,牟宗三著,正中書局,1987年。
[33] 《心體與性體》第一冊,p.406,牟宗三著,正中書局,1987年。
[34] 《心體與性體》第一冊,p.408-409,牟宗三著,正中書局,1987年。

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