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《人文》二OO六年七月第一五一期

程明道《定性書》中的修養工夫
韓曉華(香港公開大學教育系碩士)

  (一) 前言:程顥與〈定性書〉

  程顥(字伯淳,宋河南洛陽人,學者稱明道, 1032-1085) 是宋明理學的「北宋五子」之一,其學說上承周敦頤與張載的天道論意味較強的儒家心性之學,下啟朱熹與陸九淵的工夫論意味較重的儒家心性之學。程明道現存的兩篇重要文獻為:〈識仁篇〉和〈定性書〉,〈識仁篇〉為工夫論的依據,論述相關於「仁體」為中心的修養工夫理論,明道於此教人要先識仁,然後以誠敬存之,並謂存久自明,假以時日舊習可奪,且能至與物無對、反身而誠的大樂;而〈定性書〉則為修養工夫之聖人境界描述,從本心性體無所謂「動靜」、「將迎」、「內外」而言,指出聖人之心乃「廓然而大公,物來而順應」,人情之蔽在於「自私而用智」,更以「怒時」應如何作為具體指點。本文的主要目的是論述〈定性書〉的中心思想及相關的修養工夫問題。

  (二) 〈定性書〉的「性」、「定」是甚麼意思呢?

  要了解〈定性書〉中義理,最基本要清楚理解〈定性書〉中的「定」與「性」分別是甚麼意思,以下將先從理論的層面來論述「定」和「性」的意思。

  先說〈定性書〉中的「性」。朱熹說〈定性書〉中:「此『性』」字,是箇『心』字意。」(註一),即「定性」實是指「定心」。郭曉東先生也認為:「明道本人並沒有刻意用『定性』一詞,提出『定性』之要求者乃張橫渠,明道在回信時只是順橫渠之用語而說。明道在此說性、說心、說情,其實一也,故對明道而言,定性即是定心,並沒有什麼差別。」(註二)然而,對明道而言,為甚麼「說性、說心、說情,其實一也」呢?

  牟宗三先生清楚指出「『定性』即是性之定,是在工夫中表現或體現表現上的性之定不定,不是性體自己有定不定,亦不是性體自己有不定而須要吾人去定住它」,「『定性』之語以要求性之貞定,即要求如何能使心不為物累,因而使吾人可以獲得性之表現時之常貞定」,「故通篇皆就心言」。(註三)牟宗三先生更指出以「定心」能使全文更通順顯明的理由:

  1. 「心」體才可以有自覺活動,如是,「表現或體現性體必須靠心之自覺活動,沒有心之自覺活動,性體只是潛存而無法彰顯」。

  2. 「心之自覺是可以上下其講的,心也可以是形而上的,也可以是形而下的」。「心」從形而上地說,即是「道德本心」,本心呈現自是貞定,「本心即性,本心常貞定,性體之表現(流行)自亦常貞定」。(註四)

  依此,牟宗三先生認為明道說「定性」實是從修養工夫的積極面看,即以本心即性,從性體自身而說「定」,故即僅為本心當體呈現。故此,於〈定性書〉中的「性」,我們可以「心」來理解。至於〈定性書〉中的「定」,簡單點說,從上述「本心即性」之本心而言,「定」便是「自本心性體朗現之『無將迎、無內外』而言大定,即『動亦定,靜亦定』之常貞定也」(註五)。

  (三) 〈定性書〉中的修養工夫

  勞思光先生認為〈定性書〉「乃特重聖人境界之描述」,「主要論點只在揭示『聖人』之『心』,即所謂聖人境界」(註六)。然而,究竟明道於〈定性書〉言怎樣的修養工夫呢?又怎樣才可以達至此「定性」的聖人境界呢?唐君毅先生說:「在明道,則直由天地聖人之體萬物而無內外,以言吾人之為學者,亦當以內外兩忘為工夫,更不先是內而非外,以直下至澄然無事,而定明之境。」(註七)以下即依明道〈定性書〉之文本詮釋其修養工夫。

  (1) 論〈定性書〉中的「定」

   〈定性書〉:「所謂定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外。」

  明道並不直接回答橫渠的問題:「以定性未能不動,猶累于外物」,即並沒有講述一番「定性」的工夫,反而為「定」提出一種特別的解說,認為「靜」與「動」皆能「定」,更甚「定」是無分為「內外」和「將迎」。「定」也沒有指向是「性」或是甚麼,從文中我們只可理解為一種修養的境界。劉蕺山的解說非常清楚:「(〈定性書〉)首言動靜合一之理,而歸之常定,乃所以為靜也。是內非外,非性也;離動言靜,非靜也。」(註八)即是說,明道所言的「定」決不是從相對觀念的「動靜」、「內外」等來理解。牟宗三先生認為此「定」是:「當體(按:即「本心性體」)朗現,全體是用,全用是體,靜既不空守孤明,或空虛寂寞,動亦不徇象喪心,或為物所累」(註九)。「無將迎,無內外」是從對應事物而言,「動亦定,靜亦定」心的發動與否而言,不過,這堛滿u動亦定,靜亦定」是否能以朱子的心之已發、未發而說呢?林日盛先生說:「將迎、內外就應事接物說,動靜就心之已發、未發說,動是感於物而後動,靜則是人生而靜。」(註十)朱熹在《朱子語類》的〈程子之書一〉,或《近思錄》的〈為學大要四〉,或〈定性說〉等相關論述中,皆未有如此解釋〈定性書〉中的「動亦定,靜亦定」,故此,我們理解「動亦定,靜亦定」不必然地以為是「心之已發、未發」說,但可以作為其中一種可能的理解方向。如是,在〈定性書〉中的「動靜」,我們僅理解為明道順張載的提問而說的「猶累於外物」的「動」與「不累於外物」的「靜」。

  然而,為何明道會說「定」並不應從「動靜」、「內外」等來理解呢?他認為:「苟以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內外也。且以性為隨物於外,則當其在外時,何者為在內,是有意於絕外誘,而不知性之無內外也。」(〈定性書〉)即是說,「性」有內外之分的原因,明道以為只是人將「性」分成內外二本,外物總是在心之外,當人應外在之事物,心便跟從於外;然而,此中仍有一問題,即當「心」隨之「性」而向外時,如沒有一「主宰」作拒絕外在的事物,則何來「定」呢?明道在此正指出,「性有內外」的說法與要求「定性」的說法實是互相矛盾的,亦即明道言「既以內外為二本,則又烏可遽語定哉」(〈定性書〉)的講法。

  (2) 「定」的境界:「大公」與「順應」

  〈定性書〉:「故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」

  朱熹說:「明道多只恁成片說將去,初看似無統,子細理會,中問自有路脈串將去。『君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應』,自後許多說話,都只是此二句意。」(註十一)「莫若廓然而大公,物來而順應」正是明道〈定性書〉的重點部分。不過,「莫若廓然而大公,物來而順應」兩句話是甚麼意思呢?朱熹在回答蜚卿時,表明「莫若廓然而大公,物來而順應」並不是「下工夫處」,乃是「已成處」,更指出是「正心誠意以後事」(註十二)即勞思光先生指出的「聖人境界」。勞思光先生又指出「大公」與「順應」皆是在「合於理」上落實,「心不是要避開外物,而是要應之以理──是所謂『順應』;而欲能使心常合於理以順應萬物,則心必須超越個別形軀而成為『公心』。」(註十三)「大公」是相對於己之心的「私意」而言;「順應」則是對應於外物的「理」而應。既然「廓然而大公,物來而順應」乃是「定」境界的兩大特點,那麼,為甚麼明道又會以「大公」和「順應」而論述聖人的境界?明道說:「夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情。」(〈定性書〉)林日盛先生認為:「此處的情、心有兩個層次,『以其心』、『以其情』是指實有層次的心、情,這是道德意義的心、情;『無心』、『無情』的心、情則是作用義的心、情,『無心』、『無情』乃在去除自私用智的造作。」(註十四)即是說,明道之所以用「大公」和「順應」而論述聖人的境界,在於從「天地」與「聖人」的能去除己意並順應而行「無心」、「無情」。

  其次,明道又引《易傳》之《咸》卦來解釋「大公」和「順應」,其說:「易曰:貞吉悔亡,憧憧往來,朋從爾思。」程伊川分析《咸》卦說:「感之道貞正則悔亡,感不以正則有悔也...貞者,虛中無我之謂也。...『憧憧往來,朋從爾思』,夫貞一則所感無不通,若往來憧憧,然用其私心以感物,則思之所及者有能感而動,所不及者不能感也,是其朋類則從其思也。」(註十五)依此,明道引《咸》卦言「廓然而大公,物來而順應」,明道即以《易》所說的「虛中無我」之意解「廓然而大公」;而以「感而遂通」的道理解「物來而順應」。郭曉東先生認為「他(按:明道)把『定』和『感』」繫了起來,則意味著不能離「感」而言「定」,不能離「事」而言「靜」,在感中自有貞定之理,在事之中可求不動之心」(註十六)。所以,明道認為「規規於外誘之除……非惟日之不足,顧其端無窮,不可得而除也」(〈定性書〉)。即指出「定」的境界絕不能由「內外」或「動靜」的相對觀念而達,如以「內外」之別來作「定」,必然不能,因為「外誘」是不絕的,又怎能除盡呢?反而應從「定」的境界而說心之「大公」,並對外物加以「順應」。(註十七)

  (3) 論「大公」與「自私」

  〈定性書〉:「人之情各有所蔽,故不能適道。大率患在於自私而用智。自私,則不能以有為為應跡,用智,則不能以明覺為自然。」

  明道認為人未能達至「定」的境界,主要在於有所「蔽」──「自私」與「用智」。這兩種「蔽」各有所對應,「自私」對應於不能達至「大公」;「用智」對應於不能成就「順應」。先說「大公」與「自私」。

  對明道來說,甚麼是「大公」呢?朱熹說:「『廓然大公』,只是除?私意。」(註十八)簡單說即是「不自私」。這堛滿u自私」,並不是我們一般言「自私自利」之意,實是如朱熹所言:「然有一般人,其中空疏不能應物;又有一般人,溺於空虛不肯應物,皆是自私。」(註十九)明道謂之「自私」者,是指人有不能明白人與天地萬物一體之理,未能作出「虛中無我」的「超越」個人的自我中心想法。

  然而,這種「自私」如何影響「大公」之心呢?明道復又言:「自私,則不能以有為為應跡」,「今以惡外物之心而求照無物之地,是反鑑而索照也。」(〈定性書〉)所謂「有為」為「應跡」,從明道所引《易》之《艮》卦來作解釋,「艮其背,不獲其身,行其庭,不見其人」(〈定性書〉),《艮》卦之《彖傳》曰:「艮止也。時止則止,時行則行。動靜不失其時,其道光明。艮其止,止其所也。上下敵應,不相與也。是以不獲其身,行其庭不見其人,無咎也。」牟宗三先生認為《艮》卦的大意為「只是『時止則止』,各止其所當止之所而『不相與也』。『不相與』,則不見有人我之關係」(註二十)。明道所謂「艮其背」、「行其庭」即從動靜而說「止」;「不獲其身」、「不見其人」即從我與他者的關係能「時止則止,時行則行」而言。故此,明道說「自私」影響「大公」之心,正在於使心未能以「時止則止,時行則行」的「有為」來「合乎理」應對事物;如以「自私」之心來求「合乎理」地對應事物,實在是「惡外物之心而求照無物之地」,即從「內外之別」的二本上求能「順應」根本是不可能。另外,如何才可能算是達至「廓然而大公」呢?明道以「怒時如何克制」作工夫指點說,當能於「第能于怒時,遽忘其怒」(〈定性書〉),則可謂開始達致「廓然而大公」的「定」之境界,這堛滿u遽忘其怒」正是超越個人的看法來體驗「怒」,亦即以「虛中無我」的思想來看待「怒」。

  (4) 論「順應」與「用智」

  〈定性書〉:「聖人之喜怒,不繫于心,而繫于物也。……今以自私用智之喜怒,而視聖人之喜怒之正為如何哉?」

  再說「順應」與「用智」。在〈定性書〉中,甚麼是「順應」呢?朱熹說:「事物之來,順他道理應之」。(註廿一)而踐行這種「順應之理」的最大問題,明道即指出為「用智」,這堜瓵蛌滿u用智」,也非我們一般理解的智力運用或使用計謀,誠如杜保瑞先生所言:「『用智』部分就是在處世之際加了過多的人為造做,或者過度興奮、或者過度驚惶,大凡心思單純之人遇事即明,『自然』對待,不加油添醋。」(註廿二)簡單地說「用智」即是「刻意」、「穿鑿附會」。

  然而,這種「用智」如何影響「順應」呢?明道說:「用智,則不能以明覺為自然。」如人「用智」,則不能以「明覺」為「自然」。當中的「用智」,明道從「孟氏亦曰:『所惡于智者,為其鑿也。』」(〈定性書〉)來解說,此語(「所惡于智者,為其鑿也」)見《孟子.離婁下》,這句之後,孟子以夏禹治水的例子解釋曰:「如智者若禹之行水,則無惡于智矣。禹之行水,也行其所無事也。」朱子解《孟子.離婁下》的「鑿」說:「天下之事,逆理者如何行得!便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水亦只端的見須是如此,順而行之而已。」(註廿三)據此而說,明道所批評的「用智」實是不懂得「恰如其分」而加之穿鑿附會的行為,其影響就在於使心不能「明覺」以對應「自然」。所謂「明覺」即是覺此心即天地大公之心,覺此理乃天地大公之理,本性心體之朗現;所謂「自然」,明道曾言:「天地萬物之理,無獨必有對,自然而然,非有安排。」(註廿四)「『明覺』為『自然』」,亦即能體會天理之運行,在日常之中沒有刻意安排下,能「合乎理」的應對於事物,此亦即「物來而順應」。

  如何才可能算是達至「物來而順應」呢?明道以「怒時如何克制」作工夫指點說,當能於「第能于怒時……而觀理之是非」(〈定性書〉),則可謂開始達致「物來而順應」的「定」之境界,這堛滿u觀理之是非」正是超越個人的看法來體驗「怒」之下,能夠從「合乎理」的對應「怒」狀態下的行為。

  另外,明道又從「聖人之喜怒,不繫于心,而繫于物也」來說「物來而順應」,意即聖人的喜怒乃從事物背後的理而「順應」,非出於「自私」的情緒。勞思光先生說:「如此,應說『不繫於情,而繫於理』。說『不繫於心』固是指『私心』言,然大公循理亦是『心』之事。或公或私,喜怒總是由心發。『繫於物』一語,未見精當也。」(註廿五)其實,明道言「聖人之喜怒,不繫于心,而繫于物」乃以「順應」而言,並反對「內外之別」的說法。其說「心」當然不是「大公」之心,故明道才言「不繫于心」。而說「繫于物」,明道認為這種「順應」於「物」的行為,是以說:「惡得以從外者為非,而更求在內者為是也?」表明這種的「順應」並不是內外之別的「二本」,「繫于物」實是以相對於「繫于心」的「用智」而言。

  (5) 總結:「定」之修養工夫的一體兩面

  〈定性書〉:「兩忘則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉?」

  程明道於〈定性書〉中的修養工夫主要為「定」,這一「定」是境界義的描述,其最大的特徵是「大公」和「順應」。所謂「大公」,即能明白人與天地萬物一體之理,作出「虛中無我」的「超越」個人的自我中心想法;所謂「順應」,即能體會天理之運行,在日常之中沒有刻意安排下,能「合乎理」的應對於事物。在這兩種工夫體認之下,「定」的境界方為可行。當然,所謂「大公」與「順應」似是分別對治於「內外之別」,然而,明道提出的「大公」與「順應」實是指出「定」境界的一體兩面,雖然對於心是「大公」;對於物是「順應」,但是,「定」實是一種道德心的朗現境界。故此,明道又提出:「兩忘」。所謂「兩忘」,是指對於「內外之別」作出「忘」,朱熹亦同意「『內外兩忘』,是內不自私,外不應鑿」的說法(註廿六),明道指出「兩忘則澄然無事矣。無事則定,定則明,明則尚何應物之為累哉?」(〈定性書〉),杜保瑞先生說:「『無事』是無有逃避心需化除、亦無有私心需化除,既不以外物而不欲為之而欲逃之,亦不有私心於臨事之際之求私利之滿足,如此即『無事』,即無有阻礙心念意志之純粹化之事,就可以專一於為天下人做天下事。這才又『定』了,心思得定即得處理天下事,不會有物累的感覺。」(註廿七)此即從「兩忘」至「物應」的理解。

  另外,郭曉東先生曾質疑〈定性書〉中「定」的境界義與「大公」、「順應」等工夫的關係,說:「朱子認為,這只是『工夫之已成處』而不是學者之下工夫處,則非是。明道明明說,廓然大公則無事,無事則定,定則明,這分明是把『廓然大公』作為工夫而不是作為效驗看。」那麼,究竟〈定性書〉的「定」境界要如何才能達到呢?是否就是從「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」來達到呢? 牟宗三先生曾就〈定性書〉的修養工夫論而說:「就本心性體之現而言大定,並無修之可言。一言修,便落習心,便是漸教。從習心上漸磨,縱肯定有形而上的本心,亦永遠湊泊不上,總是習心上的事,故就本心性體而言大定,而此大定如真可能,必須頓悟。頓悟即無修之可言,頓悟即是積極的工夫。(當然從習心上漸磨亦有其助緣促成之作用,但本質地言之,只是頓悟)。」(註廿八)本文認為〈定性書〉中的「定」固然是境界義,而「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」,或「定」中的所謂「大公」與「順應」實是一些工夫指點而已。當中的達到「定」境界是一種需要「頓悟」,而「怒時如何克制」的「遽忘其怒」與「觀理之是非」等的工夫指點僅是一種助緣而已。

註釋:
註一:朱熹著《朱子語類(六)》的〈程子之書一〉p.2441。
註二:郭曉東著〈《定性書》研究二題〉,載於《哲學與文化》廿八卷第九期,p.818。
註三:牟宗三著《心體與性體(第二冊)》p.235。
〔按:牟宗三先生認為明道於本篇「言『定性』者略辭耳」,勞思光先生也認為「書中之『性』字與『心』字頗患迷亂」。然而,究竟明道於〈定性書〉中言「性」其意圖為何呢?唐君毅先生於《中國哲學原教篇》認為明道於〈定性書〉言「定性」乃刻意回應張載的提問說,當然,明道說「性」與張載所說的在意義上有一定的分別,但卻是有其工夫「一本論」的立場而說的,實非「略辭」或「迷亂」。〕
註四:同上,p.235-236。
註五:同上,p.239。
註六:勞思光著《中國哲學史(第三卷上冊)》p.234-235。
註七:唐君毅著《中國哲學原論(原教篇)》p.135。
註八:黃宗羲著《宋元學案》的〈明道學案〉
註九:同註三,p.238-239。
註十:林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉(載於《鵝湖月刊》224期)。另外,郭曉東在〈《定性書》研究二題〉中也有類近的說法。
註十一:同註一,p.2441-2442。
註十二:同上,p.2441,2445。
註十三:同註六,p.236。
註十四:林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉
註十五:見《伊川易傳.艮》,轉錄於郭曉東著〈《定性書》研究二題〉。
註十六:同註二。
註十七:關於〈定性書〉的重點部分為:「廓然而大公,物來而順應」的「定」之境界,胡柏泉在《宋元學案.明道學案》中說〈定性書〉分成四層:「一,天地之常,心普物而無心,此是天地之定;二,聖人之常,情順物而無情,此是聖人之定;三,君子之學,廓然大公,物來順應,此是君子之定;四,吾人第于怒時遽忘其怒,觀理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希聖人,聖人希天地」。胡氏主要從四個不同層面來說「定」,並以此不同層面可以作階段性的進程。這種區分自有其精彩之處,蓋能對人有所精進勤學的勸導。然而,這樣的解說<定性書>要旨卻是不準確的。因為明道對於「定」的理解,主要是「廓然而大公,物來而順應」,至於「天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之常,以其情順萬事而無情」則正是訂立此解說的說明,其所謂的「天地之定」,「聖人之定」或「君子之定」實亦是同一個「定之境界,」並不應作層次分。
註十八:同註一,p.2441-2442。
註十九:同上,p.2443-2444。
註二十:同註三,p.241。
註廿一:朱熹著《朱子語類(六)》p.2442。
註廿二:杜保瑞著《北宋儒學》p.192。
註廿三:朱熹著《朱子語類(四)》p.1354。
註廿四:程頤、程顥著《二程全書》〈二程遺書〉卷十一p.121。
註廿五:同註六,p.237。
註廿六:同註十一,p.2444。
註廿七:同註廿二。
註廿八:牟宗三著《心體與性體(第二冊)》p.239。

主要參考書目:
程頤、程顥著《二程全書》(中華書局,1981)
朱熹著《朱子語類(六)》(中華書局,1993)
黃宗羲《宋元學案》
(故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫,http://210.69.170.100/s25/index.htm)
牟宗三著《心體與性體(第二冊)》(台灣:正中書局,1968版)
勞思光著《中國哲學史(第三卷上冊)》(香港:友聯出版社,1980版)
唐君毅著《中國哲學原論(原教篇)》(台灣:學生書局,1990全集校訂版)p.135。
林日盛著〈程明道〈定性書〉研究〉,載於《鵝湖月刊》224期,1994年2月
張 亨著〈《定性書》在中國思想史上的意義〉,
載於氏著《思文之際論集-儒道思想的現代詮釋》(台灣:允晨文化,1997年)
郭曉東著〈《定性書》研究二題〉,載於《哲學與文化》廿八卷第九期,2001年9月
杜保瑞著《北宋儒學》(台灣商務印書館,2005)

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