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《人文》二OO六年九月第一五三期

試論僧肇《般若無知論》的易理思維(二之二)
張曉芬(輔仁大學中國文學研究所博士班二年級)
(續上期)

  肆、僧肇《般若無知論》的易理觀點

  呂澄先生曾云:

  印度大乘佛學對認識論很注意,但對宇宙論就不太注意。羅什本人也不理解,因此,僧肇一碰到關於宇宙論問題,就不知不覺地走進了玄學的圈子。這可說是由於羅什學說本身帶給僧肇的缺點,這一缺陷也影響到以後中國佛學的發展,使得不純粹的思想滲雜其間,從而更傾向於神秘化。[60]

  此中所論不純粹的思想滲雜其間,是否指玄學理論影響了僧肇的般若學?然玄學主要內容是《易》、《老》、《莊》。其中易理成份有哪些?在此作一探究。

  一、處中莫二之道

  據李潤生《僧肇》所云:

  僧肇,……把印度傳統的般若思想與中國固有的老莊思想,甚或部分儒家思想,加以會通,而把中印文化會流之後而推進了一步。[61]

  其中所謂的儒家思想會通,是否指儒家的《易經》?據王弼所述,可以發現到《易》爻變如何紛紜,然總有一爻可統一卦之義,以簡馭繁也。又此主爻在六十四卦中,幾乎一半以上是以中爻為主。[62]由卦爻論斷人事吉凶,又須看其是否當位得中與承乘應與?[63]其中當位又以二五兩爻為得中,分居下卦與上卦的中位,最有利。所以有學者以為:

  各卦之中,都以五、二兩爻為最重要。如果是陽爻,九五就象徵至尊的君位。在六爻之中,又以上卦之中爻五,下卦之中爻二為中位,以上爻為上位,以初爻為下位。在這上位、中位、下位之中,以中位為最重要。[64]

  就《易》卦爻之論,我們可知以居中為吉。此亦是否表明儒家的中庸之道,為《易》的處事原則,依此趨吉避凶,明哲保身。在僧肇的《般若無知論》中,我們似乎亦可發現到其亦強調此理,有所謂的「處中莫二之道」。僧肇云:

  經云:聖智無知,而無所不知;無為,而無所不為。此無言無相寂滅之道,豈曰有而為有,無而為無,動而乖靜,靜而廢用耶?而今談者,多即言以定旨,尋大方而徵隅,懷前識以極玄,存所存之必當。是以聞聖有知,謂之有心;聞聖無知,謂等大虛。有無之境,邊見所存,豈是處中莫二之道乎?[65]

  此處,僧肇點出真理並非是執「有」或「無」一端者,也並非是執「動」或「靜」一端者。只是當今論者,常就名象來判定其旨趣。尋求大道之理,卻局於小處,不然,不加思索前有所承來認知參究真理,自以為己是對的。因而聽聞聖智有此理,即認為聖人真的有心存在;聽聞聖智無知,便以為等同太虛的全然無知。在此,僧肇強調,「有」、「無」之境,是邊見之處,豈是處中的不二之道?所以處中不二之道,必也先跳離有與無兩端,因此,其強調「中道不二」乃「非有非無」也。

  若以名實表明此理,僧肇云:

  何者?萬物雖殊,然性本常一,不可而物,然非不物。可物於物,則名相異陳。不物於物,則物而即真。是以聖人不物於物,不非物於物。不物於物,物非有也;不非物於物,物非無也。非有,所以不取;非無,所以不捨。不捨,故妙存即真;不取,故名相靡因。名相靡因,非有知也;妙存即真,非無知也。故經云:般若於諸法,無取無捨,無知無不知。此攀緣之外,絕心之域,而欲以有無詰者,不亦遠乎?請詰夫陳有無者。[66]

  所謂萬物各有不同,但本性則一。不可定之物名,但也不能不定之物名。若以物名來定之於物,則名實未必相符。反之,若不定執物名物,才能顯示物的真相。僧肇在此以聖人為例,說明聖人不以物名來識物,但也非不以物名來認知物。不已物名識物,表示物「非有」,因而不執取,因此,名相無用處,所以般若非「有知」;聖人非不以物名來認知物,表示物「非無」,因而不捨棄萬物的存在,因而能即真的玄妙存在,所以般若不是「無知」。總之,其以為般若對萬法,無執無取,亦無捨離,是以「無知」也「無不知」。此「無知」也「無不知」即「處中莫二之道」也。身從百花過,片葉不沾身。處在人事物紛擾中,秉持中立態度,不落是與非、有與無、善與惡、黑與白之對立,了悟現象之流轉,過眼即雲煙,如此,方為處中莫二之理也。

  二、無心而知吉凶

  據劉貴傑先生研究,以知僧肇融協儒道思想,並攝受佛教中觀理論,建構自家的哲學體系,堪謂當時獨特的佛學理論家。[67]觀儒家之思,不啻也教人為善去惡,改過遷善,在此,與佛教基本教義,所謂「諸惡莫作,眾善奉行」意義是一樣的。然此為善,非不能也,是不為也。有心為之,未有不成之理。僧肇注《維摩詰經》曾云:

  其人起邪見,謂一切法斷滅性空,無君臣父子忠孝之道也。[68]

  此乃評及外道六師之一的富蘭那迦葉。富蘭那迦葉以為一切法消失後,不再生起,故否認君臣父子,忠孝慈義之倫理,因此,僧肇斥為邪見。又僧肇亦云:

  「夫捨惡從善,人之常情耳。」[69]以見其對儒家之理亦非常重視的。畢竟「人成即佛成也」。[70]然而在其《般若無知論》中,對聖人強調其是無所不知的,而此無不知,並非其有所知,相反的,是其「無知」;正所謂無知而無所不知也。其所達的境界更是幽微難測,無不有神會之用,無心而知吉凶也。此無心而知吉凶早在《周易•繫辭傳上》即表明此理,所謂:

  《易》無思也,無為也。寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能如此?夫易,聖人之所以極深而研幾也。唯深,故能通天下之志;唯幾也,故能成天下之務;唯神也,故不疾而速,不行而至。子曰:「《易》」有聖人之道四焉者,此之謂也。[71]

  見聖人極至最高境界,乃無思而無不知也,感而遂通天下也。此感而遂通天下之理,僧肇則有云:

  智有窮幽之鑒,而無知也;神有應會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王於世表;智無知,故能玄照於事外。……然其為物也,實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯聖智乎![72]

  又:

  經云:聖心無所知,無所不知。信矣!是以聖人虛其心而實其照,終日知而未嘗知也。……聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。

  又:

  聖心虛微,妙絕常境,感無不應,會無不通,冥機潛運,其用不勤,群數之應,亦何為而息耶?[73]

  知聖心無執,了達空性,無心知照而無所不知矣。雖萬象紛陳,形形色色,然在般若聖智徹照下,乃緣起性空,云有非有,云空亦未必空,是以無心而超越了萬象,故無所不知。反觀的,執滯分別,正如蘇軾所云:「不識盧山真面目,只緣身在此山中」。[74]

  然聖人超拔己境,淨至己心,故能不起分別心識物,所以感而遂通天下之理。《易•繫辭傳下》云:

  子曰:知幾其神乎!君子上交不諂,下交不瀆,其知幾乎!幾者,動之微,吉之先見者也。君子見幾而作,不俟終日。……君子知微知彰,知柔知剛,萬夫之望。[75]

  此知幾微妙動,非寂靜之至無以達成。然聖人無思無為也,寂然觀照,亦如般若無知無名,不染空有,故能如實觀照,無所不知矣。

  三、萬變同宗

  僧肇《注維摩詰經》云:

  智之生也,起於分別,而諸法無相,故智無分別。智無分別,即智空也。[76]

  以見因有分別心產生,是以有上智與下愚的不同。然現象萬千,本自空寂,無形無相,若以聖智觀照萬物,其實萬變同宗,皆是「空」。又:

  若能無心於分別,而分別於無分別者,雖復終日分別,而未嘗分別也,故曰分別亦空。[77]

  若能不起分別,雖整日辨析事物,實則,心未嘗執著,無心分別,即使分別亦是無所分別也。事實上,世上的美醜、高矮、胖瘦、好壞、是非、善惡皆是因人為意識比較分別產生,在相對概念下,才有這些不同。然就各別來看,自然界中何有所謂美醜的不同,每一個皆是絕一,獨一無二的。物之所以有美醜不同,皆因人為造成的。人若不起分別心,不起執著意,以智慧觀照,可知萬法皆緣起性空,有何不同可云?所以在此其亦主萬變不離其宗,此宗乃是「空」。

    若就《易•繫辭傳下》云:

  天地之道,貞明者也;天下之動,貞夫一者也。……神而化之,使民宜之。易窮則變,變則通,通則久。

  又:

  子曰:「天下何思何慮?天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮?」……《易》之為書也不可遠。為道也屢遷。變動不居,周流六虛。上下無常,剛柔相易,不可為典要。唯變所適。[78]

  以及在王弼,《周易略例•明彖》云:「物無妄然,必由其理。」又《周易•無妄卦注》:「物皆不敢妄,然後乃可全其性。」[79]知萬事萬物皆有其一定之位,無敢妄然,即使萬象紛紜,變化多端,但仍不離其宗。殊途同歸也。明乎此,則人可順性安命。

  若將二者比較來看,以知《易》強調天下再怎麼變,仍是殊途同歸,貞夫一者也。有一不變之理在。而僧肇認為現象千變萬化,到頭來仍是一場空。畢竟緣聚則生,緣散則滅。所以盛筵終須散,天下沒有永遠不變的事,事事都在變,變來變去,仍離不了因緣的和合,時空轉移,則物換星移,如此,本無實體自性可云,萬事萬物皆非真實的、永久的存在,所以是「空」。「空」乃其萬變之宗也。在二者強調事事多變下,仍主有一不變的關鍵,如此,僧肇的般若思維是有同《易》的萬變同宗的想法。

  四、理以神會

  僧肇云:

  故經云:「真般若者,非有非無,無起無滅,不可說示於人。」何則?言其非有者,言其非是有,非謂是非有;言其非無者,言其非是無,非謂是非無。非有,非非有;非無,非非無。是以須菩提終日說般若,而云無所說。此絕言之道,知何以傳?庶參玄君子,有以會之耳。[80]

  由此以見般若不是可以用言語表達的。所以悟道是什麼?佛說:「不可說,不可說也。」在此,僧肇亦引佛經表明「般若,非有非無,無起無滅,不可說示於人。」因般若非有亦非,非無亦非,所以須菩提「終日說般若,而云無所說」。由於般若不能說其無,因其並非不存在,而亦非有,因其非真的存在。此是不落有無兩邊,「非有非無」的,故般若超越了語言文字敘述,惟參悟玄道的君子心領神會,方以了得。

  此般若「絕言之道」,難以言傳。故在此,僧肇舉出若要領會般若之智,必須「會意」其間。理以神會,得意而忘言也。

  然在《周易•繫辭傳上》有云:

  子曰:「書不盡言,言不盡意。然則聖人之意,其不可見乎?」子曰:「聖人立象以盡意,設卦以盡情偽。繫辭焉,以盡其言。變而通之以盡利。」[81]

  知言語圖象皆是聖人用以表情達意的工具,然終在藉此以了悟意思或其中之理,但不見得所有道理皆可用言語表達,所以「書不盡言,言不盡意。」知語言有其限度,而道理無盡,所以言語是無法代表真理的。此理端在心中解,得意尚須忘言也。

  伍、結論

  據劉貴傑先生研究,僧肇藉道家辭語以釋佛理者頗多。單就《般若無知論》來看,就有:「為試罔象其懷,寄之狂言耳」此乃取自《莊子•天地篇》:「異哉罔象,乃可以得之乎?」又「是以聖人終日言而未嘗言也。」即是取自《莊子•寓言》:「終身未嘗言。」或者「和光塵勞,同旋五趣」取自《老子》第四章或五十六章:「挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。」而「沖一抱谷」乃自《老子》第十章:「載營魄抱一,能無離乎?」第二十二章:「聖人抱一為天下式。」等等。[82]由此以知僧肇思想是融有老莊的哲學,但其又不囿於道家之範疇,乃藉道家的「無為」、「無知」以釋佛家之「般若」。是以劉貴傑先生在此以為:

  魏晉時期,道家哲學復興,以為士子玄談論辯,安身立命之樞要。其時,佛法已於漢末傳入中土,適魏晉道家之學勃興,故釋子廣藉老莊配擬佛典,以釋經義,致佛學能融入中國思想而增添其新旨趣。鬙肇生當東晉之世,值此玄釋匯流之際,乃藉老莊為心要,以剴切佛法之精義。[83]

  知僧肇以玄學解佛理,乃其格義的方法。然而其之所以以此解佛學,其方法是其來有自的,據羅因先生的《空有與有無---玄學與般若學交會問題之研究》探討,其認為是:

  在《般若經》的思想中,「如」就是「空」。換言之,早期的確是以「無」譯「空」的。而「無」剛好是《老子》中重要觀念。魏正始中興起的玄學貴無派,又盛言「本無」,歲使般若學與玄學初步牽合在一起,事實上,經湯用彤先生的考察,「本無」一義,幾乎是東晉般若學家所通用的。又在《般若經》中,有「第一義諦」是「空」,「世俗諦」是「有」的分別,剛好與玄學貴無派「本無末有」的理論架構相比附。[84]

  由此以知,早期以無譯般若之空。以玄學中所謂的「本無末有」作空有與有無說明。僧肇在此基礎上,更進一步論其萬有的本體是一「即體即用」的觀點;是一「非有非無」的「中道」意義。此不落有與無兩邊,謂之「處中莫二之道」,此理恰是發揮龍樹菩薩的「中觀」理論。然而此中道的想法,在我國最早的哲學寶典──《周易》即有此觀念,處事以居中為吉,過與不及皆非也,亦是所謂的《中庸》之道;只不過此中庸之道不是僅強調不落有與無之際,而是一切中庸。

  又因萬相不真故空,是以有無雙遣,不落言詮。此不落言詮即《易•繫辭傳上》所謂的「書不盡言,言不盡意」之理。至王弼闡發為「得意忘言」之論。在在都強調真理是無法以有限的語言表達的,但欲要表達此理在,故設辭以論,終還在心領神會,方了悟佛道之理。

  雖萬相不真是空,但空亦非空無所有,反觀的,乃是真空妙有。相當如《老子》所謂的「故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼,此兩者同出而異名。」[85]僧肇應用此理,而有所謂的「用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名。」此寂用體一,亦如王弼的「體用一如」的看法。在此以見三者相通,王弼的「體用一如」所強調是「一多相即」,萬變不離其宗,不論爻變如何,終有一爻總理卦義,是以可以一制繁,以簡馭繁。而僧肇的「寂用體一」亦是此理的應用;雖空但非無,雖是有,但千變萬化,妙用無窮,故無法執滯。因物物本無實體自性可云,豈有永不變的事物存在?所以沒有永遠的事!正因會變,所以有轉機。所以勝亦非勝,敗亦非敗,世事輪迴流轉亦在於此。再強者,終有會脆弱之時;再弱者,不斷努力,亦有登峰造極之日。「風水輪流轉」、「十年河東」、「十年河西」正可以說明世事多變,萬相皆空之理。聖人悟此,則能發揮所謂「真空妙有」作用。

  在此,僧肇、王弼所用之語彙雖不盡相同,但其所闡述之理,卻是大同小異、殊途同歸的。就其《般若無知論》所強調的「無知無名」、「寂用體一」、「真空妙有」乃至「處中莫二之道」、「萬變同宗」以至「理以神會」等論,以看出正巧妙運用了儒家寶典──《周易》等理論,以說明人生在世,處事宜中道,不執滯,隨緣無我,方能有成。又事事雖繁雜,但究其理則一,把握以簡馭繁之原理,大大小小之事,便能得心應手。我國秉持儒家思想治天下,凡事強調積極有為,然在此,我們可以發現到:有時不見得有為方能有所成,反而放空,無為無我反是最高境界;正如一幅畫留一點空白反而最美;正如耕田,不是前進,而是一步步後退插秧,方把秧插滿田。不是嗎?此中之妙,正是應用了空與無之理。

(全文完)

參考書目:
一、書籍類
(一)古籍:
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姚秦•鳩摩羅什譯、後秦•僧肇注,《注維摩詰經》,《大正藏》第38冊,台北:新文豐出版社,1983年。
龍樹,《中論》,《大正藏》第30冊,台北:新文豐出版社,1983年。
唐•元康,《肇論疏》,《大正藏》第45冊,台北:新文豐出版社,1983年。
唐•李世民御撰、房玄齡等奉敕撰《晉書》,台北:鼎文出版社,1980年。
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朱熹注,《四書章句集注》,上海:上海古籍出版社,2001年12月。
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(二)近人專書:
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呂澄,《中國佛教源流略講》,北京:中華書局,1979年。
湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》(上下)冊,台北:駱駝出版社,1996年1月。
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湯用彤、劉大杰等著,《魏晉思想》甲編五種,台北:里仁書局,1995年8月。
牟宗三,《才性與玄理》,台北:學生書局,1989年10月。
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王曉毅,《儒釋道與魏晉玄學形成》,北京:中華書局,2003年9月。
《王弼評傳》,南京:南京大學出版,2002年5月。
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王仲堯,《中國佛教與周易》,台北:大展出版社,2003年9月。
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林麗貞先生,《王弼》,台北:東大圖書公司,1988年7月。
李潤生,《僧肇》,台北:東大圖書公司,1989年。
吳汝均,《龍樹中論的哲學解讀》,台北:商務印書館,1997年2月。
袁庭棟,《周易初階》,四川:巴蜀書社出版,2004年5月。
劉君祖,《決策易》、《生活易》、《經典易》,台北:牛頓出版社,1993年11月。
二、期刊論文類
(一)期刊論文
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劉貴傑,<玄學思想與般若思想之交融>,《國立編譯館館刊》,第9卷1期,1980年6月,頁109-116。
<僧肇思想之基礎>,《華岡佛學學報》第8期,1985年10月,頁311-358。
楊政河,<魏晉南北朝佛學思想玄學化之研究>,《華岡佛學學報》第5期,1981年12月,頁211-248。
周齊,<般若無知論簡析>,《齊魯學刊》總第57期,1983年第6期,頁26-29。
劉國梁,<試論老莊思想對僧肇的影響>,《齊魯學刊》第4期,1987年,頁83-87。
余崇生,<僧肇「體用相即」思想述論>,《國際佛學研究》第1期,1991年12月,頁69-84。
莊耀郎,<王弼儒道會通理論的省察>,《國文學報》,第23期,1994年6月,頁41-62。
王仲堯,<僧肇般若學與王弼易學>,《普門學報》第14期,2003年3月,頁65-97。
盧桂珍,<僧肇哲學論述中「狂言」之研究──兼論其思想史上的意義>,《鵝湖》第29期,2002年12月,頁27-66。
(二)學位論文
涂豔秋,《僧肇思想研究》,政大中文所博士論文,1988年。
 羅安琪,《魏晉有無思想之研究》,臺灣師大國文所碩士論文,1995年6月。
羅因,《僧肇思想研究──兼論玄學與般若學之交會問題》,臺大中文所碩士論文,1995年5月。
《空有與有無──玄學與般若學交會問題之研究》,臺大中文所博士論文,2003年7月。
盧桂珍,《慧遠、僧肇聖人學研究》,臺大中文所博士論文,1998年。
王月秀,《僧肇思想研究──以肇論為中心》,輔大中文所碩士論文,2003年6月。

註釋:
[60]呂澄,《中國佛學源流略講》,(北京:中華書局出版,1979年),頁102。
[61]見李潤生,《僧肇》,(台北:東大出版社出版,1989年)頁220。
[62]關此論述,見王曉毅,《王弼評傳》,此書將六十四卦的主爻作一統計,其中明確以一爻確定其卦義的有二十三卦。而這二射三卦中,又以十九卦的主爻位於中爻。(南京:南京大學出版,2002年5月),頁291-295。
[63]見劉君祖,《易經與現代生活──決策易》(卷一),所謂當位得中分別是:陽爻居陽位,即初、三、五奇數位;而陰爻居陰位,即二、四、上偶數位。得中指分別居下卦與上卦的中位,此中位即二、五兩爻。是以居二、五兩爻就是得中。而承乘應與指爻與爻的關係,上下鄰近兩爻,,為承乘。初與四、二與五、三與上,則是應與關係。若相應的兩爻是一陰一陽,則是所謂的「相與」;反之,兩爻同性則是「應而不與」。(台北:牛頓出版社出版,1993年11月)頁22-25。
[64]見袁庭棟,《周易初階》,劉大鈞主編,《易學要籍叢書》之一,(四川:巴蜀書社出版,2004年5月)頁8。
[65]同註6,頁156下。
[66]同上註,頁157上。
[67]劉貴傑,《僧肇思想研究──魏晉玄學與佛教思想之交涉》,(台北:文史哲出版社,1985年8月)頁39。
[68]同註18,僧肇,《注維摩詰經》,《大正藏》38冊,頁350下。
[69]同上註,頁352上。
[70]此乃太虛大師所云,所謂「即人成佛的真現實論」──「墮世年復年,忽滿四十八,眾苦方沸騰,遍救懷明達。仰止唯佛陀,完成在人格,人圓佛即成,是名真實現。」見洪啟蒿、黃啟霖等編《太虛文集──當代中國佛教的改革者》,(台北:文殊出版社,1987年9月),頁215。
[71]同註7,王弼注,《周易•繫辭傳上》,頁550-551。
[72]同註6,《般若無知論》,《大正藏》45冊,頁153上。
[73]同上註,頁156上。
[74]此詩乃<題西林壁>,原詩為:「橫看成嶺側成峰,遠近高低各不同。不識廬山真面目,只緣身在此山中。」《蘇軾詩集》卷23,(北京:中華書局,1992年4月),頁1219。
[75]同註7,王弼注《周易•繫辭傳下》,頁563。
[76]同註18,僧肇,《注維摩頡經》,《大正藏》38冊,頁373上。
[77]同上註,頁373中。
[78]同註7,頁557-559;561-569。
[79]同註7,前者《周易略例•明彖》,頁591;後者《周易•無妄卦注》,頁343。
[80]同註6,《大正藏》45冊,頁156中下。
[81]同註7,頁554。
[82]同註67,頁50-51。
[83]同註67,頁44。
[84]羅因,《空有與有無──玄學與般若學交會問題之研究》,(台北:台大中文所出版,2003年7月),頁333。
[85]同註14,王弼注《老子道德經》第一章,頁1。

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