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《人文》二OO六年十月第一五四期

洞察與認知的關係
陳文祥(育達商業技術學院兼任助理教授)

  摘要:本文以郎尼根(Bernard Lonergan, 1904-1984)的認知理論(cognitional theory)為討論對象。為郎尼根,認知理論為基礎,而其他的論述則為延申。若基礎理論?固則其知識大廈始得建立。從消極面言,這得以免除相對論、懷疑論或素樸實在論的攻擊;從積極面言,則可以專注於發展與確認經驗科學、數學、常識的有效性。而在其認知理論中,其論證與肯定認知結構中具有一誘導本性(heuristic nature)尤顯得特出而清晰,本文首先將焦點集中於此一論題,又由於認知的誘導性與另一人類心理現象--即「洞察」(insight),密不可分,故本文亦約略描述其意。最後,本文以開展這樣的認知理論所含攝在古典與統計科學層面的意義作結。

  關鍵字:洞察、認知結構、誘導性結構、古典科學與統計科學、系統過程與非系統過程。

  一、洞察的意蘊

  郎尼根係一耶穌會神父,受過完整的基督宗教神學與士林哲學的涵泳[1],但其最重要的理論與原創性性品卻並非在一開始就以神學或形上學的筆調寫就,而是一具體、個別的事例為出發點,倒不是說形而上原理不重要,而是他認為在我們成就一本體論前,首先必須先是具體的存在,因此郎尼根明確地宣示在形構知識之前,必須先研究認知的過程,認知理論是基礎而其他的論說是其擴展[2],郎尼的企圖若套用海德格的遣詞,那就是在人在轉變成存有學式(ontological)之前首先必須要先是實存的(ontic)[3],而從實際事例的體認遠比高深的理論來的易於理解並且信服[4]。

  阿基米德(Archimedes 287-212 B.C.)的突然洞察西方思想史中常為人提及,郎尼根也不例外[5];在另一地方,郎尼根則用柏拉圖對話錄,蘇格拉底的引導與小朋友的洞察為例[6],生動描寫洞察的過程;同樣的,牛頓在蘋果樹下的洞察,則早蔚為傳奇。這些洞察驟然發生且不可遇期,而其結果卻讓人得以從探究的緊張中放鬆;另一方面洞察的根源來自於個體內在的條件而不是外在條件,卻讓具體的事例轉化、精粹成抽象的原理或法則,並最終在心智上成為積習。[7]

  這些洞察由於另一種洞察--即反向洞察(inverse insight)的被意會而被賦與直截洞察(direct insight)的稱謂。郎尼根認為,正向洞察乃是掌握了問題的重點,或看到了解答、或發現了理由;反向洞察則是領會到在某些情形下其重點就是沒有重點,或其解答根本就否定了有解答這一回事,甚或其道理就是實在的理性承認了分歧與限度的存在。[8]值得注意的是,反向洞察也是一種洞察,而切不可以「失察」(oversight)混為一談,失察為沒有把握重點,而反向洞察則是把握了問題之沒有重點。

  反向洞察的例子雖然不多,但當意識到某一問題可能是錯誤的問題時,往往就是進步最大之時。大衛•崔西(David Tracy)就賦與反向洞察--而不是直截洞察,為「視域轉移運動」(horizon-shifts-movements)發生的關鍵[9],崔西所言「視域轉移」意謂著一個觀點的重大變遷。這個轉移並不直接地指向新的了解,而是劃下了新的問題界線,因此開啟了全新的可理解性視域。舉例言,牛頓懷疑以往在對物體運動解釋的可理解性,因此宣稱以前的問題總是圍繞在此一恆常速度從何而起根本是錯誤的提問,因而促使他轉向一個更合理與更可能有成果的物體加速性問題之上。牛頓的第一運動定律指出了「動者恆動、靜者恆靜」,即在於表明,運動中的物體正如靜止物體一樣,並不需要有一推動的原因。[10]

  另一方面,反向洞察與孔恩(Thomas Kuhn 1922-1996)所指稱的「典範轉移」(paradigm shift)似乎亦有唱和之處:用孔恩的話,當常態科學或知識典範發生解釋上的錯誤或彼此顯不相容時,或者典範所無法解釋的未預期現象持續發生,終究將會與其他典範產生重大的不相容,則勢必產生科學革命,這意味了從根本上否決了原先問題的合法性。孔恩認為典範與典範之間的差異是如此徹底,以致接受不同典範的科學家之間實際上是處於不同的世界,從此觀點言,亞里斯多德的世界不於牛頓的世界,而牛頓的世界又不同於量子理論的世界,換言之,典範與典範之間不可共量的(Incommensurable)。[11]換言之,這是一種反向洞察。

  至此,我們可以為圍繞在洞察週邊的名詞下一界定,簡言之,直截洞察與反向洞察同屬於同一個階層,即理解(understanding)的層次;二者同樣指向可理解性,正向洞察發現可理解性,反向洞察發現可理解性的缺如。這些亦可被統稱之內省理解(introspective understanding),所把握的洞察郎尼根亦統稱之為「內省洞察」(introspective insight),配屬於悟性(intelligence)層次。當然,有了內省洞察後就會引發進一步的反省,即產生反省理解(reflective understanding)這也是一種洞察。這時遇到的問題是攸關反省的問題,[12]所形成的洞察就稱之為反省洞察(reflective insight),反省洞察則配屬於意識的第三個階層,指向判斷。[13]

  二、認知結構

  在澄清了郎尼根有關「洞察」一詞的用語分類後,我們會發現,洞察並非單一的行為,而是在整個認知過程中,扮演著核心且樞紐的角色:因為是如此核心,人們可以簡單總結成為一「理解的行動」(an act of understanding),讓人們從無知到達瞭悟;因為是認知活動的樞紐,它讓人從理解過渡、穿透到一具體的論斷。這樣的整體過程可稱之為認知活動,其基本的要素包括了從經驗授與(empirical presentations)、探問(inquire)、洞察(insight)、概念化(conception)、反省(reflection)、反省洞察(reflective insight),以及最後產生判斷(judgment)。

  而這樣的認知過程,郎尼根總合名為認知結構(cognitional structure),要言之,則為經驗(experience)、理解(understanding)、判斷(judgment),這一條「三股合一之索」(triple cord)[14]共同構成認知的客觀性,其中經驗的組成成分包括了,聽、視、嘗、觸、聞等外在感官,以及各式各樣的想像、統合、記憶等內在經驗;理解的組成成份是說理智將經驗所獲得的與件組織到可理解的整體之中,辨別與件中的可理解性,提出並回答「這是什麼」,「為什麼會如此」等問題;最後有判斷的成份,決定是其所是,而非其所非。這樣一系列的過程類似某種內在的召喚(call)歷程,「經驗召喚瞭解;瞭解召喚判斷」,最終理智非得作出肯定或否定的解答,以達到事實究竟如何的境界,否則不會終止。

  做為一整體的結構其各個歷程彼此需要並且層層相因。言其彼此需要乃是在於,以認知過程不是單一感官的運作,(如只有經驗,沒有理解與判斷)也不是某幾個感官的聯合,不可能是整全的認識。進一步地,也不是單一的認知能力或某幾個認知能力的聯合。視覺或觸覺或任何感官如不連繫理解就只是純粹的經驗,整全的認識有賴各種官能間共同的合作;理解活動若無經驗作用亦無可能;同樣地,理解仍需判斷作為真假對錯的標準。因此認知活動永遠需要整體的配合,認知的結果(判斷)也許會錯,但那正是產生進一步問題與洞察的原因。

  另一方面,認知歷程的層層相因乃是在於,它更能引導你從一個層次相繼地轉化到另一個層次,直到最後的階段達到,即判斷才算完成。其要點是:第一層次的包括內在的與外在的感性經驗不是認知的全部,而是認知的一部分;同樣地,第二層次的悟性也只是認知的一部分,只有到第三個層次──即判斷,才能算完成認知的過程。當一個人做了判斷,那意味著接納了所有三個過程,整合到稱之為認知活動的單一結構之中。[15]

  最後,我們也必須意識到,經驗、理解、判斷構成的認知結構就其本身言是空洞的(empty)[16],是不個涉及內容的形式(form),經驗、理解與判斷的活動有待具體的、個別的個體去實踐、去滿全,而我們正是在這樣的實踐中體認到(appropriate)有這樣的形式與結構存在。為此郎尼根不只一次提到《洞察》這本書可以描述為這樣自我體認的一系列練習[17],他說:

  首先,自我體認是一種提及,提及自己正在經驗、理解和判斷,其次,是一種理解,理解自己正在經驗、理解和判斷;第三,是一種肯定,肯定自己正在經驗、理解和判斷,其後對知識的分析,最終指向了這三個元素,即經驗、理解、判斷。[18]

  正因為認知結構本身是空洞的,對未知的事物就必須實際去經驗、理解與判斷,人類怎樣去探索未知、得到解答的具體歷程就是我們以下要問的,為此,郎尼根即提出這樣一個誘導性的方法(heuristic method)。

  三、誘導性方法

  認知的誘導性方法是郎尼根思想很特別的部分,從前述幾個洞察的事例中,我們已可約略看出某種通過自我啟發與自我誘導而找出真相或事實的過程。從認知的邏輯順序來說,洞察做為一結果,而自發性的自我誘導則正是洞察的原因。上述的例子中我們看出了人們對未知的渴求,渴望知道的心就是自我誘導去求知的動力。故誘導性與求知方法之間具有相當類似之結構,而更恰當地說,自我的啟發或誘導就是人類獲得真知的方法,如同認知結構不可單獨成立,同樣的,自我誘導與求知方法乃是一體的。總之,知識的貫通性(coherence)可謂郎尼根知識論的特徵。郎尼根言:

  一個方法被視為具有誘導性是基於這樣的意義下說的:它能協助你去發現你還不知道的。這個基本的誘導性就是在談那個指導你朝向洞察的問題,藉著轉化內外的感性經驗到未來可以領悟的經驗上,即認知到未知者將可以為我所知。[19]

  誘導的方法從以下兩個例子可以看得很清楚:一、「代數」(algebra)的觀念早在科學革命以前就被接受與運用,人們將未知者命名為x,依據已知者與x的相互關係構作一方程式,而通用數學的運算,求出x的值,也就我們要的正確答案。其次,在人類歷史中我們總是不斷地在探討諸如生命的本性(the nature of life)、火的本性、能量的本性等等,甚至在根本還不知道他們的確切本性之前,就會去討論、言說與爭論其本性,在這種情況下,我們要問的是,為什麼人會去問一物的「本性」?其究竟有何意蘊?當我們說生命的本性時,那就意謂生命為我瞭解時的樣態,因此這個本性的觀念就是那個讓探究朝向的標的。

  在代數中我們運用x,而在一般言談中,我們使用某物的本性的觀念,某物的本性就是那些我們要不已知要不未知之物的名稱,所以當人問一物是「什麼?」時,更精確的說那就是在問一物其未知的「本性是什麼?」。[20]當我們詢問代數x或某物之本性時,他們共同具備一特質,即他們都代表著未知者。然則雖然未知,卻可以給定一個名稱,好讓我們可以找出解答。但一個根本問題:我們如何在還不知道我們會達到什麼目標,就有所謂的認知的動作可言呢?這的確是個難題,為解決這個難題,除非肯定我們已或多或少「知道」那個未知者是什麼。

  這個對解開問題的先驗(a priori)意識,用郎尼根的用語為「可被認知的未知」(known unknown)。[21]而對這個難題的回答就是誘導性的結構,即對未知起個名字,找出他們的特性,運用這些特性定向、定序、指導其探問[22],這個可被認知的未知就是人類誘導性結構的必要前提,也是誘導性觀念的第一個步驟。

  當我們解開x,也就是解開x的本性,那表示我們對一物有了洞察,一物所擁有的本性是普遍的、相同的物,其屬性、表徵亦會相同,那就表示我們可以用相同的模式來理解他們,這即是「相同物以相同方式的瞭解」(The similars are similarly understanding)[23]原則,這個原則是誘導性的第二步,這個原則非常有用,但卻也必須嚴謹使用。

  一方面,在這個原則之下,相同的探究或實驗可以不用重覆地作,因為如果一物在每一個層面均與前項物相同,我們不可能預期對他們有不同以往的洞察(當然這是要在其洞察是正確的前提下)。如當我們要研究氧分子時,我們只需一個氧分子,而無需集合所有氧分子,那在事實上也做不到。另一方面,這個原則必須被謹慎而限定的運用,因為在此所講的「相同」不是在外表看起來相同,不是任何在可感與件上、外形上、顏色上、感覺上、聽起來上相同,傳統中國的思想、醫療或風水等,常會將人體的臟器或家居狀況與自然的、外在的實物相連繫理解,以可感的相似性做為相似理解的根源,就絕非這裡所指的相同物可以被相同的瞭解,這裡所指的相同物是指一物在相同條件下、在同時、在同樣的標準下有相同的變化等等。若這種情況下,如果我們求出一公式,我們可以將之運用、解釋相同的情況。

  前者的相同性用郎尼根的話就是「物與我相關」(correlation of thing to us)的相同性,而後者是「物與物相關」(correlation of one to another)的相同性[24],前者的判準為感官(sense)而後者的判準為測量(measurement)。正是後者絕對性地促發了數學與科學的進步與發展。正如郎尼根指出:

  觀察讓路給測量,測量關係著此物與他物而不是與我們的感官;而且僅僅是在一個更加精微的物與他物的關係下,造就了經驗的交互作用、函數或定律。現在清楚的是,如果定律是在消除了觀察者的物與我之間的關係,而是以此物與他物的測量關係的情況下達到的,那麼就能肯定那個原則或法則具有一個非常穩固的基礎,對所有的觀察者都是相同的,因為他們單純地和完全地外在於觀察活動。舉例而言,外顯的不是顏色而是用光的波長之語彙下而得到的普遍解釋,那是不論那個觀察者眼睛處於怎樣的狀態、他們在看時的光線、或者在相對運動中可能產生的速度等等,其結果皆是完全相同的。[25]

  前科學時期與科學革命後,認知的誘導性在第一步驟是一致的,都是肯定物的某些未知本性,而此本性可以為我所知,但在第二步驟卻是使之在對事物的理解上呈顯截然不同的樣貌。

  舉例而言,為亞里斯多德或其他早期的哲學家,火被視為一種元素(element),但當代的化學家則視火的燃燒為一種氧化型態。同樣的,伽利略之前的科學家則將擺(如鐘擺)視為一個受到抑制的下落物體,它終將逐漸達到靜止狀態,直到伽利略才初具「慣性」的概念,某一運動中之物體,在一定條件下將重覆這種擺動。依郎尼根的見解,前者是一種物我關係的「描述」,而後者則為物物關係的「解釋」,然則對物的「觀察」方式會不會改變物的本性?這個重要問題從近代以來就與「初性vs.次性」、「現象vs.物自身」問題牽扯不清[26]。

  現在,我們因此必須小心區辨物的「本性」概念和解釋的概念。實則現代人觀察到的火與亞里斯多時代的火並無不同,若因解釋的不同而否定亞里斯多德所見之火,那末無異是說二者不是一事,若二者不是一事,那末若要言說他們只是解釋不同也會是錯的,即二者若沒有相同本質,如水與火之不同,則要用完全不同的觀點觀察,而不是物與我或物物之間的區別。[27]同樣的,一把堅硬的、綜色的、端正正地在你面前桌子,與由原子成、不能思議的細小物質、無色且以不可視地高速移動桌子。他們具有相同的本性,只是因為解釋的不角度不同,而有不同理論。[28]

  在郎尼根最重要的神學作品《神學方法》中,他將數學與科學發展的結果,定位為人類認知的「系統需求」(systematic exigency)[29],意指此時人們已經不滿足於只是描述性的認知,而要求將知識系統化,更準確地認識、定義事物,因而轉而使用一些科學方法,將注意力轉移到事物的內在屬性。

  當然,必須瞭解不是說描述性的認知絕然不具系統性,但明顯的是描述的認知關涉到的是人與人的關係、環境、社會等,我們瞭解他們不是通過科學方法,而是藉著學得或薰染的自我訂正的過程,讓其洞察得以逐漸的累積、聯結、限定和匡正錯誤。科學的誘導性方法則採用了更多的理論語言(theoretical language),如「質量」(mass)、「溫度 」(temperature)等語彙:科學家所謂的質量指的不是重量也不是位置;而雖然金屬感覺起來比木頭更冷,但他們可能有相同溫度,科學就是這種交互關係下建立起某些理論。概言之,數學與科學的自我探問正是將知識系統化的典型。

  然而,這種人類認知的「系統需求」必須要在一定條件下才能成立的[30],科學的法則或原理能夠適用到具體的情況仍必須滿足一些條件,具體而言有:

  一、必須對具體的情境有充分的資訊;二是必須要對其相應的法則有充分的認識;最後也是最重要的是,運用法則的科學還是需要對其情境有其洞察[31]。

  在滿足了這些條件之後,科學家才有能力對實際的事例做出推斷(inference),這又可分為兩種類型:

  第一種稱之為實際的論斷(practical inference),這是屬於擁有實際性格的人的之心理,他們習慣於等待具體的情況發生,並以相對應的洞察解決問題,而不試著去估計未來、預想可能結果。正因為對應的洞察只適用定對應定律,因此局限定律應用到他處的可能性,故無法演繹週詳的系統理論。但還有另外一類人,郎尼根也稱之為「理論的心靈」(theoretical mind)他們就會去預想一個理想的(ideal)或典型(typical)的例子,不被束縛在既與的情境,而是對未來可以發現的定律自由的、仔細的探索,從中挖掘出他們的「基本情況」(basic situation)[32],並去決定在每個案例中會如何演變。因此這樣的洞察是富有創造力與建設性的。

  郎尼根認為,古典的科學家可以作出預期性的論斷,就意味著這些理想的或典型的過程是可以地在相應的具體情況中被「驗證」(verified),同時導引三個非常值得注意的結果,分別是: 第一、某些洞察或一些系列的洞察不只可以把握整體的過程,還可以把握在整體中的每個事件。第二、這個單一洞察或單一集合的洞察,能夠表達為一個相互對應而連結成有效的法則或定律時,那麼就可以被演繹到其他的情況,而完全不用考慮其他的干擾情況。第三、當人們尚未得知其法則或定律時,但這些理想的或典型的過程的確存在,他們的研究就享有了一定數量的個別優勢。[33]

  這些個別的優勢就是在整體過程中得到一個「可理解的整一」(intelligible unity,或譯「可理解的統一體」)。[34]更進一步言,把握可理解的整一性就是在個過程把握了三種優勢:

  一、任一情境中的資料所展示的意義,與整個過程的資料具有相等意義。二、如果資料在任一情況下被發現具有深義,那麼相類似的資料在任何一個其他情況同樣具有深義。三、任一情況所呈現的報告之正確性,可以據以檢查其他情況的報告,互相的印證,衡量彼此的準確度。[35]

  古典科學的探究經歷了這些探索過程,用郎尼根的話:當重重的內在困難被克服而一旦達到基本洞察時(basic insight),這時探究就逼近了一個終極時分(supreme moment),這時所有的資料便會突然地排列成「單一觀點」(single perspective),這使得全面「席捲」(sweeping)以往經驗,並使正確的演繹變得可能,而隨之而來的準確預測將會證明先前的洞察是準確的。[36]

  然而,古典科學將世界視為一個整體而調查研究,試圖發現放諸四海而皆準的定律,但這個世界畢竟有著太多的「巧合」(coincidence)可能同時發生,以至科學家不可能完全考慮全部事件。這勢必使古典科學家一方面抽出「可理解」的部分,另一方面也必須承認某一部分無法「一絲不茍」、「分秒不差」的研究,這真是一種對「理解性」的重評估與重定義。簡言之,承認古典科學的有限性,正是前述的反向洞察的好例子[37]。這種洞察促成了人們不獨鍾於古典科學,而轉向另一種理解的模式,也就是統計科學。

  統計科學成立的理由是承認某些部分無法被系統的研究,由此郎尼根重新反省了世界的「過程」(process)。他認為,這個世界的構成可以被歸納為兩個「過程」,一是可以被有系統地、有組織地(systematically)對待,而其過程可以被一個或一組相關洞察所把握,可稱之為「系統過程」(systematic process)。另一方面,則是無法以系統性的眼光來處理的,其過程無法被統攝在一個或一組相關洞察,我們對他們只能有「部分的」、「零星的」洞察。就稱之為的「非系統過程」(non-systematic process)。

  系統過程就是用來指涉古典科學所研究的對象。如前所述,系統過程是指若一個過程不受境外干擾,則一情境中的資料所展示的意義,在整體過程中就被視為有意義。而在一情況所導出的報告,可以據以檢查、印證,衡量彼此的準確度。在古典科學的探究中,科學家歷經觀察、推理、實驗而一旦達到基本洞察時,從那一刻開始所有的資料彷彿突然變得「具有理性」,科學家得以對現象做出解釋,而使正確的演繹變得可能,而其預測的正確性也將證明其洞察與定律是正確的。

  與系統過程對比,非系統過程一詞則在於描述那些無法找出一組相連貫的定律,來解釋個別情況的歷程。在這種過程中,研究者只能依賴個別洞察以及所對應的定律,來把握整體過程的個別部分,這些個別洞察的組合並不能構成「可理解的整一」。這是因為事項的組成並不具有系統性,郎尼根使用「巧合集成」(coincidental aggregates)這個術語來表示這種「離散」、「零星」的組成。

  具體而言,系統過程與非系統過程最鮮明的對比,可以從「星體運動」與「天氣變化」二者勾勒出來。對現代的天文學家而言,有自信的描述與預測過去或未來幾個世紀的日蝕或月蝕,是可以準確達到的;但對氣象預報員而言,當他們預報明天的天氣時,則需要一個即時的與更新的資訊,才能作出有限度的預測。吊詭的是,我們確信地預測未來幾百年的天象,卻無法完全掌握明天的天氣,其理由何在?

  不管願不願意,我們都必須同意,前者的天象是某種重覆性高的而在本質上有高度一致性的過程,相對的具有一個統一的可理解性,或者用諾貝爾物理學得主薛丁格(Erwin Schr?dinger 1887-1961)的話是「從有序產生有序」(order-from-order)[38]。後者的天氣則必須觀察可能隨時演變的情況,當這種情況產生劇烈的變化時,新的洞察就變得有必要,這意味著天氣變化沒有統一的可理解性。換言之,是一個無系統的過程。

  面對無系統世界的存在,郎尼根認為只有透過統計科學的方法才可以達到(薛丁格稱統計型的機制為「從無序產生有序」order-from-disorder)[39]。更重要的是,這個理解的方法還是根源於主體結構,郎尼根就稱之為「統計的誘導性結構」。最好的澄清還是通過對比,誠如郎尼根所述:

  古典的誘導性結構是一個系統與抽象的理解性預期,在那堻\多具體情況趨向一致。統計的誘導性結構也是一個系統和抽象的理解性預期,但設定了一個範圍和標準,從那裡開始,這些具體事物不能是系統地分殊。[40]

  顯然地,古典和統計的誘導性結構是皆是人們企圖理解世界的方法。相對的,古典科學和統計科學就是此一理解的具體成果。二者互為表裡、相輔相成。以科學家的成就來反推其求知的途徑,就能看的更為清楚:為古典科學所研究的,乃是對即將發生的情況有著如其所是的預期,這種確定性的預期是在「其他情況不變」前提之下才可能實現的。但統計學家的研究則大異其趣,他們所關心的則直接與諸事件的「巧合集成」(coincidental aggregates)──即諸巧合構成的整體──有關。

  巧合集成構作的可理解性可由「機率」(probability)這個觀念作出適切表達,恰如?擲一枚錢幣可能出現正反兩面,丟一個骰子有六種點數出現的可能性。錢幣出現正反兩面的機率各為二分之一,但骰子出現任何一面的機率則為六分之一。在這裡有一個有趣的對照,那就是錢幣或骰子每一次的落下都可以驗證古典律的「對確性」(validity)(伽利略也可以在?擲錢幣時發現或驗證自由落體定律),但顯然統計學家關心的並不是古典律,他們所期望獲得的是另外一種洞察型態。而在現實生活中,尤以醫生之事業特別能觀察到古典定律與統計定律的歧異。這可以從兩方面言,一方面醫生的訓練讓他們能正確地診斷某疾病的致死原因(古典定律),另一方面,這些個別的原因,與診斷某病的死亡率(統計定律)是兩回事。當然醫生必須同時擁有兩方面的知識(古典律與統計律的配合),讓他得以做出最適宜的判斷,然而一個二者的界限的清楚區辨仍是無比重要。

  統計研究中最核心與最重要元素之一,就是某些實際發生之次數的改變被視為無關緊要,即稱之為統計剩餘(statistical residue)。在?擲錢幣的例子中,我們大概可以知道若?擲錢幣的次數夠多,其正面朝上與反面朝上的平均數應當趨於一致,某個人或某時,一定程度的差異並不摧毀平均數。這些特殊的、個別的差異被稱之為「隨機的差異」(random differences)而接近平均數附近的次數才會被視為有意義,這些就叫做「有深意差異」(significant differences)。

  隨機的差異如果夠多的話的確可能導致平均數的擺動,但我們會發現如果?擲的夠多,那些深意的差異,卻常常會落在平均數附近,因此隨機的差異常被忽略。統計科學家聚焦於深意差異所引領的「理想上的機率」(ideal probability)本身就是一種洞察,更重要的是覺察「隨機差異是可以被忽略」的這一件事也同樣是一種洞察。

   然而,如果隨機的差異佔過多比例時,我們就必須回過頭檢視其理由,想像一下,例如若?擲錢幣百次,皆出現同一面,那麼遊戲者或許就需要有一個新的「洞察」[41]。或如曼尼爾(Hugo Meynell)的有趣警語:「若某地每百人的死亡率高於整個國家的死亡率有幾個月,那麼就表示會有一些危險的原因應注意一下,但如果這樣的情況維持幾年,那麼就需要很多的解釋了。」[42]

  為什麼會以「理想上的機率」做為有深意的代表是一個好問題,回答這個問題我們還是必須回到「可理解性」(intelligibility)這個觀念來探討。那就是,我們的理性洞察到在眾多的巧合集成中,可以整合出有一些可理解性的、有「慣性規律」(regularity)的部分,分析他們可以得出一恆常分數(constant proper fraction),這個恆常分數變成我們理解與驗證的代表。在?擲錢幣的例子中,我們很容易就把握到、洞察到其理想或然率為50%,但在出生率或死亡率的例子中,統計學家則需要更多的研究、統計、比較,而能在最得出理想或然率,做為分析、評量與驗證的標準。

   若以「抽煙會導致肺癌」這一醫學上的「共識」為例,實則無論吾人做過多少實驗充其量只能在嚴格控制的環境下達到一般性的傾向,而無法得出「必然導致」的結論。那就表示我們必須滿足於某些「機率」,重要的是此一「機率」並未因只屬蓋然而顯得不精確。相反的,吾人依然可從其樣本(samples)中得出洞察,當某些頻率出現特別高時,其樣本就其有代表性而為代表樣本(representative sample),而同樣經過吾人抽象作用以後,就可對未來作出預測。換言之,縱使一物自身的變化被忽略,但就整體而言仍具有可理解性。當然,在這個過程中,洞察的適時出現還是扮演了重要的角色。如果我們已經扼要的梳理了統計科學的特徵,接下來,我們可以透過古典和和統計探究的反省,釐清二者的關係以及洞察的核心角色。

  四、對古典與統計科學的類比

  首先,如果與前科學的描述性語言(即物與我相關的探究模式)相類比,古典科學是探討某物[x]的本性(the nature of x),統計科學則是探討某事件[y]的狀態(the state of y);若古典探究包括了就是要經由不同種類的資料了解其本性的話,統計的探討就是要經由了解「普通的」和「例外的」;「正常的」和「反常的」事件運作,進而了解其狀態。並且在「凡相同的就以同的方式來理解」這樣的誘導定理,透過感官,將其分門別類尋求理解,以求領會那些已經存在的但還沒有被瞭解部分。

  其次,不管是古典和統計的探究,若更進一步的理解則需要轉化描述性語言為科學性的解釋(即物與物相關的探究模式),古典的探究從具體的測量中,將數據轉化為可理解的圖表,並整理成有序的函數關係。而統計的探究則是從實際發生的次數中,找出那些具有代表性的次數,整理成可以據以比較、驗證的「理想上機率」之圖表。除此之外,二者也都需要科學家透過經驗、理解、判斷的歷程,挖掘出有意義的洞察。因此可謂是一有建設性的智性躍升(a leap of constructive intelligence)。

   第三、古典與統計科學皆是普遍與抽象的。首先就普遍性這一點言:古典科學所測量的事物是個別的,但得出的定律卻是普遍的;統計科學所統計到的相對實際次數是個別的,但所洞察到的機率也是普遍的。正因為定律與機率皆為同類事物所共有,因此可以應用在同類事物之上。

   最後,就其過程是一種抽象言:古典定律乃是從個別物的巧合集成中抽象出某一本性,在古典科學的探究中,對觀察到的現象之差異與變化十分的重視。古典科學的視角將世界視為一個有系統的世界,可以被有系統的理解,在這個前提下,所有的資料皆應當被探究、被分析,以求其原理、法則。天文學家在觀察行星運行時,不會將某些行星的遊移視為純粹無規則的事項而忽略之,如果是這樣的話,那麼行星系統不可能被發現。同樣的,焦爾(Joule 1818-1889)是否曾經無視於細小的變化,若如此,那麼有關電能與熱轉化的機械等式就還沒發現[43]。總而言之,這是在「其他物不變」(other things being equal)的要求下才可以實現,這時巧合集成一概被視為經驗剩餘。但統計學家在巧合集成中再一次發現某個內在可理解性。從隨機的歧異中從相關的實際的次數中抽象研究,即抽出隨機的差異與有深意的差距,並從中找出一慣性或規律,表達為或然率。

   最後,不管是古典或統計科學的實在性的確皆要通過檢驗,但由於他們面對的對象不同,因此有著不同的驗證方式。大體而言,古典律是說如果在其條件被滿足的情況下其事實就會發生,而統計律是人們可以預期那樣的條件可以多頻繁的被滿足。再者這二種型態和方法的預測效力也彼此不同,大體而言,古典的預測可以在一定限度內保持正確,但統計的預測則有其限度。

  五、結語

  洞察本是一個有趣的心理現象,人常經歷這樣的過程,卻不見得常常對此具有意識,但視其為理所當然並不含蘊其不曾存在的意味。本文認為,不管是在科學發展的歷程中,在哲學家啟發他們自已的瞭解上,洞察的存在皆不可忽視。然而,是什麼樣的能力促使洞察的產生?本文順著郎尼根的腳步探討了主體啟發自己、誘導自我,最終發現解答的結構,這個結構在根本上「植基」於經驗、理解、判斷這三個環環相扣的運作階段。我們也發現,特別在科學發展進程中,人們採用了「物物相關」的理解模式,正是讓精確的洞察更為彰顯的原因。

  另本文也同意郎尼根人類存在世界同時具備「系統過程」與「無系統過程」相對的,主體對這兩種過程的研究洐生出兩種理解模式,即古典的誘導性結構與統計的誘導性結構,這兩種模式相輔相成,共同構成人類的「洞察之網」、「理解之網」。

參考著作
一、郎尼根作品
Lonergan, Bernard J. F. Insight: A Study of Human Understanding, (London: Longmans, Green & Co., 1957; London: Longman & Todd, reprinted, 1958.)
────, Collection, Edited by Frederick E. Crowe, (New York: herder and herder, 1967.)
────, Method in Theology,(New York: Herder and Herder, 1972.)
────, Understanding and Being: An Introduction and Companion to Insight, edited by Elizabeth A. Morelli and Mark D.Morelli. (New York & Toronto :the Edwin Mellen press , 1980.)
────, Verbum: Word and Idea in Aquinas, Edited by D. Burrell.(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1967.)

二、相關文獻
Budernholzer, Frank E. "Science and Religion: Seeking a Common Horizon", Zygon, vol. 19, no 3, Sept. 1984. pp. 351-368.
────, 'What is Life-Current Scientific and Philosophical Perspectives' International Conference on Cosmology: Religious and Scientific Perspectives,
Flanagan, Joseph, Quest for Self-Knowledge: An Essay in Lonergan's Philosophy,(Toronto: University of Toronto Press, 1997.)
Menially, Hugo A. An Introduction to the Philosophy of Bernard Lonergan, (Toronto: University of Toronto Press, 1991.)
Muck, Otto, The Transcendental Method, (New York: herder and herder, 1972.)
Oko, Dariusz, The Transcendental Way to God according to Bernard Lonergan,(Verlag Peter Lang GmbH, Frankfurt am Main 1991)
Sala, Giovanni B., Lonergan and Kant: Five Essays on Human Knowledge, translated by Joseph Spoerl. Edited by Robert M. Doran(Toronto: University of Toronto press, 1994)
Tracy, David, The Achievement of Bernard Lonergan,(New York: herder and herder, 1972.)
Kant, Immanual., Immanual Kant's Critique of Pure Reason. translated by Norman Kemp Smith.(1965)
Kuhn, Thomas S., The Structure of Scientific Revolution, (Chicago: University of Chicago Press, 1970.)
Reichenbach, Hans The Rise of Scientific Philosophy (University of California Press, 1951)
Rorty, R. Philosophy and the Mirror of the Nature,(Princeton: Princeton University press, 1979)
Schrodinger, Erwin. 1967 What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell (with Mind and Matter and Autobiographical Sketches) Cambridge: Cambridge U. Press.
────,《郎尼根的認知理論──《洞察》卷一釋義》(台北:哲學與文化月刊社,1991)
* 本文曾發表於2005年台灣哲學學會年會暨「哲學反省與知識創新」研討會,2005年11月20曰,並經與會學者討論修訂而成,

註釋:
[1] 郎尼根的博士論文為《恩寵與自由》Grace and Freedom: Operative Grace in the Thought of St. Thomas Aquinas, Ed. J. P. Burns.(London: Darton, Longman & Todd; New York: Herder and Herder, 1971.),在洞察之前最重要的著作為《心語》Verbum: Word and Idea in Aquinas, Edited by D. Burrell.(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1967.),這二部作品皆以多瑪斯(Thomas Aquinas)的思想為核心,察其論述進路亦為由形而上學而下達,然在其最重的與原創性的著作《洞察》中,卻直至後半部才深入探討形上學問題,亦不可不謂是一翻轉,在《存有與理解》Understanding and Being, edited by Elizabeth A. Morelli and Mark D.Morelli. (New York & Toronto: the Edwin Mellen press , 1980.)中,郎尼根也為此做了解釋,概言之,他認為從具體的事例出發更容易便人體認認知之為實在這一回事。見前揭書Understanding and Being, p. 3.
[2] Brenard Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding, (London: Longmans, Green & Co., 1957; London: Longman & Todd, reprinted, 1958.)p. 387.
[3] Tracy, David, The Achievement of Bernard Lonergan,(New York: herder and herder, 1972)p. 98.
[4] Understanding and Being, p. 3-4.
[5] 其大意為阿基米德受命為韓亞羅(Hiero)國王鑒定王冠,某天當其進入浴盆洗澡時,水漫溢到盆外。這時,困惑的阿基米德在浴盆中突然靈機一現:「把王冠放到水中惦惦!」阿基米德驚覺,如果王冠摻了鐵質,而其重量卻與純金王冠相同,由於鐵的密度較低,其體積勢必大於純金所製,若將其置於水中,排出的水量勢必多於純金王冠。據此就可以判斷皇冠是否有假。這個發現讓他興奮得跳起來大喊:Eureka!我找到了!後奪門而出。見Insight, p. 3.
[6] 柏拉圖的對話錄Meno篇中描寫了這樣的故事:蘇格拉底對著一個小奴隸問:「如何將一正方形擴大一倍,而維持正方形?」就在蘇格拉底畫了一四方形並用了不同的圖形與暗示的逐步引導下,小朋友終於抓住要點(point),得到洞察,雖然郎尼根認為這是柏拉圖是為其「回憶說」尋求理據,卻不礙洞察之事實。見Understanding and Being, pp. 21-2.
[7] Insight, pp. 3-4.
[8] Insight, p. 19.
[9] David Tracy, The Achievement of Bernard Lonergan, p. 107.
[10] David Tracy, op.,cit., p. 107.
[11] 見Alex Rosenberg著,歐陽敏譯《當代科學哲學》(Philosophy of Science)(台北:韋伯文化,2004)頁170-8.
[12] Insight, p. 279.
[13] Frederick E. Crowe, Lonergan.(Collegeville: Liturgical press, 1992.)p. 60.
[14] Lonergan, "Cognitional structure" see, Collection, Edited by Frederick E. Crowe, (New York: herder and herder, 1967.)p. 230.
[15] Joseph Flanagan, Quest for Self-Knowledge: An Essay in Lonergan's Philosophy,(Toronto: University of Toronto Press, 1997.)pp. 122-3
[16] Insight, p. 103.
[17] Understanding and Being, p. 3. ; 14. ; 15.; 21.; 33.
[18] Understanding and Being, p. 33.
[19] Joseph Flanagan, op. cit., p. 95.
[20] Understanding and Being, p. 64.
[21] Insight, pp. 531-2.
[22] Insight, p. 44.
[23] Insight, p. 37.
[24] Insight, p. 41.
[25] Insight, p. 41.
[26] 從洛克分辨初性-物的本然樣態,與次性-物為我感官的覺察開始,物的「兩重性」爭論,在一段歷史長河中似乎從未間斷,這個懷德海筆下的「本性之兩分」(bifurcation of nature),對物的理解是個不幸的發展,但若以郎尼根對「物我相關」與「物物相關」的分辨則可輕易拆解爭論。
[27] Insight, p. 737.
[28] Joseph Flanagan, op. cit., p. 113.
[29] Lonergan, Method in Theology, (New York: Herder and Herder, 1972.)pp. 81-3.
[30] 根據圓的定義下完美的圓其實不存在,同樣的物體下墜定律之所以能成立是在絕對真空下,但絕對真空卻只是假設。Understanding and Being, p. 61. 亦可參看陳文祥,《洞察與知識的可能性:郎尼根認知理論研究》輔仁大學哲學研究所博士論文,民94, 頁28-34.
[31] Insight, p. 47.
[32] 基本情況的意思為其情況滿全了根本構造上的洞察之所需的情況,排除了所有外來的干擾,前因與後果在每個面向上都能由一個構作的模型所確立。詳見Insight, p. 47.
[33] Ibid.
[34] Ibid.
[35] Ibid.
[36] 有關古典律的具體論斷可以參考Insight, pp.46-7.;同時,亦可參考關永中教授的詮釋。參見《郎尼根的認知理論──《洞察》卷一釋義》(台北:哲學與文化月刊社,1991)頁69-74.
[37] Understanding and Being, p. 72.
[38] Erwin Schr?dinger, What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell: Mind and Matter, (Cambridge: Cambridge U. Press. 1967) p. 89. 薛丁格同樣發現(或更好說更早發現)古典與統計的機制存在,此書為一重要的科普書而深具價值,郎尼根的見解在科學細節方式與其相近,值得參考。此書有中文版,見仇萬煜、左蘭芬譯《生命是什麼》(台北:貓頭鷹書房,1992)。此處所引之文可見中文版頁117-124
[39] Eriwin Schrodinger, op. cit., p. 85.
[40] Insight, p. 103.
[41] 諸如洞察到遊戲者要不是作弊,要不就是有一「神秘」的力量介入等等。
[42] Hugo Meynell, An Introduction to the Philosophy of Bernard Lonergan, (Toronto: University of Toronto Press, 1991.)p. 23.
[43] 焦爾是第一位用數學等式表達了電能轉換成熱能的比例的科學家。他確立了各種形式的動能基本上具有一致性。他的公式為P=I2R,即每秒的電功率P等於電阻R乘以電流I的平方。

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