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《人文》二OO六年十一月第一五五期

朱熹的《太極圖解》及《太極圖說附解》

方世豪

1.引言

《太極圖》被譽為「天下第一圖」,但關於圖的爭議極多。關於圖的版本、傳承、來源、作者、義理等方面都有很複雜的爭論,本文嘗試就朱熹對《太極圖》和《太極圖說》在關於義理方面的解釋作一個概括介紹,看朱熹如何解釋《太極圖》和《太極圖說》。朱子修訂了周敦頤的《太極圖》,並對圖作了解釋,就是以下的《太極圖解》。這是解釋《太極圖》的。然後朱子又對周敦頤的《太極圖說》作出解釋,寫了《附解》,就下文將會介紹的內容。本文會對朱子此兩文作出解釋,看看朱子到底說甚麼,然後才可對有關爭論作進一步的衡定。

2.朱熹的《太極圖解》

周敦頤《太極圖說》中有《太極圖》,圖有五層,相信是周敦頤教學時自畫以助教學之用,有多個版本。後來朱熹十分喜愛,為圖作解,還修正了周氏之圖。以下是朱子修訂的《太極圖》,和他作所的《太極圖解》。

(第一層的圓),此所謂無極而太極也,所以動而陽、靜而陰之本體也。(朱子自注:太極,理也,陰陽,氣也。氣之所以能動靜者,理為之宰也。)

朱子的《太極圖解》原文並不清楚,但在注文中的解釋卻很清楚。朱子認為「太極」是一個「理」,是在經驗事物以上的;「陰陽」是氣,是經驗事物。「太極」和「陰陽」的關係是,經驗事物之所以有動有靜,是因為有一個「理」作為背後的根據。這個「理為之宰」不是說理使物活動,而是說理是活動背後的根據。

朱子認為《太極圖》第一層之圓是代表太極。而只有一個圓,沒有其他內容是代表「無極而太極」的意思,而朱子「無極」的意思是「上天之載,無聲無臭」,即是沒有經驗內容,不是經驗事物的意思。另外還有一層意思是作為本體的意思,即是作為最後根據的意思。這就表示,「太極」是一個沒有經驗內容的本體。這個世界的經驗事物是有動,有靜,有陰,有陽,而這一切經驗事物的背後有一個本體,就是「太極」。所以這句的意思是這個沒有經驗內容的太極,就是經驗事物有陰有陽有動有靜的根據,即本體了。

然非有以離乎陰陽也(道不離氣),即陰陽而指其本體(器中之道),不雜乎陰陽而為言耳(道是道,器是器,已上三句要離合看之,方得分明)。

朱子並且認為本體是陰陽動靜的根據,但不能說本體可離開陰陽而為一獨立的本體。本體是不能離開陰陽的,即是說本體雖然無經驗內容,但是不能離開經驗內容。即是說本體不是經驗事物,但卻能駕馭經驗,為經驗事物提提供根據。「即陰陽而指其本體」的「即」是相即不離的意思,可解作「藉」。這是說本體不離開經驗事物,而是藉著經驗事物而顯示出本體,本體本身是沒有內容的,是藉著經驗事物才顯其自己。「不雜乎陰陽」是指本體本身並非經驗事物,不可與陰陽經驗事物混為一談。

(第二層的陰陽兩半圖),此○之動而陽,靜而陰也。中○者,其本體也(即是第一層之太極也)。

第二層的圓內有左右兩半不同的內容,這表示本體不是一個與經驗相離的本體,本體在中間即是經驗事物活動的根據。

(第二層左半圖)者,陽之動也,○之用所以行也。(第二層右半圖)者,陰之靜也,○之體所以立也。

動靜是經驗事物的變化,顯示出「太極」之體和用。經驗事物活動,是陽動,經驗事物不活動,是陰靜,陰靜時能顯示出「太極」這個體之為體的「無極」狀態。「太極」作為體,是不活動,是「無」經驗活動。故在靜時,表示不活動,才能體會到「太極」之作為「體」的意思。動便是活動了,一有活動,便是體之用,不復為體本身。動靜所以表示「太極」之「用」和「太極」之「體」。

(第二層右半圖)者,(第二層左半圖)之根也。(第二層左半圖)者,(第二層右半圖)之根也。

這是陰陽互為其根的意思。並沒有所謂陰為本,或陽為本,陰陽為互相配合,互相相對的概念,以文字或圖來表達都會有先後的次序,圖會比文字好些,但也要說明是相對的,互為其根,合起來才成為「太極」表現的全體。以此說體和用也是一樣,體和用並非有先後,是互相相對,互相配合,是「太極」的不同面相,「太極」不單是體,也有用,體和用合起來才是「太極」。

(第三層的五行圖),此陽變陰合,而生水、火、木、金、土也。

由陰陽而變化出五行。由漢儒開始已流行陰陽配合五行來說。五行並非西方自然哲學的世界基本元素,而是代表經驗變化的不同組合,也就是如陰陽代表經驗變化一樣,但現在是由五行來表達,這樣較容易表達世界較複雜的事物變化。我們可看作代表經驗變化的五個符號,並非真的是五種事物。

(S第二三層間之線)者,陽之變也。(反轉S第二三層間之線)者,陰之合也。「水」,陰盛(秋陰初,冬陰盛),故居右(北方之地);「火」,陽盛(春陽初,夏陽盛),故居左(南方之地);「木」,陽稚(陽初故稚),故次火(東方之地);「金」,陰稚(陰初故稚),故次水(西方之地);「土」,沖氣(四沖之氣),故居中。而水火之(X第二三層間之線)交系乎,陰根陽,陽根陰也。水而木,木而火,火而土,土而金,金而復水,如環無端,五氣布,四時行也。

陰陽五行(五行表示陰多陽少或陽多陰少等的成分不同)表示經驗變化,以此來解釋四時,即世界的經驗內容變化。這些句子的表達很明顯是宇宙論式的句子,但始終沒有說到最後根據是甚麼。可見朱子很有興趣於宇宙論的問題。和朱子不同,濂溪一開始是先提出「誠」作為「太極」的內容,道德實踐的意思比宇宙論的意思強,可見朱子的解釋和濂溪是有所不同的。

(第一至三層圖),五行一陰陽,五殊二實,無餘欠也(水火木金土,各一其極,陰陽共一中極,然五行之極,亦即陰陽之極,非五行有餘,而陰陽不足也)。陰陽一太極,精粗本末,無彼此也(精謂太極,粗謂陰陽。理,本也;氣,末也。然雖有精粗本末之殊,實無截然彼此之別)。

這是總括五行和陰陽其本在於「太極」,朱子在注文說得更清楚,「太極」是本,是理;陰陽是末,是氣。所以無論是五行或陰陽,都是說氣,說經驗活動。經驗活動是末,其本在於「太極」。「太極」是本,是理,即是經驗活動以上的根本原理,經驗活動之所以能成為活動,是因為有一個理在,這個理是經驗之成為經驗之原理,這原理也稱為本,稱為「太極」。這是實現條件的理論,可重構如下:

一、經驗事物都有「成為此事物」的條件,這條件就是「理」,「秋」有成為「秋」的理,若能滿足了「秋」的理,「秋」便成為「秋」。

二、經驗事物未必能滿足這條件,即「秋」雖然有秋的理,但我們的具體經驗,可能會發現不能滿足這個理。這時秋便不成為秋。

三、當我們發現秋不成為秋,經驗事物不能滿足這個理,我們便說這個經驗事物不能實現。

四、所以這個理便是本,經驗事物是末。朱子稱這個理為「太極」。

太極本無極,上天之載,無聲無臭也(形上之道,本無方所名狀之可言也)。五行之生,各一其性,氣殊質異,各一其○,無假借也。(第三層之交义線加五行下之小圓),此無極二五所以妙合而無間也。

朱子解釋「太極」的特點,就是「無極」。「無極」的意思是「無聲無臭」,即是「無方所名狀」,可見所謂朱子的「無極」是沒有經驗內容的意思,因為「太極」不是經驗事物,而只是經驗事物所以成為經驗事物的「理」。五行表示經驗事物的氣質各有不同,可歸納為五種性質,但無論何種性質,都有一個「理」,就是「太極」,不是其他。這就是由「無極」到「陰陽」「五行」的總合說。

○,乾男坤女,以氣化者言也,各一其性,而男女一太極也。○,萬物化生,以形化者言也,各一其性,而萬物一太極也。惟人也,得其秀而最靈,則所謂人○者,於是乎在矣。

男和女是經驗事物,所以說是「氣」,是陰陽的例子,而男女就氣而言分屬陰和陽,就理而言,則都是根源於「太極」。太極本只是理,萬物是氣,但就氣化而言,萬物都是本於「太極」。但在萬物之中,人是最優秀,最精靈,人也有太極在其中。在這埵隊l終於提到人了,儒家所最注重的如何做人,說這麼多「太極」「陰陽」「理氣」,固然是對宇宙論的興趣,但最終仍是要說如何做人,所以人是「其秀而最靈」。人之所以為人,也是要本於一「太極」,也就是人也有一「理」,也就是人性。所以朱子主張「性即理」。人性是理,也是太極。

然形,(第二層右半圖)之為也。神,(第二層左半圖)之發也。五性,(第三層五行之圓)之德也。善惡、男女之分也。萬事、萬物之象也。此天下之動,所以紛綸交錯,而吉凶悔吝所由以生也。

太極是理,陰陽是氣化,是經驗事物的變化,會變化成有形事物,會變化成為神妙的活動,會變化成五德,會變化成善惡的行為,循理是善,不循理是惡,也會變化成男女,變化成天下萬事萬物,變化成吉凶悔吝不同的經驗行為。

惟聖人者,又得夫秀之精一,而有以全乎○之體用者也。是以一動一靜,各臻其極,而天下之故,常感通乎寂然不動之中。蓋中也,仁也,感也,所謂(第二層左半圖)也,○之用所以行也。正也,義也,寂也,所謂(第二層右半圖)也,○之體所以立也。中正仁義,渾然全體,而靜者常為主焉,則人○於是乎立。

人能實現人性,即把人之理實現出來,使人成為人。如果能順利地實現出人之理,則成為聖人,聖人便是人中最精秀表現者,因為聖人把「太極」之理的體用全體都表現了出來。聖人是怎樣表現出太極呢?就是由動靜兩方面的經驗活動來表現。動靜兩方面都表現到至極最好的便是聖人了。動是指「常感通」,靜是指「寂然不動之中」。「中」表示體,「寂然不動」表示靜,由人來表現「太極」,靜時會表現出太極之為體。「感通」是動,表現為用,是人的活動,人因經驗活動而有所動,動就是太極之用。所以「中」、「正」、「仁」、「義」、「感」、「寂」都是太極之表現,但若就氣化而言,則有靜有動有陰有陽之分別。最後朱子解釋「主靜,立人極」,強調靜為主,動靜皆是表現理,但在具體工夫上,要常保持著靜,則便能隨時動,若動而不能靜,則失去了體,也就是不順從理。所以「主靜」這樣是「立人極」的工夫,即人能表現出「太極」。

(第一二三層分開)天地日月,四時鬼神,有所不能違矣。君子之戒恐懼,所以修此而吉也;小人之放僻邪侈,所以悖此而凶也。天地人之道,各一○也。陽也,剛也,仁也,所謂(第二層左半圖)也,物之始也;陰也,柔也,義也,所謂(第二層右半圖)也,物之終也。此所謂易也,而三極之道立焉,實則一○也。故曰:易有太極,(第二層左右兩半圖)之謂也。〔1〕

跟著這段由聖人到萬物,宇宙論意味頗強。謂聖人表現太極之理,這個理也是天地萬物之理,所以天地、日月、四時、鬼神都不能違反,因為這是萬物之理。所謂君子,順此理而行,這樣修身便是吉,便是好。若不順此理而行,便是小人,便是凶。所以天地人也應是順此理而行,而此理表現而為陰陽、剛柔、仁義等氣化表現。也因這個理,物可以成為物,人可以成為人,物可以成始成終,也是所謂物之終始。這也就是《易》所講的太極,天地人三者的太極,也是《易》之太極。

由此可見,朱子所解之「太極」是一個「理」。「無極」是無經驗內容的意思。象山和朱子之爭論在「無極」,其實是討論不到二者分歧的重心。「無極」的意思反而沒有甚麼問題,分歧是在「太極」。牟宗三先生就是認為朱子的問題在於把「太極」解為「但理」,即只是理,這和象山的「心即理」的心,頗為不同。

現在再看看朱子怎樣解釋《太極圖說》。

3.《太極圖說》朱熹附解〔2〕

  無極而太極。

上天之載,無聲無臭(是解「無極」二字),而實造化之樞紐,品彙之根柢也(是解「太極」二字)。故曰:「無極而太極。」非太極之外,復有無極也(有無合一之謂道)。

這是解釋「無極」的意思,「無極」就是無經驗內容的意思,並非另一個實體,只是對「太極」的形容。而「太極」就是萬物的最後根據,即是理。這堥S有明言是理,但朱子強調其無經驗內容,則明顯是人以外的存有。

  太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉。

  太極之有動靜,是天命之流行也,所謂「一陰一陽之謂道」。誠者,聖人之本,物之終始,而命之道也。其動也,誠之通也,繼之者善,萬物之所資以始也;其靜也,誠之復也,成之者性,萬物各正其性命也。動極而靜,靜極復動,一動一靜,互為其根,命之所以流行而不已也;動而生陽,靜而生陰,分陰分陽,兩儀立焉,分之所以一定而不移也。蓋太極者,本然之妙也;動靜者,所乘之機也。太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也。是以自其著者而觀之,則動靜不同時,陰陽不同位,而太極無不在焉。自其微者而觀之,則沖漠無朕,而動靜陰陽之理,已悉具於其中矣。雖然,推之於前,而不見其始之合;引之於後,而不見其終之離也。故程子曰:「動靜無端,陰陽無始。」非知道者,孰能識之。

這段解釋陰陽動靜。這段文字前段是重複濂溪的意思,朱子的解釋最重要是提出了「太極」是形上的理,「陰陽」是形下的器。「太極」和「陰陽」是不同的,人可在動靜、陰陽的經驗事物中看到「太極」之理,所以朱子認為不論動靜或陰陽,「太極」都「無不在」。「沖漠無朕」即是「無極」,是說明「太極」,是「動靜陰陽之理」。這埵隊l明顯提出「太極」是理的主張,而且這理是形上之理,和陰陽動靜之氣不同,是陰陽動靜之根源。

  陽變陰合,而生水、火、木、金、土。五氣順布,四時行焉。

  有太極,則一動一靜而兩儀分;有陰陽,則一變一合而五行具。然五行者,質具於地,而氣行於天者也。以質而語其生之序,則曰水、火、木、金、土,而水、木,陽也,火、金,陰也。以氣而語其行之序,則曰木、火、土、金、水,而木、火,陽也,金、水,陰也。又統而言之,則氣陽而質陰也;又錯而言之,則動陽而靜陰也。蓋五行之變,至於不可窮,然無適而非陰陽之道。至其所以為陰陽者,則又無適而非太極之本然也,夫豈有所虧欠閒隔哉!

陰陽五行都是指本於「太極」之理而的經驗事物之變化,陰陽五行可以有不同的組合,不同的次序。這是用以往漢儒對五行的理解來配合而言,並非有甚麼必然性,只是總體想說出一個道理,就是由五行的變化,可變化成經驗世界無窮無盡的不同事物。經驗世界的不同事物和活動都是可由陰陽變化來說明,而陰陽變化是本於「太極」之理。

  五行,一陰陽也;陰陽,一太極也;太極,本無極也。五行之生也,各一其性。

五行具,則造化發育之具無不備矣,故又即此而推本之,以明其渾然一體,莫非無極之妙;而無極之妙,亦未嘗不各具於一物之中也。蓋五行異質,四時異氣,而皆不能外乎陰陽;陰陽異位,動靜異時,而皆不能離乎太極。至於所以為太極者,又初無聲臭之可言,是性之本體然也。天下豈有性外之物哉!然五行之生,隨其氣質而所稟不同,所謂「各一其性」也。各一其性,則渾然太極之全體,無不各具於一物之中,而性之無所不在,又可見矣。

朱子把「性」與「氣質」分而言之,「性」屬於「太極」,可見「太極」是理,性即理。「氣質」屬五行,是氣,是經驗事物的內容。「性」和「氣質」的關係是每一事物有「性」,這「性」就是「太極」之理,是該事物之所以可能成為該事物的條件,作為一形上條件而言,是一個理。就其表現於經驗世界中的動靜陰陽而言,是謂不同的「氣質」。

  無極之真,二五之精,妙合而凝。「乾道成男,坤道成女」,二氣交感,化生萬物。萬物生生,而變化無窮焉。

夫天下無性外之物,而性無不在,此無極、二五所以混融而無閒者也,所謂「妙合」者也。「真」以理言,無妄之謂也;「精」以氣言,不二之名也;「凝」者,聚也,氣聚而成形也。蓋性為之主,而陰陽五行為之經緯錯綜,又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男,則父之道也;陰而順者成女,則母之道也。是人物之始,以氣化而生者也。氣聚成形,則形交氣感,遂以形化,而人物生生,變化無窮矣。自男女而觀之,則男女各一其性,而男女一太極也;自萬物而觀之,則萬物各一其性,而萬物一太極也。蓋合而言之,萬物統體一太極也;分而言之,一物各具一太極也。所謂天下無性外之物,而性無不在者,於此尤可以見其全矣。子思子曰:「君子語大,天下莫能載焉;語小,天下莫能破焉。」此之謂也。

這也是說明「性」是「太極」在萬物中之理,以男女為例,表示陰陽變化出天下的萬事萬物。但「性」才是理,才是「太極」,是理,不是氣,不是經驗事物本身。陰陽是氣,男女是氣,萬物是氣,萬物之變化是氣,但不是太極,太極是理,是萬物之為萬物之理,是萬物之能變化之理。

  惟人也,得其秀而最靈。形既生矣,神發知矣,五性感動,而善惡分,萬事出矣。

此言眾人具動靜之理,而常失之於動也。蓋人物之生,莫不有太極之道焉。然陰陽五行,氣質交運,而人之所稟獨得其秀,故其心為最靈,而有以不失其性之全,所謂天地之心,而人之極也。然形生於陰,神發於陽,五常之性,感物而動,而陽善、陰惡,又以類分,而五性之殊,散為萬事。蓋二氣五行,化生萬物,其在人者又如此。自非聖人全體太極有以定之,則欲動情勝,利害相攻,人極不立,而違禽獸不遠矣。

濂溪說到人,認為人是最重要的。朱子解釋為甚麼人是最重要的,人最重要是因為人的氣質和其他萬物有所不同,「氣質交運,而人之所稟獨得其秀」,很明顯是氣質不同。人的氣質在哪堣ㄕP呢?人的不同在於人有心,人的心是氣質中最靈的,這個心可以把握人之「性」,把握人之理,由此而可把握太極,所以人的心是「天地之心」,是「人之極」,人之所以為人之的地方。陰陽五行變化出萬事萬物,其中聖人能「全體太極有以定之」,萬物是被動的,人卻能把握太極,可以實現出太極之理,但人若不依太極之理,「欲動情勝,利害相攻」,則人不依人之性,人性不立,人失去人之理,人不成為人,人與禽獸相近了。

  聖人定之以中正仁義(聖人之道,仁義中正而已矣),而主靜(無欲故靜),立人極焉。故「聖人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉凶」。

此言聖人全動靜之德,而常本之於靜也。蓋人稟陰陽五行之秀氣以生,而聖人之生,又得其秀之秀者。是以其行之也中,其處之也正,其發之也仁,其裁之也義。蓋一動一靜,莫不有以全夫太極之道,而無所虧焉,則向之所謂欲動情勝、利害相攻者,於此乎定矣。然靜者誠之復,而性之真也。茍非此心寂然無欲而靜,則又何以酬酢事物之變,而一天下之動哉!故聖人中正仁義,動靜周流,而其動也必主乎靜。此其所以成位乎中,而天地日月、四時鬼神,有所不能違也。蓋必體立、而後用有以行,若程子論乾坤動靜,而曰:「不專一則不能直遂,不翕聚則不能發散」,亦此意爾。

這是言人的氣質和萬物不同,是其中最好的,而人之中又以聖人的氣質最好,因為聖人的心能全掌握太極之理,故聖人一動一靜全是太極之理。因為聖人能掌握人之為人之理,所以知道如何決定「欲動情勝,利害相攻」的情況。聖人能夠應付不同的欲動和利害,使之能循理,是因為聖人能本於靜,本於靜則復人性之真,使人心能有一靈活處變的能力,可以應付天下不同的事物,這樣便本於靜而決定天下之動。(此道理近於道家之以靜制動)聖人能循理,表現太極之理,表現出中正仁義,使人成為人,這是合乎理的中道,天地日月、四時鬼神也不能違背這個理。聖人就是使這個理實現的關鍵。

  君子修之吉,小人悖之凶。

聖人太極之全體,一動一靜,無適而非中正仁義之極,蓋不假修為而自然也。未至此而修之,君子之所以吉也;不知此而悖之,小人之所以凶也。修之悖之,亦在乎敬肆之閒而已矣。敬則欲寡而理明,寡之又寡,以至於無,則靜虛動直,而聖可學矣。

朱子所說的「吉」和「凶」,是修德和不修德的分別。聖人把太極之理完全實現出來,未到聖人的境界,但願修德的是吉,是君子,不願修德的是凶,是小人。修德的工夫是敬,敬而做到明理和寡欲,最後做到無欲,就是聖人。聖人是可以由這些工夫修養出來的。

  故曰:「立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。」又曰:「原始反終,故知死生之說。」

陰陽成象,天道之所以立也;剛柔成質,地道之所以立也;仁義成德,人道之所以立也。道一而已,隨事著見,故有三才之別,而於其中又各有體用之分焉,其實則一太極也。陽也﹔剛也,仁也,物之始也;陰也,柔也,義也,物之終也。能原其始,而知所以生,則反其終而知所以死矣。此天地之閒,綱紀造化,流行古今,不言之妙。聖人作《易》,其大意蓋不出此,故引之以證其說。

朱子言太極之理表現為陰陽剛柔仁義等不同的經驗內容,但其理則都是太極,太極是經驗事物之所以生成變化的根源,所以經驗事物的開始和終結都應合於太極之理,這是所謂聖人「原始反終」,「知生死」的說法。

  大哉易也,斯其至矣!

《易》之為書,廣大悉備,然語其至極,則此圖盡之。其指豈不深哉!抑嘗聞之,程子昆弟之學於周子也,周子手是圖以授之。程子之言性與天道,多出於此。然卒未嘗明以此圖示人,是則必有微意焉。學者亦不可以不知也。

朱子認為《太極圖》表達了《易》的道理,周濂溪手繪這圖傳授給程氏兄弟,但程子卻沒有把這圖給別人看。朱子認為程子這樣做一定是有緣故的,但卻沒有說明原因。朱子以為《太極圖》為周濂溪所作,也因此而和陸象山進行一場爭辯。朱子是從義理方面理解,認為這是儒家正宗的義理,而且是對《易》的理解的義理,周濂溪就是由《易》的義理來創作此圖。所以此圖是儒家正宗,而非道家之圖。

﹝附辯﹞愚既為此說,讀者病其分裂已甚,辨詰紛然,苦於酬應之不給也,故總而論之。大抵難者:或謂不當以繼善成性分陰陽,或謂不當以太極陰陽分道器,或謂不當以仁義中正分體用,或謂不當言一物各具一太極。又有謂體用一源,不可言體立而後用行者;又有謂仁為統體,不可偏指為陽動者;又有謂仁義中正之分,不當反其類者。是數者之說,亦皆有理。然惜其於聖賢之意,皆得其一而遺其二也。夫道體之全,渾然一致,而精粗本末、內外賓主之分,粲然於其中,有不可以毫釐差者。此聖賢之言,所以或離或合,或異或同,而乃所以為道體之全也。今徒知所謂渾然者之為大而樂言之,而不知夫所謂粲然者之未始相離也。是以信同疑異,喜合惡離,其論每陷於一偏,卒為無星之稱,無寸之尺而已。豈不誤哉!〔3〕[i]

由此可見當時反對朱子的講法也有不少,朱子把自己收到的意見分為七類:

一、不應以「繼善」和「成性」分別為「陽」和「陰」。

二、不應以「太極」和「陰陽」分開一是「道」一是「器」。

三、不應以「仁義中正」分「體」和「用」。

四、不應說每一事物都各有其太極。

五、不應說先立體才行用,因為「體用一源」,無分先後。

六、「仁」是統體,不可說仁只是陽動。

七、「仁」為統體,但又有「仁義中正」的分別,類別內容不應自相違反。

朱子以為批評者只著意於「道」的渾然全體一面,而忽視了「道」的分別相一面。「道」可以用渾然全體來了解,但「道」也有分解的內容,就是所謂「精粗本末,內外賓主」,「或離或合,或異或同」。只知道「道」的渾然一面,而不知「道」的分解一面,則容易「陷於一偏」。即是說朱子強調分解一面,認為分解地理解「道」是很重要的,相信也因此而引起了與著重渾然理解一派(象山)的爭論。

夫善之與性,不可謂有二物,明矣!然繼之者善,自其陰陽變化而言也;成之者性,自夫人物稟受而言也。陰陽變化,流行而未始有窮,陽之動也;人物稟受,一定而不可易,陰之靜也。以此辨之,則亦安得無二者之分哉!然性善,形而上者也;陰陽,形而下者也。周子之意,亦豈直指善為陽而性為陰哉。但話其分,則以為當屬之此耳。

針對第一點,那些反對以「繼善」和「成性」分別陰陽的意見,朱子解釋「善」和「性」都是「道」的表現,不是說「善」和「性」是兩種事物,但「善」是從經驗事物的變化而言,是從動態變化而言,從活動而言,從「用」而言,「陽」代表動態,因此是「陽之動」。「性」是從人和物所稟受的「理」而言,「理」是從人和物之所以成為人和物的本質上說,是從靜態說,從「體」上說,代表不可改變的「理」,「陰」代表靜態,因此是「性」是「陰之靜」。所以朱子以為從動靜、體用等分解地理解,是可以分為兩個概念。但周子的性善屬形上,陰陽屬形下的講法,則不是現在這性屬陰、善屬陽的意思,「陰陽」是一對符號,所代表的意思並不固定,所以這堿O從不同的分解角度而論不同的陰陽意思。

陰陽太極,不可謂有二理必矣。然太極無象,而陰陽有氣,則亦安得而無上下之殊哉!此其所以為道器之別也。故程子曰:「形而上為道,形而下為器,須著如此說。然器,亦道也,道,亦器也。」得此意而推之,則庶乎其不偏矣。

針對第二點,反對者謂不應分「陰陽太極」為二,朱子說陰陽太極不是二理,理只有一,但太極是說形上之理,陰陽是形下之氣,故一為「道」,一為「器」。「陰陽太極」是分解地理解的「道」,但如要渾然地說「道」,則亦可以說「器亦道,道亦器」。朱子認為明白這「道」,除明白渾然的「道」,也應明白分解的「道」,這才不會有偏差。

仁義中正,同乎一理者也。而析為體用,誠若有未安者。然仁者,善之長也;中者,嘉之會也;義者,利之宜也;正者,貞之體也。而元亨者,誠之通也;利貞者,誠之復也。是則安得為無體用之分哉!

針對第三點,反對者謂不應以仁義中正分「體」和「用」,朱子認為仁義中正代表乾卦的「元亨利貞」,「元亨」表示「誠之通」,代表「用」。「利貞」表示「誠之復」,代表「體」。「元亨利貞」是「道」之渾然表示,是說道之全體,但分解「道」的內容,則可由「體」和「用」來了解。所以就分解的內容來說,是有「體」和「用」的分別。

萬物之生,同一太極者也。而謂其各具,則亦有可疑者。然一物之中,天理完具,不相假借,不相陵奪,此統之所以有宗,會之所以有元也。是則安得不曰各具一太極哉!

針對第四點,朱子認為萬物的根源是同一個太極之理,但萬物的分別在於其每一個事物有其自己的「理」,萬物的根源相同而表現有別,就是所謂「各有一太極」,不能只說一渾然的太極,而忽略了萬物分別的太極。這是說朱子並非不說渾然之理,只是較重視分別之理而已。

若夫所謂「體用一源」者,程子之言蓋已密矣。其曰「體用一源」者,以至微之理言之,則沖漠無朕,而萬象昭然已具也。其曰「顯微無閒」者,以至著之象言之,則即事即物,而此理無乎不在也。言理則先體而後用,蓋舉體而用之理已具,是所以為一源也。言事則先顯而後微,蓋即事而理之體可見,是所以為無閒也。然則所謂一源者,是豈漫無精粗先後之可言哉?況既曰體立而後用行,則亦不嫌於先有此而後有彼矣。

針對第五點「體用一源」說,朱子認為「體用一源」說可以有兩種解釋,一是就其「至微」的「理」而言,即是「理」作為體,是隱微不可見的,是無經驗內容,不是經驗事物,所以是「沖漠無朕」,即「理」不是經驗對象的意思。但「理」作為體而言,已包含了萬事萬物的理,所以可說萬事萬物都在「體」之中。若從「至著」的「象」而言,即是從顯著的經驗對象而言,經驗中的萬事萬物都是有理存在的。「體用一源」從這兩種解釋來理解,便有解釋的先後次序問題。說「理」,則是先講「體」,再講「用」,由此而說「一源」。說「事」(象),則是先講「顯」著的,再講隱「微」的,這樣才可由事象而明白「理」。雖然是說「一源」,但也有精粗先後的講法,所以有「先體後行」的講法。其實說是「先行後體」也無不可,這是分解地理解的方法,不代表「道」的不「渾然」。

所謂仁為統體者,則程子所謂專言之而包四者是也。然其言蓋曰四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者,則是仁之所以包夫四者,固未嘗離夫偏言之一事,亦未有不識夫偏言之一事而可以驟語夫專言之統體者也。況此圖以仁配義,而復以中正參焉。又與陰陽剛柔為類,則亦不得為專言之矣,安得遽以夫統體者言之,而昧夫陰陽動靜之別哉。至於中之為用,則以無過不及者言之,而非指所謂未發之中也。仁不為體,則亦以偏言一事者言之,而非指所謂專言之仁也。對此而言,則正者所以為中之榦,而義者所以為仁之質,又可知矣。其為體用,亦豈為無說哉?

針對第六點和第七點,說「仁」為統體,不應說是「陽動」。朱子認為「仁為統體」的意思,是說「仁」包括「仁義中正」四德,這是用「仁」來概括四德,好像有時用「仁」來概括「五常」一樣。所以有「專言」和「偏言」的分別,「專言」是總括地說,如「仁」包括了「仁義中正」。「偏言」是分別地說,如「仁」只說「仁」,不包括「義中正」。所以「仁為統體」是專言的意思,和「仁義中正」的偏言說法並沒有矛盾,只是理解方法不同而已。這個《太極圖》既要講專言的意思,也要講偏言的意思,所以會有「陰陽動靜」的講法。「陰陽動靜」是偏言,是分別的解釋,故沒有矛盾。「中」是無「過」及「不及」的實踐,不是指「未發之中」的「體」而言。如果說「仁不為體」,這個「仁」是偏言的「仁」,不是專言的「仁」。這其實也是渾然說與分解說的分別。

大抵周子之為是書,語意峻潔而混成,條理精密而疏暢。讀者誠能虛心一意,反覆潛玩,而毋以先入之說亂焉,則庶幾其有得乎周子之心,而無疑於紛紛之說矣。

朱子認為批評者未曾虛心讀周子之書,先有成見,所以才會有所誤解。

﹝注後記﹞熹既為此說,嘗錄以寄廣漢張敬夫。敬夫以書來曰:「二先生所與門人講論問答之言,見於書者詳矣。其於《西銘》,蓋屢言之,至此圖,則未嘗一言及也。謂其必有微意,是則固然。然所謂微意者,果何謂耶?」熹竊謂以為此圖立象盡意,剖析幽微,周子蓋不得已而作也。觀其手授之意,蓋以為惟程子為能當之。至程子而不言,則疑其未有能受之者爾。夫既未能默識於言意之表,則馳心空妙,入耳出囗,其弊必有不勝言者。(朱子自注:近年已覺頗有此弊矣。)觀其答張閎中論《易傳》成書,深患無受之者,及《東見錄》中論橫渠清虛一大之說,使人向別處走,不若且只道敬,則其意亦可見矣。若《西銘》則推人以之天,即近以明遠,於學者日用最為親切,非若此書詳於性命之原,而略於進為之目,有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》、執禮,而於《易》則鮮及焉。其意亦猶此耳。韓子曰:「堯舜之利民也大,禹之慮民也深。」熹於周子、程子亦云。既以復於敬夫,因記其說於此。乾道癸巳四月既望,熹謹書。

象山認為《太極圖》及《太極圖說》非周子所作,其中一個原因就是說,如果周子把此圖傳給了二程,二程為甚麼沒有一言說及此圖。朱子就這個問題作解釋,認為用這個圖象來表示義理,幽深微細,不是容易明白,周濂溪也是不得已才畫此圖來表達。即是說,若可用語言就表達得清楚,則不必畫此圖,就是因為道理不容易明白,才畫圖以輔助了解明白。但因此圖所表義理仍然不容易明白,不是一般人能夠明白,所以二程沒有使用此圖來傳授。周子畫此圖,教授二程,是因為此圖有助教授,而二程也有能力明白此圖所表達的義理,所以用這個方法。二程所以不用這個圖,因為他們的學生不能明白此圖,或此圖不能有助學生明白這圖的義理,故二程放棄了這個方法。因為此圖所表示的義理很難用言語表達,用圖也難,這些都是「空妙」的義理,即是都是較抽象的形上義理,並非經驗知識般內容把握,專門講這些形上之學,會有很多流弊。朱子也覺當時流弊漸生。二程認為《易傳》很難傳授,講橫渠的「清虛一大」的理論,也很難明白,所以不如只講「敬」,這會讓人容易明白些。講由人及天的道理(天道性命相貫通),用橫渠的《西銘》比《太極圖》好,因為《西銘》由近及遠,由日常生活處說起,較為親切。雖然《太極圖》及《太極圖說》在論性命之根源問題較詳細,但由修養進學而明白的步驟卻缺乏了。對一般學生而言,這是很難學到的。朱子也認為這是孔子多言《詩》《書》,學禮,但卻不言《易》的原因。

4.結語

以上是就朱子對《太極圖》及《太極圖說》的解釋作出說明。對於朱子的解釋,在他的理論系統內可說是言之成理。但他把「太極」理解為「理」,把「性」也理解為「理」,屬形上意義,這個意思成為當代學者批評的重點。如勞思光先生以「本性論」來批評,牟宗三先生以「但理」來批評,因而形成很大的爭論。至於宋明理學家中反對朱子的解說者,也有不少,當可以陸象山和劉蕺山為代表。以牟宗三先生的分系來說,象山代表陸王孟子學一派的觀點,蕺山代表宋明理學嫡系一派的觀點。他們關於《太極圖》及《太極圖說》的義理爭論,便成為宋明理學的各派爭論重點,也是各派不同觀點的表現場地,因此是要了解宋明理學各派的分歧,理清楚他們討論的內容是有需要的,這將是一個重要而複雜的課題。

註釋

〔1〕《周敦頤集》p.1-3,陳克明點校,中華書局,1990年。

〔2〕《周敦頤集》p.3-7,陳克明點校,中華書局,1990年。

〔3〕《周敦頤集》p.7-11,陳克明點校,中華書局,1990年。

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