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《人文》二OO六年十二月第一五六期

試論誠德的淵源與在先秦時的發展

─ ─以《易傳》與《中庸》為主要論述(二之一)

張曉芬(輔仁大學中國文學研究所博士班二年級)

摘要

我們都知道做人要誠實,但誠實的來源從何而來?卻模糊不清。是以本文打算就儒家的誠德作一探究。在探究誠字的產生,可發現到甲骨文、金文中無此字,至西周時儒家的經典,如《詩經》、《尚書》等才陸續有誠字產生,但都不是作道德之意義講。至戰國時誠字繁多,尤其在探討心性論的《孟子》、《荀子》書中,屢見不鮮,似乎可看出誠德的形成,與心性論的產生有莫大的關係。發展至《中庸》時,將誠德更進一步推展至形上的本體,為一切道德之源。而《中庸》形上的本體論似乎又與《易傳》的乾元天道思想有關,皆是人可以知天、法天、配天的。是以本文針對《易傳》與《中庸》的誠德作一研究與論述。

關鍵字

誠、形上本體、天道、人道、真實無妄

壹、問題意識

     周敦頤的《通書》第一章<誠上第一>云:

誠者,聖人之本。「大哉乾元,萬物資始。」誠之源也「乾道變化,各正性命」,斯誠立焉。純粹至善者也。故曰:「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」元、亨,誠之通;利、貞,誠之復。大哉易也,性命之源乎![1]

此中「大哉乾元,萬物資始。」乃出於《周易》的<乾彖傳>[2]。然此以「大哉乾元,萬物資始。」釋「誠之源」,是否此表示「乾元」為「誠」的本源?又「乾元」乃是萬物創生的開端,天道的起源;若「乾元」是「誠」的本源的話,那麼,天道的起源是否亦可以「誠」表示?又接下來所謂「乾道變化,各正性命」乃「斯誠立焉。」即指出天道不斷運行變化,使萬物各得其正軌,其本性與方向皆得貞定,如此貞定,誠因此確立。與一開頭所謂的「誠者,聖人之本」相呼應,終是「大哉易也,性命之源乎!」表明了儒家天道性命相貫通的思想。在此,我們是否有發現到周敦頤的《通書》,似乎試圖由「誠」來達到天人相通的境界?由「誠」來恢復性命之根源?我們知道,在儒家經典中,惟《中庸》一書主要在闡釋「誠」的核心概念,其餘的經書對「誠」的敘述不多。在此,可看出周敦頤將《易傳》與《中庸》的概念融合為一,以表達天道與人道的根源。然而二者的核心概念如何能融合為一?是否《中庸》的「誠」與《易傳》的「乾元」思想相通?又《中庸》的「誠」與《易傳》的「誠」有無關係?又二者「誠」這抽象概念如何落實?亦即實踐功夫為何?

    在宋儒承襲先秦的儒學中,我們似乎亦可發現到這些宋儒大家,幾乎都特別強調「誠」。似乎此「誠」可媲美孔子的「仁」、孟子的「義」,如前述周敦頤之外,尚有張載《張子正蒙》<乾稱篇>:

至誠,天性也;不息,天命也。人能至誠,則性盡而神可窮矣。不息,則命行而化可知矣。[3]

又其<誠明篇>亦云:

義命合一存乎理,仁智合一存乎聖,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠。[4]

二程所謂:

今雖知「可欲之謂善」,有諸己,便可言誠。誠便「合內外之道」。……天人無間。[5]

    又:

至誠可以贊天地之化育,則可以與天地參,參贊之意,「先天而天弗違,後天而奉天時」之謂也。非為贊助。只一個誠,何助之有?[6]

集理學之大成的朱熹亦強調有:

     敬是不放肆底意思,誠是不欺妄底意思。

或問:誠是體,仁是用否?曰:理一也,以其實有故為之誠,以其體言有仁義禮智之實,以其用言則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實,故曰五常百行非誠,非也,蓋無其實矣又安得有是名乎![7]

又:

問:忠是人心實理,於事父母謂之孝,處朋友謂之信。……忠與誠皆是實理,一心之謂誠,盡心之謂忠。誠是心之本主,忠又誠之用處。[8]

知他們對誠的詮釋不亞於對仁對義的闡釋,且似乎亦以「誠」表示仁義的主體。何也宋儒這麼強調「誠」?「誠」是否已不是字面上的意思?然而這「誠」這一道德觀念究竟是怎麼產生的?又「誠」的意涵演變如何?又如何實踐?這是本文所欲探究的,是以藉由《易傳》與《中庸》的「誠」為題,探究其實踐的本意。

貳、儒家「誠」德的形成

就「誠」字的源頭探究,在甲骨文、金文中,我們可以發現到一個事實就是:無此字。[9]在《甲骨文》、《金文》等字典,惟可以看到的是「成」字而已。且在《甲骨金文字典》釋義為:

一、殷先王大乙之專稱。《丙》三八:「翌乙酋ㄓ伐于五示上甲成大丁大甲且乙」《叔夷鐘》:「  成唐(湯)」二、用牲法。《京》四三一零:「 成犬敢从湄日亡  永王」三、完成。《  匜》:「牧牛辭誓成」四、成王,西周王名。亦為戰國時中山國王名。《獻  鼎》:「唯成王大  才(在)宗周商(賞)獻    貝」五、成周,西周時的東都洛邑,與舊都鎬京即宗周相對。《何尊》:「  (唯)王初  (遷)  (于)成周」六、通盛。以器受物。《弔家父匡》:「用成(盛)稻粱。」七、通誠。誠然、實在。《叔夷鐘》:「   (肅肅)義政,齊 左右母(毋)疾母(毋)巳至于  (世)曰武靈成(誠)。」[10]

知最後一項假借作「誠」解外,其餘與此無關;然雖作誠然、實在講,但亦非表德性的誠。然而個人另在《秦漢簡帛字典》中,發現則有收錄此「誠」字。然此誠字字形多寫為:(秦簡)、(漢帛書)、    (居延)[11]、(漢馬王堆帛書──戰國縱橫家書)、(漢馬王堆帛書──系辭)、(漢馬王堆帛書──老子(乙))、(漢馬王堆帛書──神祇圖)等等。[12](見附圖)由此字的發展來看,我們是否亦發現了一個事實,就是誠的產生是後來才有的,並非人類開天闢地之始,就有此字。且初由「成」字開始蘊釀,至秦漢時才大量有此「誠」字產生。這是否亦表示一個文化的發展是漸進的,由簡趨繁、具體向抽象,且由人們對自然的搏鬥到自組群體的互助、由現實生活所須邁向個人道德自覺?

    據許卓雲先生<一個整合過程的假設>:

在新石器時代,人類定居生產,食糧有了固定的著落,人口的增殖加快,聚落的疆域也加快擴大。聚落與聚落之間,群體與群體之間,因為擴張,不能不有接觸。接觸頻繁,可隨之而有和平的交易,也會有暴力的衝突。資源、人口、技術與觀念都可在接觸之中,不斷的流轉于不同群體之間。不同群體之間的交流,長久以後,可以有相當的融合,以致呈現相似的文化面貌,也有相當的認同感,最後則融合為一個較大的新群體。這一過程在地理空間上與文化空間上,都可歸納為:接觸→衝突→交流→適應→整合的五個階段。[13]

知文化就在人們互動、衝突、交流中整合而來,而逐步發展的。另外,張豈之先生<從炎黃時代到周秦文化>一文亦云:

距今五千年左右的早期農耕,經過一千多年的積累經驗,到公元前12世紀末,有了發展,進入穩定的農耕時期。這個時候,在今陜西省的渭水流域,周人開始扮演歷史的主角。周原附屬於殷,從殷代中期遷入渭水流域,控制了富鐃的岐西地區以後,建立都邑,逐漸征服了周圍的戎族,建成了國家,這就是《尚書•酒誥》所說:文王肇國在西土,或《大盂鼎銘》謂:文王作邦。文王以後,武王滅殷,建立了宗法血緣為紐帶的周王國。……與農耕發展相對應,西周以禮樂人文文化載于史冊。周公為西周制禮作樂,不是傳說,而是歷史事實。……西周文獻常以德、孝並舉,有孝有德(《詩•大雅•卷阿》)則是當時的禮、樂靈魂。……在西周,敬德既有孝祖的意義,繼承先王、先公功業,也有保民的內容。由此產生了一系列道德範疇,如穆、恭、懿、哲等等,這些都和德、孝有密切的關係。這種德、孝並重的觀念,不但反映于國家制度,即所謂宗廟社稷之禮,也表現在社會意識等方面。[14]

據這些學者們說法,可知西周時已有道德意識的產生。然而他們的道德觀的起源又是如何?徐復觀先生對此則有精闢闡述,其云:

中國的人文精神,並非突然出現,而係經過長期孕育,尤其是經過了神權的精神解放而來的。……人類文化,都是從宗教開始,中國亦不例外。……從甲骨文中,可以看出殷人的精神生活,還未脫離原始狀態;他們的宗教,還是原始性地宗教。當時他們的行為,似乎是通過卜辭而完全決定於外在的神───祖宗神、自然神、及上帝。周人的貢獻,便是在傳統的宗教生活中,注入了自覺的精神;把文化在器物方面的成就,提昇而為觀念方面的展開,以啟發中國道德地人文精神的建立。[15]

又: 

周人革掉了殷人的命(政權),成為新地勝利者;但通過周初文獻所看出的,並不像一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣象,而是易傳所說的「憂患意識」。……在這種遠見中,主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係,及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而未突破時的心理狀態。所以憂患意識,乃人類精神開始直接為事物發生責任感的表現,也即是精神上開始有了人地自覺的表現。……在憂患意識躍動之下,人的信心的根據,漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。這種謹慎與努力,在周初是表現在「敬」、「敬德」、「明德」等觀念堶情C尤其是一個「敬」字,實貫穿於周初人的一切生活之中。……周初所強調的敬的觀念,與宗教的虔敬,近似而實不同,……周初所強調的敬,是人的精神,由散漫而集中,並消解自己的官能欲望於自己所負的責任之前,凸顯出自己主體的積極性與理性作用。……周初所提出的敬的觀念,則是主動的,反省的,因而是內發的心理狀態。這正是自覺的心理狀態,與被動的警戒心理有很大的分別。……周人的哲學,可以用一個「敬」字作代表。……「敬德」是行為的認真,「明德」是行為的明智。……周人建立了一個由「敬」所貫注的「敬德」、「明德」的觀念世界,來照察、指導自己的行為,對自己的行為負責,這正是中國人文精神最早的出現。而此種人文精神,是以「敬」為其動力的,這便使其成為道德的性格。[16]

由此以知,我們人文道德的產生,最初與宗教信仰有密切的關係。從對躍在天,產生不可侵犯的警戒心。將自己完全投擲於人格神的天帝前,徹底皈依而呈現無我的意識。只是到周人時,則從對宗教全全信仰中,跳脫出一自覺覺醒的精神。尤其在周人打敗殷商後,更是如此。因此一憂患意識的覺省,而產生一自覺:原來吉凶成敗的關鍵,不在遙不可及的上帝,而是由自己的因果行為所決定的,是以進一步,有一「敬」的道德觀產生。凡事謹慎努力以自勉。此一觀念滋生,而凸顯出自身的主體性與責任感,是以在敬的道德自覺下,發現人們所作所為,必須對自己行為負責。如此,中國人文道德精神之覺醒。在此,我們要問的是:是否「誠」德亦在「恭敬」的道德觀下產生?據吳怡《中庸誠的哲學》云:

關於這個誠字的源頭,我們追溯到春秋時代以前,發現了一個值得注意的事實,就是現存春秋以前的最可靠的典籍中,非但沒有一個像中庸堥犖堥膃陳S殊色彩的誠字,甚之連當作助詞用的誠字也非常少見。[17]

如此說來,是否在春秋以前,人文道德的發展還未有「誠」德的產生?抑或是當時「誠」依附在「敬」的道德觀庇蔭下,尚沒有獨立發展出來?若進一步就春秋前儒家的經典來看,是否真如前述所云?

首先,《詩經》:個人查閱全書,發現惟<大雅嵩高>:「謝于誠歸」一句,有「誠」字。據鄭《箋》云:「謝于誠歸,誠歸於謝。」[18]據此解及上下文意推敲,此當助詞講。非作德性解的誠意。

    就《書經》來看,發現只有<大禹謨>:「至誠感神,矧知有苗。」與<太甲下>:「鬼神無常享,享于克誠。」二句有誠[19]。然此二處乃出於後人所謂的《偽古文尚書》。據閻若璩等人考證此《偽古文尚書》是東晉梅頤所假託。所以此二誠字是否出於春秋以前,亦頗有問題。

    而《易經》六十四卦的卦辭中亦沒有一個誠字,只有易傳<十翼>的<乾文言>有,所謂:

子曰:「龍德而正中者也,庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化」。

子曰:「君子進德修業,忠信所以進德也,修辭立其誠,所以居業也。」[20]

而此《十翼》是否在春秋以前?後人懷疑此易傳的誠字,乃漢儒的作品。[21]是以據此以證,尚存疑若干。

而《春秋經》中沒有誠字,春秋三傳堨u有《公羊傳》有兩個誠字,即:

勇士曰:「嘻!子誠仁人也。」(公羊宣公六年)

叔術覺焉,曰:「嘻,此誠爾國也。」(公羊昭公三十一年)[22]

而《公羊傳》乃是春秋以後的作品,所以此二誠字亦非在春秋以前的經典中。

    據三禮而言,可發現到《周禮》與《儀禮》中沒有誠字,獨獨《禮記》有誠字,但我們知道,此乃孔子後學所記,漢儒所編,亦非春秋前有。所以依此是否可證實春秋以前,誠德應是尚未發展的?吳怡先生對此,亦云:

今天我們研究春秋以前的思想,最可靠的,當然是儒家的這幾部經典,而且也是流傳至今,唯一的資料。但從這幾部經典中,我們卻找不到一個和中庸之誠相似的誠字,可見春秋以前這個誠字並未通用。[23]

若是如此,至戰國時,誠是如何呢?若以戰國初期的子書──《論語》來看「誠」,發現到獨此二篇有誠,即:

愛之欲其生,惡之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也。誠不以富,亦祇以異。<顏淵篇>

善人為邦百年,亦可以勝殘去殺矣。誠哉是言也。<子路篇>[24]

然此二誠字據朱熹注解,可知當助詞講,並非德性之名詞。[25]

    據《老子》一書,可發現到只有一個當助詞用的誠字,即:

古之所謂『曲則全』者,豈虛言哉,誠全而歸之。(第二十二章)[26]

而在《墨子》書中雖然提到儒家許多德行,但都沒有作德行之誠。[27]

    然在《韓非子》書中,則有不少的誠字,如:

是故誠有功,則雖疏必賞;誠有過,則雖近愛必誅。<主道>

為人主者,誠明於臣之所言,則別賢不肖如黑白矣。<說疑>

孔子墨子,俱道堯舜,而取舍不同,皆自謂真堯舜,堯舜不復生,將誰使定儒墨之誠乎!<顯學>

惟最後一則「誠」是作真實解[28]。但據上下文義看,此誠僅是用來形容真儒或真墨,和心性自反的道德──誠,仍截然有別。但由此書看來,可知誠字到戰國末期是非常通行了,這一事實是不可抹煞的。然除上述外,另外的子書如:《孟子》、《荀子》與《莊子》又是如何?個人就《孟子》一書查閱,可發現到其中共有二十一個誠字,其中十個誠字當作助詞用[29],另外,這十一個誠字則具有特殊意義,即:

萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。<盡心上>

彼以愛兄之道來,故誠信而喜之,奚偽焉?<萬章章句>

然友反命。世子曰:「然,是誠在我。」<滕文公篇>

以力服人者,非心服,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也。<公孫丑下>

居下位而不獲於上,民不可得而治也。獲於上有道,不信於友,弗獲於上矣,信於友有道,事親弗悅,弗信於友矣,悅親有道,反身不誠,不悅於親矣,誠身有道,不明乎善,不誠其道矣,是故誠者,天之道也,思誠者,人之道也,至誠而不動者,未之有也,不誠,未有能動者也。<離婁篇>

尤其後者,似乎與《中庸》的第二十章相似,《中庸》第二十章云:

在下位,不獲乎上,民不可得而治矣,獲乎上有道,不信乎朋友,不獲乎上矣,信乎朋友有道,不順乎親,不信乎朋友矣,順乎親有道,反諸身不誠,不順乎親矣,誠身有道,不明乎善,不誠乎身矣,誠者,天之道,誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人矣,誠之者,擇善而固執之者也。[30]

二者句法、意思皆很相似,因此,這兒出現一個頗令人深思的問題,就是:為何在心性自反的論述下,二者頗類似?若再就《荀子》書中查閱,亦可發現到有七十個誠字,其中四十個作動詞用外,其餘的和《中庸》的「誠」意思亦很相似[31],尤其在《荀子》<不茍篇>則有誠之專論,其云:

君子養心莫善於誠,致誠則無他事矣,唯仁之為守,唯義之為行。誠心守

仁則形,形則神,神則能化矣。誠心行義則理,理則明,明則能變矣!變

化代興謂之天德。天不言而人推高焉;地不言而人推厚焉;四時不言而百

姓期焉,夫此有常以至其誠者也。君子至德,嘿然而喻,未施而親,不怒

而威,夫此順命以慎其獨者也。善之為道者,不誠則不獨,不獨則不形,

不形則雖作於心,見於色,出於言,民猶若未從也。雖從必疑。天地為大

矣,不誠則不能化萬物。聖人為知矣,不誠則不能化萬民,父子為親矣,

不誠則疏,君上為尊矣,不誠則卑,夫誠者,君子之所守,而政事之本也。[32]

此則可發現到其視「誠」乃修養功夫之首要。有誠乃仁義道德能守,不誠則無物也。又此誠亦深具有「慎獨」之意義在。是否在此誠德已有所發展?而道家的《莊子》一書,亦可發現到其中共有十六個誠字,除了八個作助詞外,其餘的和《中庸》的誠亦頗相似。如:

反己而不窮,循古而不摩,大人之誠。<徐無鬼>

修胸中之誠,以應天地之情而勿攖。<徐無鬼>

唯仁義之行,唯且無誠。<徐無鬼>

真者,精誠之至也,不精不誠不能動人。<漁父>[33]

然此皆是在<雜篇>中。我們知到《莊子》一書,惟內篇是莊子所作外,其他<外篇>、<雜篇>為後人所為[34]。而<內篇>中,獨<德充符>:「忘其所不忘,此謂誠忘。」這句有「誠」字,然據上下文意推敲,知此誠字作助詞解。所以想必《莊子》書中的誠德發展應頗晚,絕不是在戰國初期。且觀此誠似乎已發展到是一種精神之內聚,純化而成的一種至真境界。又此誠和仁義的關係,是採取逆轉方式,由超越仁義而後見精誠。則與《孟子》、《荀子》的誠,有所不同;《孟子》等誠是由仁義行;《荀子》的誠,則是去行仁義,但都離不了仁義之行。而此《莊子》則是超越仁義見精誠。

    另外,《禮記》<大學>有七個誠字,而這七個誠字,據吳怡先生研究,皆只有一個意思,即「誠意」[35]。此誠意前接格物、致知、後接正心、修身,屬於修行的路。然此誠已落在意上,和道德之修養有關,但與另一<中庸>的誠,論述到天道、天性似乎仍有一段距離。

《禮記》其他各篇,除<中庸>、<大學>外,共有十五個誠字。如:

使人不由其誠,教人不盡其材,其施之也悖,其求之也拂。<學記第十八篇>

窮本不知變,樂之情也。著誠去偽,禮之經也。<樂記第十九篇>[36]

大抵此誠字意思落在誠信上,和荀子的端誠、誠信相同。

    由此等經典的探究,我們似乎可約略得到以下的結論,就是:

一、春秋以前,誠字只有幾個,且似乎作助詞用,尚未作德性之解。

二、在戰國時期的子書中,方見誠字之多,且集中在《孟子》、《荀子》、《莊子》等三書,以及《禮記》中。且這些「誠」似乎與心性的修養有關,所以此誠字產生的背景,是否在心性問題成熟後,方有的?這一點頗值吾們深究。

三、由《易傳》、《孟子》、《莊子》、《荀子》,及《禮記》的<大學篇>等等看「誠」,可發現到這些「誠」不是落實在意上,便是凝聚在心中,為一道德修養的實踐境界。然而此誠似乎與《中庸》的誠不太一樣。在《中庸》的誠似乎以誠作形上之主體,不再是僅僅論道德修養的意誠而已。如:

誠者,天之道;誠之者,人之道也。誠者不勉而中,不思而得;從容中道,聖人也;誠之者,擇善而固執之者也。<中庸第二十章>

自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。<中庸第二十一章>

誠者,自成也。而道,自道也。誠者,物之終始;不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。<中庸第二十五章>

以見中庸的誠不僅落實,且有向上提昇,為形上之主體意義。是否在此「誠」的發展已至道德之上,心性之源、形上的本體論?

    在此,頗值吾們深思一個問題是:誠德形成似乎與心性修養有關。不然,何以在論心性方面等子書中,如《孟子》、《荀子》等,多方提及誠之為德?是否在心性論成熟後,方有此一誠德產生?還有,繼《孟子》、《荀子》之後,《禮記》的<中庸>所論的誠,似乎已超越至天道、天理,為形上之主體!究此誠是否已發展到為人心性之源?若是,那人性是什麼?據儒家──孟子所主張是「人性向善」,亦及人性有向善的潛能,然而此向善的人性由何而來?據傅佩榮先生研究,指出:

天是儒家人性論的起點與終點。就起點來說,<中庸>所云的「天命之謂性」(一章),作了明白的肯定。就終點來說,則值得進一步申論即所謂儒家人性論的「最高理想」──天人合德論。[37]

若是,儒家所論人性之源,是否可溯及於天?由對天之敬與畏,產生一超自然界之理,而下貫至人性之理,如<中庸>的「天命之謂性」。如此「性」操之在我,如孟子所云:

萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。<盡心上>

而誠與天理得一連貫。然而為何在《論語》中,天道與心性論,孔子沒有深論,至後來的《孟子》、《荀子》與《易傳》、《中庸》才大加發揮?而此誠德──一種心性自反的精神修養,卻不見於《論語》?是否因為春秋以前對於心性問題的見解還沒有成熟。雖他們曾提到性字,如:

豈弟君子,俾爾彌爾性,似先公酋矣。《詩經》<大雅•卷阿>

節性,惟日其邁。《尚書》<周書•召誥>

故天棄我,不有康食,不虞天性,不迪率典。」《尚書》<商書•西伯既戡黎>

據傅斯年先生云:

召誥所謂「節性」,按之呂覽,本是「節生」;大雅所謂「彌爾性」,按之金文,乃是「彌厥生」,皆與性論無涉。[38]

以知這些經書堛漫呇r,未曾觸及心性的根本問題。他們所談到的是向外的信字,與敬字,尚沒有一個內反於心性的誠字。如此說來這個誠字,可以肯定應是隨著心性問題的成熟,而逐漸發展的。迨至《孟子》、《荀子》等論心性問題,如火如荼的展開時,誠德亦逐漸形成與彰顯。

參、《易傳》誠德的意涵

就《易經》<文言>:「閑邪存其誠」、「修辭立其誠」二者,可看出此誠已是一種精神的修養,尤其像「庸言之信,庸行之謹」,和《中庸》的「庸德之行,庸言之謹。」意思相似。所以是否《易》的誠與《中庸》的誠有著密切關係?常言道,「易與中庸相表堙v。究竟《易經》與《中庸》有何關係?在此就《易經》之誠作一探究與論述。

一、誠之意─ ─真實盡己

    此「閑邪存其誠」與「修辭立其誠」二句,乃出自《易》<文言>釋<乾卦>爻辭而來;一是釋<九二爻>與<九三爻>,原文如下:

九二曰:「見龍在田,利見大人」。何謂也?子曰:「龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化。《易》曰:『見龍在田,利見大人。』君德也。」

九三曰:「君子終日乾乾,夕惕若,厲無咎」。何謂也?子曰:「君子進德修業。忠信,所以進德也。修辭立其誠,所以居業也。知至至之,可與幾也。知終終之,可與存義也。是故居上位而不驕,在下位而不憂。故乾乾因其時而惕,雖危無咎矣。」[39]

《朱子本義》云:

正中,不潛而未躍之時也。常言亦信,常行亦謹,盛德之至也。閑邪存其誠,無斁亦保之意。言君德也者,釋大人之為九二也。[40]

知君德在平常言行之德;言必信,行必果。通情達理,謹言慎行。此默默行仁道之學養,乃真君子的中正之道。是以存心忠誠,以離邪偽。

另外,王船山《易內傳》亦云:

正中,謂正位乎中也。以貞悔言之,二五為上下卦之中。以三才之位言之,二出地上,五在天下,天地之間,大化之所流行,亦中也。乾無當位不當位,天化無所不行。凡位皆其位也,中斯正矣,故曰正中。庸也者,用也,日用之言行也。在田,卑邇之事,因人情,達物理,以制言行,出乎身,加乎民,必信必謹,以通志而成務也。剛健以閑邪,執中以存誠,閑邪則誠可存,抑存誠於中,而邪固不得干也。程子以克己復禮為乾道,此之謂也。履中而在下,故曰不伐。以陽爻居陰位,變民物濁柔之質,反其天性,故曰化。凡此皆守約施博之道。德成於己,而達物之情,君天下之德,於此立焉。及其升乎五位,亦推此而行之爾,以為天下之所利見,而高明廣大之至德,不越乎中庸精微之實學,亦於此見矣。[41]

知此等釋<九二爻辭>在表明行事有成以立德為先;九二之位,既已出潛,又未到躍,必先涵養正中之德。此德乃是出言有信,行為踐履為謹,存心忠誠,無邪偽之思,並默默行善,外柔內剛,使德行廣被,感化他物,此則在田出潛之象,亦正是大有為之德行。然觀這些學者注解,似乎並未專對「誠」作解釋,我們僅就上下文意推敲,知誠乃與忠連貫解釋,賦與一真實盡己之意。[42]

觀<九三爻辭>的<文言>,王弼注是:

處一體之極,是至也;居一卦之盡,是終也。處事之至而不犯咎,知至者也,故可與成務矣。處終而能全其終,知終者也。夫進物之速者,義不若利;存物之終者,利不及義。故「靡不有初,鮮克有終。」夫可與存義者,其唯知終者乎![43]

凡事保持中道行之,知至知極,但不做至極,總予他人留退路想。當然求速求效率,以利掛帥最能鼓舞人心,達其成效;但就長遠來看,利不及義,有道義為本,方能長久。

《朱子本義》解:

忠信,主於心者,無一念不誠也。修辭,見於事者,無一言之不實也。雖有忠信之心,然非修辭立誠,則無以居之。知至至之,進德之事。知終終之,居業之事。所以終日乾乾而夕猶惕若者,以此故也。可上可下,不驕不憂,所謂無咎也。[44]

知君子欲進德修業,惟有忠信。此忠信就是無一念不誠也。說到做到,表堣@致,言行相符;然又以說話信實、懇摯,為開展功業之起步。知道可達,即努力達到;知道可貫徹至終,就力行於成。所以君子終日自強不息,戒慎謹惕,驕傲不得,亦消極不得,無論居上位或下位者,終是努力不懈,惕厲不斷,如此雖危亦安,自然無禍患。

  由上述對《易》誠的分析闡釋,可發現到此誠乃強調一道德意識,即真實、信實,對人不欺、對己無妄之意。與忠相表堙A所謂忠誠一詞相連,以表示認真盡己之意。

  若專對誠字解釋,如何作解?據朱熹云:

誠,實理也,亦誠愨也。由漢以來,專以誠愨言誠,至程子乃以實理言。後學皆棄誠愨之說不觀。中庸亦有言理為誠處,亦有言誠愨為誠處。[45]

知此誠乃信守的態度,包涵有實理之意。然朱熹在《中庸》論誠,所謂「誠者,天之道也」;朱注為:「誠者,真實無妄之謂。」[46]此真實無妄是否就是實理?又此誠是否可等同於《易》的真實盡己?然究竟真實無妄指何?據錢穆先生對此一探究,云:

當知天體乃真實有此天體,群星真實有此群星,太陽真實有此太陽,地球真實有此地球,凡此皆真實不妄。循此以往,風雲雨露,乃真實有此風雲雨露;山海水陸,乃真實有此山海水陸;魚蟲鳥獸,真實有此魚蟲鳥獸;人類男女死生,亦真實有此男女死生。更循此以往,喜怒哀樂,亦真實有此喜怒哀樂;飢寒溫飽,亦真實有此飢寒溫飽,凡此皆各各真實,不虛不妄,中國古人則認為天道,故曰:「誠者,天之道」。[47]

然黃少甫先生對此亦云:

由朱子語知誠既為真實無妄,夫物之最真實無妄者,必其本來面目,無執著、無成見、無虛偽、無矯飾。自物之本身言之,即未經變化之至純之本質;自「我」言之,不可透過任何思想、任何意識。有思想、有意識,即為存於我念之物,而非其原來面目矣。誠之為狀既如是,故以「本體」一辭以名之。[48]

知真實無妄就是現其本來面目。亦即還原本體所在,抑或是天道之本現。然在此,我們要問的是:是否在天道上,《易傳》與《中庸》相關連?又《中庸》把「誠」提昇為天之道,而在儒家等論著中,在天道方面,闡發最具體的,首推《易傳》,如此,《中庸》之誠,是否與《易》之天道有關?是以在誠的論述上,二者極為相近?

我們知道,《易傳》關於天道的論述有:

範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜而知,故神無方而易無體。<繫辭傳上>第四章。

乾以易知,坤以簡能,易則易知,簡則易從,易知則有親,易從則有功,有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業。易簡而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。<繫辭傳上>第一章。

知乾坤表天地之道,雖其高深莫測,但其運行之跡卻是神而不秘,易知易從的;所謂:

神也者,妙萬物而為言者也。<說卦傳>第六章。

知變化之道,其知神之所為乎!<繫辭傳上>第九章。

  神而明之,存乎其人。<繫辭傳上>第十二章。

  知幾其神乎!<繫辭傳下>第五章。

  精義入神,以致用也。<繫辭傳下>第五章。

以見人是可以明神、知神與入神的。天道之所以神,乃在於其能妙萬物,是以天道不離萬物,所以有其微妙的軌跡可尋,亦即其所謂的「幾」──「動之微也」,但亦表示人是可以從它的作用上,窺測天行的。據此一分析,儒家的天道應是具有一「神而不秘」的特色。又《易》<繫辭傳>亦云:

一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。<繫辭傳上>第五章。

   天地之大德曰生。<繫辭傳下>第一章。

   生生之謂易。<繫辭傳上>第五章。

   剛柔相摩,八卦相盪,鼓之以雷霆,潤之以風雨,日月運行,一寒一暑,乾道成男,坤道成女,乾知大始,坤作成物。<繫辭傳上>第一章。

知萬物化生,由陰陽相感相生而來。然天道賦與萬物生生之理,而任物自化。所以在此此一天道是否亦具有生生不息的特色?又此一天道自有其理則,有它的法象,人是可以憑這些理則、法象,窺測天行,與天合一?所以在此一理念看,《易傳》與《中庸》的天道觀是相通的,亦天道、天命非外在一種天的道理或命令,而是宇宙的生機,而此生機與人性相連,所以《中庸》有云:「天命之謂性。」然而《中庸》所論天道,雖具有此二特色,但與《易傳》的天道相同乎?據徐復觀先生對此二者比較,發現:

易傳的作者,導入陰陽的觀念而加以發展,這對卦爻的解釋,是一大進步;

對宇宙的說明,也是一大進步。但陰陽的觀念,極其究,它是一個物質性的概念。一陰一陽的變化,和中庸上魚躍鳶飛,淵渟嶽峙而感到這是天道的流行時,這是對於自然現象所作的價值肯定,在這種肯定中,固然人的精神可以與自然發生相通相感的情感,乃至於心靈的啟發,但人並不由此而受到自然現象的規定。陰陽的變化,是物質性的變化,由這種變化以作天命的具體說明,在這種變化中來建立道德的根據,即是在物質變化中來建立道德的根據,也即是人的道德根源,係由這種物質性的變化所規定。[49]以知《中庸》的天道與《易傳》的天道仍有不同,雖二者皆具有生生不息、玄妙可循的生機特色,但《中庸》把天道歸於人生的道德實踐而論,且由誠以包括,所以「誠者,天之道」以互應「誠明之謂性」這一說。是以《中庸》的天道與性命相通,而天道即是至誠之道;而《易傳》不然,其天道乃是一陰一陽變化而來,只是順此變化是善,稟受此變化是性,而此性有其物質之性,受陰陽的限定。如此說來,是否與告子所謂的「生之謂性」[50]相似?亦如荀子的「生之所以然者,謂之性也」之說相似?[51]若是,則此《易傳》的性是指陰陽所生,無所謂道德的意義。

  由此以知,《中庸》的誠不僅指為人處事的道德表現,亦提昇為天道的歸屬,人性的理則,亦復是天命落實於人性的淵源。

(待續)

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