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《人文》二OO六年十二月第一五六期

試論誠德的淵源與在先秦時的發展

─ ─以《易傳》與《中庸》為主要論述(二之二)

張曉芬(輔仁大學中國文學研究所博士班二年級)

肆、《中庸》誠德的意涵

    「誠道」乃《中庸》的根本,然此重要的根本,其意義究竟如何?

    就《中庸》的誠道而言,我們可發現主要在第廿、廿一、廿二、廿三、廿四、廿五、廿六、卅二等章出現。在這些篇章中,又以第廿章所謂:「誠者,天之道」與第廿五章的「誠者,物之終始。」可看出其以誠作宇宙萬物的淵源。除此二章為本體論述(一)外,《中庸》對誠的論述,又可分成之後幾項作說明。

一、誠為人之本─ ─形上的主體

     《中庸》第二十章云:

誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也;誠之者,擇善而固執之者也。

此將誠者視為天道,而做到誠的工夫,則是人道。天道乃「不勉而中,不思而得,從容中道」,而人道則是「擇善而固執」。此「擇善而固執」意為固守誠道,以誠出發,莫不為善,反觀的,善之根源在於誠。此以誠界定天道的本質,試以天道獲得人生之道,以達天人合一的意義。此誠落實到人的內心,則可以心安與否作檢證。將超越的天,降凡到人心上來,此天在人心中則是「誠」。

第二十五章云:

誠者,自成也。而道,自道也。誠者,物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也;性之德也,合內外之道也,故時措之宜也。

曾仰如先生在其《形上學》一書中,將宇宙的本體稱為「基本原理」或「第一原理」;所謂「第一原理」即:

任何物不管在甚麼方式或情形下從斯而來者也。[52]

又:

最基本原理或第一原理又叫做自明原理,它們所含的真理不需要證明或推理作用,就可一目了然。[53]

如此說來,「誠者,自成也。而道者,自道也。」亦即「誠」這第一原理是自我完成,自我形成的。所以萬物本體皆自我形成,則不需靠外物幫忙。然「誠者,物之終始。」誠乃萬物之本體,無誠則無物。如此誠,「非自成己而已也,所以成物也。」知誠有「成己」與「成物」兩種作用或功能。此成己成物在人性上則是仁與知之德。而仁德之完成是「內」,知之德為形成萬物之道,是外道,所以誠「合內外之道」且不論在內或外,皆可無時不宜。

    此將誠已明顯表示為形上學的第一原理,所以有自成與成物作用。落在人性上則是在內為仁,在外為知。

    另在鄔昆如先生<中國形上學的三個向度>亦云:

中國形上學的內涵,可以說廣泛得多;除了「物理之後」外,尚有「倫理之後」,以及「符號之後」。……而「倫理之後」的「超倫理」,以及「符號之後」的「超符號」則是以「體驗」和「開悟」為通往真理的道途。……中國哲學一直以儒家為主流,倫理道德始終是思想的核心;其形上學因而是「倫理之後」,其思想進路是透過對「道德規範」,去尋找道德的最終基礎。……天的概念就是其中的核心。[54]

以知中國哲學以儒家為主流,倫理道德是思想的核心;其形上的本體名為「倫理之後」,思想的進路是透過所謂的「道德規範」,尋找道德的根源。欲找其道德根源必也須以力行中的深切體悟為出發點,然天是儒家核心的形上內容,以「天」可以賞善罰惡,是善惡報應的主宰。

二、誠之本意─ ─盡性

《中庸》第二十一章云:

自誠明,謂之性;自明誠,謂之教。誠則明矣,明則誠矣。

第二十二章云:

唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。

朱熹對此解釋是:

盡其性者,德無不實,故無人欲之私,而天命之在我者,察之由之,巨細精粗,無毫髮之不盡也,人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同,而有異耳,能盡之者,謂知之無不明,而處之無不當也。[55]

此意在表明人的德性是真實不妄的,無人欲之私,然後以明天命在我的本性。宇宙中,人是物之一體,在人中,則我又是人之一體,其間原可相通,只因人類之私心與偏見,築起彼此隔閡的藩籬。所以我們應打通這道樊籬,首先,必要是反身而誠。然而反身而誠後,何也?盡人之性則可盡物之性?據楊祖漢先生對此解為:

因性是天道天命,是萬物一源,是一切存在之本體。若要盡此性,便即是要將興性的絕對普遍性完全加以實現,這便非要實現一切人與物之性不可。[56]

其以為性是存在之本體,性具有普遍性,是以人性與物性為一,故盡人性則要將此性的普遍性實現,方可盡物性。高柏園先生對此亦云:

吾人之所以能盡己性而盡人物之性,即在吾人盡性之時,即能貞定天地萬物之存在意義,而使其成為道德價值義之真實。[57]

其以為吾人盡本性時,方以確證萬物存在的意義,是以實踐道德哲理時,有其依據,此道德哲理非憑空虛有的,是普遍存在萬物之中。然誠與人性、物性的關係如何?據譚宇權先生以圖表闡釋,則是:

在人(人性)

誠(宇宙本體)→性 特殊概念(盡人性,則可盡物性。)

 

在物(物性) → 窮極宇宙之理 →成為宇宙間頂天立地之偉人。[58]

知誠為宇宙本體,落在人身上是人性,物上是物性。而人必須盡人性,方以窮極宇宙之理,則盡物性。又人當如何盡人性以達盡物性之理?據鄔昆如先生云:

天命、天志、天道,都是人性的根源。禮記中庸的「天命之謂性」,就是把人性的根源歸諸於天的例證。……天理所展現的是「上天有道」,所訴求的則是「人間有德」。人間的德行,有個別性、獨立性的「修身」,有群體性、社會性的「齊家、治國、平天下」。[59]

原來人性的根源在天,亦人人心中皆有個天理在,所以在宋明理學中則強調「吾心即宇宙」或者「心外無物」的絕對唯心論。[60]

第二十三章云:

其次致曲,曲能有誠;誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化;天下至誠能化。

此中的「曲」指何?何以「曲能有誠」?據鄭注云:

其次,謂明誠者也,致、至也。曲,猶小小之事也。[61]

朱注解:

其次,通大賢以下,凡誠有未至而言也。致、推致也。曲、一偏也。[62]

二者將曲作小、偏之意,然此小、偏之意對「曲能有誠」如何解釋之通?是以作小、偏之意不妥。此「曲」在《易繫辭傳上》亦有,所謂

(易道)範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜之道而知,故神無方而易無體。[63]

據吳怡對「曲成」的解釋是:

所謂曲成,在方法上來講,就是不以自己的主觀之見,正面去解決問題,必須繞個彎子,像地之順承天道一樣,遷就別人,而在無形中把問題解決了。[64]

若將致曲之意作曲成之解,似乎「致曲」有一追求順承之意義在。此順承之道亦如《易經》的「坤道」,《易繫辭傳上》所謂:「坤作成形」。如此說來,是否順承天道之坤道,乃是化生萬物的根源?那麼,化生萬物之誠道,必然也必要有「曲」(順從)的意義在,否則,又如何能化生萬物?譚宇權先生對此「其次致曲,曲能有誠。」則解釋為:

其次談到追求順承之道。有順承性質,才能有產生化生萬物的誠道。[65]

如此之解,則將誠這一形上本體,視有順承的性質,是以造成形而下的物。如此再經化生演變,形成世界萬物。

三、至誠的變化

(一)預知禍福

第二十四章云:

至誠之道,可以前知;國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體;禍福將至,善,必先知之。不善,必先知之;故至誠如神。

此強調至誠盡性則可未卜先知。另外,人生禍福與行為善惡連接,善因結福,惡因結禍。至誠的效果,可以預知禍福吉凶。何以誠可前知一切?據朱熹在《大學章句》云:

蓋人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理,惟於理有未窮,故其知有不盡也。是以大學始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理,而益窮之,以求至乎其極,至於用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表媞貒妗L不到,而吾心之全體大用無不明矣。[66]

知能達此「眾物之表媞貒妗L不到」、「吾心之全體大用無不明」之境,可謂出神入化,相當《易傳》所謂的「知幾」與「通神」地步。然而關於「誠以前知」,王陽明先生對此有一精闢論述:

或問至誠前知。先生曰:「誠是實理,只是一個良知,實理之妙用流行就是神。其萌動處就是幾,誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來,雖聖人有所不免。聖人只是知幾遇變而通耳。良知無前後,只知得見在的幾便是一了百了。若有個前知的心,就是私心。就有趨避利害的意。邵子必於前知,終是利害心未盡處。」[67]

視誠為一實理,亦即良知。良知之萌是幾,妙用是神,能視得此幾與神者則是聖人。聖人並非預知禍福,而僅是知幾處變以求通達而已。

(二)成物

第二十六章云:

故至誠無息;不息則久。久則徵,徵則悠遠,悠遠則博厚,博厚則高明。博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆。如此者,不見而章,不動而變,無為而成。

真正有誠的人是會不斷的努力,亦如宇宙存在的本體是永不止息。如此自強不息則可博大高明,載物成物。此亦在論至誠不息的效果。所謂「精誠所至,金石為開。」以誠乃內接心性的精神動能。天道之所以成就萬物亦在於不息。此不息或許就是誠的動能乎?陳立夫先生對此有云:

誠既為動能,動能之表現為波,如光波、聲波、電波、力波等,波可集中,光波之集中於一點,謂之焦點,為最明亮。故曰:「誠則明」。聲波之集中於一點復轉換成電波,則可廣播至無遠弗屆,故至誠能成其大,能及其遠,由「不息則久」以達「悠久無疆」。電波聚集與透過於極細微之電路,可以生熱。故曰:「熱誠」。用之以解析物質,謂之電化,故曰:「唯天下之至誠為能化。」力波集中於一點,則力大可以推動他物,且銳不可當,無堅不摧,故曰:「至誠而不動者,未之有也;不誠,未有能動者也。」諺曰:「精誠所至,金石為開。」[68]

視誠為一動能。有著不息的精神,源源不絕,彷彿一種熱能能發電發熱,甚至能化萬物。

(三)贊天地之化育

第三十二章云:

唯天下之至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天。茍不固聰明聖知達天德者,其熟能知之?

據朱熹注云:

惟聖人之德,極誠無妄,故於人倫各盡其當然之實,而皆可以為天下後世法,所謂經綸之也。其於所性之全體,無一毫人欲之偽以雜之,而天下之道,千變萬化,皆由此出。所謂立之也。其於天地之化育,則亦其極誠無妄者有默契焉。非但聞見之知而已,此皆至誠無妄,自然之功用。[69]

以見我們所知,若不誠的話,便知得不實,不切,最多僅是聞見之知而已。誠乃天之道,唯有透過誠,才能打破諸多隔閡,而知天地之化育。所以此章在論惟至誠者,方可治理天下人之倫常。秉其誠懇的態度,展現宅心仁厚一端,心胸是如此廣大深遠,若非聰明聖睿通達天理者,豈又能知之乎?

總論《中庸》的誠德特質應是如何?據唐君毅先生云:

中庸之言修養功夫,則要在貫天道人道而為一。中庸的之中心觀念在誠。其以誠為天之道,非如孟子之偶一言及,乃直言之道亦是一誠。……由人心之能自求誠自令自命之處,見我之性;並由我之自命,見天之以命我,而視我之性,亦為天之所命。[70]

由人心自求誠,以見我之性與命,以此察覺天予我之性與命。是以唐先生又作進一步論述:

然中庸之標出天命之謂性一語,直接溯人性之原於天命,人性乃上承天命而來,……以見人性之宇宙之意義與形而上之意義,乃謂「思知人不可不知天」。而其所以能進至由人性原於天命,更由知天以知人者,則當在其由人心之能繼續的自命自令,而自求明善誠身處,透視出人心自有一超越而上之根源,即無聲無臭之上天之載之根源,足以成其道德生活中求自誠之事相續而無息者。於是人心之自命自令,皆天之所以命令我;此自命自令中所顯之性,皆顯為天所命之性,人之性德之誠,皆見天德之誠,人之求自誠以盡其人道之事,亦皆為天道之誠之相續於人之事。[71]

知人性上原於天命而來,是以自反己心知性則以知天。所謂天理自在人心,人心自有一超越的主體,此即上天下貫人心的根源,此源在誠之德,所以人惟當至誠明德,以達天德。然而在此可看出其認為《中庸》的誠已是形上本體,然而誠僅是形上的本體乎?而人如何由誠以達天心?據唐君毅先生對此的論述有:

以中庸之言天道天德之誠,天命之謂性,本是由人心之能自誠而見。故此人之自誠之工夫,亦即自始為在人自己之內心深處,自承天德天命,以自命自令,而自率其性,自修其道之工夫。中庸言誠之工夫,一面是直道而行的順天德性德之誠,以自然明善而成己成物之工夫,其極為不思而中,不勉而得,從容中道之聖,為「自誠明,謂之性。」言直率此性,便是道也。一面為致曲的,於善與不善或惡之間中庸與反中庸之過不及之間,擇善擇中庸,隱惡揚善,固執善,惟恐陷於過不及或小人之無忌憚之戒慎工夫。此即吾人之由明以求自誠之事,為「自明誠謂之教」,修此道以為教也。此見中庸之言誠之工夫及人之能自誠之性德,乃一方言其為能直道行,亦一方言其為能兼明正反二面之善與不善,以反反面之惡與不善,而曲成此正面之善者。[72]

人心自誠以見天命與人性。自誠的功夫在直道而行,率性明善,成己成物;另一方面,在致曲深思,於善不善、過與不及間擇中,此中道則是善,此強調所謂的戒慎功夫。就此所論述的功夫,則是據《中庸》的「自誠明,謂之性」與「自明誠,謂之教」二句發揮而來。

   又吳怡《中庸誠的哲學》有云:

以筆者的看法,在中庸堙A這個誠字有兩大特質,一是下而上,為天人合一之道,一是由內而外,為內聖外王之道。

其指出《中庸》誠德的意涵有二:一是天人合一之道;二是內聖外王之道。以誠字一貫天人之道,將人心之誠超越至天道中,因此,我們只要「反求諸己」,則可證天理在己身。此亦驗證孟子所謂的「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉」之理(前述,頁7)。

伍、二者「誠」德的實踐功夫

一、致曲

觀上述所論的誠,以知《中庸》論誠德的實踐功夫,主要在第二十三章,其云:

其次致曲,曲能有誠;誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化;天下至誠能化。此所謂致曲的功夫。又《中庸》首章云:

     天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。

以知修道亦是「誠之者,人之道」的功夫。而誠之的功夫,在此落於所謂的「致曲」。此致曲的解釋,觀前述鄭注與朱注等解釋,似乎套與上下文意不太連貫,故本文不採其解。然而曲究竟是怎麼產生的?又該如何做,才是致曲的功夫?據吳怡先生《中庸誠的哲學》論述是:

就中庸來說,這個性是喜怒哀樂未發之中,雖然沒有著一善字,但決不可能是惡。至少是超於善惡的,或者說是至善的,「至善」兩字不同於普通所謂的善惡的善,因為普通善惡的善都屬於道德行為,而至善卻是通於天道的「至真」,是就道體上說的。由於性發而為喜怒哀樂之後,才有情。情是接於物而生的。因此有了情之後,才有善惡之分。……因為這個情從其發於性的本源上來看,由於性是至善的,這個情如果能得性之真,便自然是善,……但我們不從性的本源上去推,而從人的許多行為上去看情,卻發現並不一定是善的。……其實從現實人生來看,我們的情多多少少有點過與不及。這種過與不及的偏,就是曲。……在相對的善惡觀念上,它還是靠近於善的。而我們後天的修養就是要盡量調整我們的情,從大過與大不及到小過與小不及,最後達到無過與無不及的中道,這就是和。所以這種調整的工夫,就目的來說,及是「致中和」,就實際方法來說,即是「致曲」。[73]

其又云:

情之所以有過與不及之偏,乃是由於人心中都有一點私念,這本是人情之所難免,也不能算是惡,但這點私念如果不予以化解,予以推致,便會使人知蔽於一曲,潛知暗長,逐漸的變為心中之癌。……使我們對任何事,都有了偏見,都有了私心,這當然是不誠。相反的,我們如能將這點私念化解掉,推致開去,這證明我們對私念的態度是不妥協的,這是不自欺;同時,我們知道這是私念,也會想到別人也可能有這種私念,因此,我們便不致於欺人。能不自欺,不欺人,當然是誠。所以致曲,是為了使情無過與不及,而使情無過與不及,首先要除去心中的私念,這正是誠的表現。[74]

是否在現實生活中,每個人都免不了「曲」?是以道德的價值就在改過向善上,發揮其意義。畢竟倘若人人天生都是毫無過錯的話,想必亦無所謂道德標準可云。因此,「致曲」就是做到誠的功夫。而致曲就是去除心中的私念,誠誠實實表現出本心本性來。如此一來,不自欺欺人,亦無所謂過與不及,方是誠的表現。然而該如何化解人心之私念?據吳怡先生提出:要化解人心之私念,有兩個途徑,亦即克己復禮與推己及人。[75] 

二、慎獨

在此,個人以為除了致曲──化解個人私念外,誠的實踐功夫應還包括有:慎獨的功夫在。《中庸》第一章云:

道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎其所不睹,恐懼其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。

關於此解釋,楊祖漢先生《中庸義理疏解》說得好:

省察意念的至隱至微處,看意念是真是妄,是善是惡,這是窮根究柢的工夫,必如此省察,才會照見生命的妄根,能照見最深微的妄根而拔除之,生命才會真實,若沒有下這樣的工夫,人的一生可能都在虛偽造作中而不自知。[76]

以知意念的省察是很重要的。人當自我反省,亦如迴光返照般,照見心中所起的妄念,妄念一起,當下就要消滅,如此方能使自己內外澄澈,誠的本性便源源不絕散發出。否則,人的一生都在虛偽中度過而不知。是以在誠德實踐功夫上,是不可忽略慎獨的功夫。道是隱、微的,但並非無此存在,畢竟此是價值根源的所在,人若不謹慎思惟,是很有可能在虛晃中散過,是以戒慎恐懼易提高警覺,方能省悟出本自誠德的所在。尤其人當獨處時,在無他人盯視狀態下,易流於散漫鬆懈,隨心所欲,如此,妄念紛飛,若不自我戒慎,易離經叛道,故在此個人以為要識得誠體,宜做到慎獨的功夫。

三、盡心無愧

誠者-真實無妄也[77]。既是真實必是本自盡心,絕無茍且、投機取巧的作為;又無妄則不虛假浮誇。所以誠德的實現必是盡心無愧也,亦所謂認真盡己,腳踏實地,實實在在,信實可靠的。然此盡心無愧乃是忠的表現。如朱子注《中庸》第十三章有:「盡己之心為忠,推己及人為恕。」[78]而於《易傳》中可見到誠的,有「閑邪存其誠」與「修辭立其誠」二句。據此誠的意思,其修養功夫不外是「言行一致」、「盡心無愧」。凡事力求無愧於我心,言出必行,表堣@致。如此,方有誠實可靠的信譽,日久方能獲得人們的信任。而做到誠德之實踐,凡事盡心無愧的修煉則是必要的。使盡心無愧成一習慣,如此,欲欺偽詐騙、機變之巧者則難矣。又盡心無愧則可知天矣。

陸、結論

道德觀的產生,可謂與最初人們的宗教信仰有關。而中國先民的宗教信仰則是對天、帝、天道的崇信,漸漸這先民所賦與的人格神-天有所轉變,不再是一膜拜形像而已,而轉化為抽象之理,亦即天理,秉此天理,可發覺到成敗興衰由自己作主,而非由膜拜上天決定,如周人憑自己力量打敗了殷商,就是一天命轉化的歷史開始。是以在周時已有許多的道德價值觀,如孝、德、敬、仁等等。

誠轉為道德的實踐時,絕不僅是真實、懇摯的不欺而已,那只是憨實的恭敬表現,但當處境逆轉時,如此正直憨實者反被受欺凌、壓詐時,如何不被環境所激而固守正道?所以古聖先賢所強調的「誠」不應只是要人誠實不欺而已,應更有其深刻的意義。尤其在人人皆爾虞我詐時代下,待人以誠的道德觀又該如何落實?孰不畏己之忠誠反被出賣或被利用等等?明槍易躲,暗箭又如何防患?所以秉持「誠」道待人處事,又如何處於濁世中,出淤泥而不染,則是很重要的課題。

觀誠德的發展,我們可以發現此乃由人們理性自覺的產生,漸漸形成而來的。約在戰國時,對心性問題討論正如火如荼展開時,如孟子、荀子等,連帶地將誠的道德性發揮出,只是隱約自覺的以此行仁義或由仁義行,但已發現人性是有誠德的存在,此誠德是不可或缺的。然至莊子時,則更強調超越仁義等道德標準,而進入更高一層境界,為一種精神凝聚,心凝形釋之境,此是達到一精神無上、物我兩忘而無我的境界,以遠乎道德行為模式了。而至戰國末西漢初期,《中庸》的產生,則為儒家的道德思想更樹立一形上的觀念,視「誠」為形上的本體,而非僅如孟子、荀子等作形而下的行為道德的內容之一。反是以誠為天道之源,落實在人性的本體內,所以人們欲求天理,不假外求,反求諸己之誠,就能作到天人合一的境界。

然做到誠德自然流露,並非易事。此有待修鍊成習慣,方以習慣成自然。綜觀《易傳》與《中庸》的誠德,可發現實踐功夫主要是:盡己無愧、慎獨與致曲。而致曲又在於去除一己之私念、偏好。凡事以公正為守則,秉公處理,方能去除私欲。屢去私欲,自然為誠。而再艱困的事,只要誠懇努力,亦有達成一日,正如諺語所謂:「精誠所至,金石為開。」又「心誠則靈」,則福至心寧。這些都表示誠德所發揮的力量。

又《易傳》與《中庸》的誠道產生,是互有關係的。因《中庸》視誠為形上本體,此本體之源,來自天道,而天道亦是一動力的表現,所以具有《易傳》所謂的神而不密與生生不息的特色,此特色是人可以知幾的,亦由天理運行的法則、現象,有跡可循,是以人可法天、配天,以達天人合一之境。人藉由法天、配天以致天人合一,則發現原來人的本身具有天理的存在,此天理即是誠。人只要反身而誠,則可與天合一。此誠相當孔子所謂的仁、孟子所謂的義。亦人性的善的本體。而此誠德至宋明時,更是大大顯揚,以誠方能明心見性,見其本來面目。在此是以有周敦頤的《通書》以誠為萬物創生的本體,張載、二程,乃至朱熹以誠為仁義的本體。原來誠德的實踐與發展是其來有自的,絕非子虛烏有的產生。

(全文完)

參考書目

經典古籍

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二、近人專著

管東貴等編《周秦文化研究》,陜西:陜西人民出版社出版,1998年11月。

徐復觀,《中國人性論史-先秦篇》,台北:商務印書館出版,1969年1月。

吳怡,《中庸誠的哲學》,台北:東大圖書公司出版,1971年2月。

     《易經繫辭傳解義》,台北:三民書局出版,1991年。

屈萬里,《屈萬里先生文存》第一冊,台北:聯經出版社出版,1984年。

勞思光,《新編中國哲學史》,台北:三民書局出版 ,1991年2月。

傅佩榮,《儒家哲學新論》,台北:業強出版社出版,1993年7月。

傅斯年,《傅斯年全集》,台北:聯經出版社出版,1980年9月。

楊化之等編,《孟子研究集》,台北:中華叢書編委會出版,1963年。

牟宗三,《智的直覺與中國哲學》,台北:商務印書館出版,1980年。

       《心體與性體》(上),上海:古籍出版社出版,1990年3月。

吳康等著,《學庸論文集》,台北:黎明文化公司出版,1981年月1。

曾仰如,《形上學》,台北:商務印書館出版,1987年。

楊祖漢,《中庸義理疏解》,台北:鵝湖出版社出版,1990年。

高柏園,《中庸的形上思想》,台北:東大圖書公司出版,1988年。

譚宇權,《中庸哲學研究》台北:文津出版社出版,1995年11月。

陳立夫,《四書道貫》,台北:世界書局出版,1978年。

唐君毅,《中國哲學原論-導論篇》,香港:人生出版社出版,1966年3月。

陳滿銘,《中庸思想研究》,台北:文津出版社出版,1980年3月。

東方橋,《讀中庸的方法學》,台北:玄同文化出版,2000年4月。

鄭琳,《中庸翼》,台北:文史哲出版社出版,1982年3月。

羅光,《儒家形上學》,台北:學生書局出版,1991年9月。

黎建球,《先秦天道思想》,台北:箴言出版社出版,1974年7月。

三、期刊

王邦雄,<中庸的思想體系>,《鵝湖月刊》第106期,1984年4月。

林政華,<探尋中庸詞義之源委>,《孔孟月刊》第22卷第10期,1984年6月。

謝仲明,<道德形上學之構想及其問題>,《中國文化月刊》第9期,1980年7月。

鄔昆如,<中國形上學的三個向度>,《哲學與文化》第30卷第2期,2003年2月。

四、論文

趙中偉,《易經乾卦研究》,輔大中文所碩士論文,1976年5月。

趙鏡中,《論先秦儒家形上思想之中道觀-易庸之中道思想研究》,輔大哲學碩士論文,1984年6月。

黃秋韻,《中庸的道德形上學》,輔大哲學碩士論文,1994年6月。

張銀樹,《易傳哲學思想析論》,輔大中文所博士論文,1995年1月。

五、字典

徐中舒主編,《甲骨文字典》,成都:四川辭書出版社出版,1988年。

方述鑫編,《甲骨金文字典》,成都:巴蜀書社出版,1993年。

陳建貢、徐敏等編,《簡牘帛書字典》,上海:上海書局出版,1994年10月。

李正光主編,《楚漢簡帛書典》,湖南:新書書店,1998年1月。

[1] 見周敦頤《通書》第一章<誠上篇>,(上海古籍出版社出版,2000年12月)頁31。

[2 ]見王弼注、樓宇烈校釋《老子周易王弼注校釋》<乾彖傳>云:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。雲行雨施,品物流形;大明終始,六位時成,時乘六龍,以御天。乾道變化,各正性命。」,(台北:華正書局出版,1983年9月)頁213。

[3] 見張載《張子正蒙注》<乾稱篇>,(台北:河洛書局出版,1975年10月)頁292。

[4] 同上注,<誠道篇>,頁80

[5] 見程顥、程頤《二程集》第二上,(台北:里仁書局出版,1982年3月)頁32。

[6] 同上注,《二程全書》遺書第十一,明道先生語,劉貢夫「師訓」頁167。

[7] 見朱熹《朱子語類》第十一條,(台北:世華書局出版,1987年1月)頁226。

[8] 見朱熹《朱子文集》,《文淵閣四庫全書》第721冊,(台北:商務印書館出版1984 年。)頁359。

[9] 見徐中舒主編《甲骨文字典》,(成都:四川辭書出版社出版,1988年);方述鑫編《甲骨金文字典》,(成都:巴蜀書社出版,1993年)等字典。

[10 ]見方述鑫編《甲骨金文字典》卷14,(成都:巴蜀書社出版,1993年)頁1157。

[11 ]見陳建貢、徐敏等編《簡牘帛書字典》,(上海:上海書局出版,1994年10月)頁752。

[12 ]見李正光主編《楚漢簡帛書字典》,(湖南:新書書店出版,1998年1月)頁864。

[13 ]此文見管東貴等編《周秦文化研究》,(陜西:陜西人民出版社出版,1998年11月)頁21。

[14 ]同前注,頁17。

[15] 見徐復觀《中國人性論史》,(台北:商務印書館出版,1969年1月)頁15-16。

[16 ]同前注,頁20-24。

[17] 見吳怡《中庸誠的哲學》,(台北:東大圖書公司印行,1971年2月)頁15。

[18] 見毛亨傳、鄭玄箋《毛詩鄭箋本》,(台北:新興書局出版,1981年8月)頁128。

[19] 見東漢•梅頤《書經集註》,(台北:新陸書局出版,1986年12月)前者頁24、後者頁80。

[20] 同注2,頁214。

[21] 見屈萬里先生<關於周易的年代思想>:「今按繫辭文言兩傳,明著『子曰』二字,知非孔子手著。說卦傳「帝出乎震」一章,已習終始五德之說,知當成於鄒衍以後。彖傳象傳似較早(荀子曾引咸卦傳),序卦雜卦兩傳,恐在十翼中為最晚。昔汲冢竹書有易經上下二篇,又有易爻陰陽卦及卦下易經等,而無今之十翼。汲冢埋書已後於孔子百餘年,其先子夏曾教授於魏,如十翼為孔子作,則子夏,不宜不傳,汲冢竹書中亦不應不見。以此知十翼殆非孔子作也。」《屈萬里先生文存》第一冊,(台北:聯經出版社出版,1984年4月)頁52。

[22] 見李學勤主編《春秋公羊傳注疏》,《十三經注疏本》(8),(北京:北京大學出版,1999年12月)頁540、332。

[23] 同17注,頁17。

[24] 見朱熹,《論語集注》,《四書章句集注》,(台北:大安書局出版 ,1984年9月。)頁136、144。

[25] 朱熹注解《論語》,此二誠意分別是:<顏淵篇>:「誠不以富,亦祇以異。」為:「此《詩•小雅•我行其野》之辭。舊說:夫子引之,以明欲其生死者不能使之生死,如此詩所言,不足以致富而適足以取異也。」按:此誠作足以講。<子路篇>:「誠哉是言也!」為:「蓋古有是言,而夫子稱之。」按:誠作發語詞─ ─蓋、大概也。

[26] 見王弼注《老子道德經》,(台北:世界書局出版,1962年4月)頁12。

[27] 見清、孫詒讓《墨子閒詁》卷十,經上,(台北:華正書局出版,1987年3月)頁279-288。

[28] 此作真實解義,見陳奇猷校注《韓非子集解》,(台北:河洛圖書公司出版,1974年9月)頁1080。

[29] 見朱熹《孟子集注》,《四書章句集注》,作助詞講的,計有<梁惠王篇>:「誠如是也。」、「誠有百姓者」、「是誠不能也」;<公孫丑篇>:「子誠齊人也」、「士誠小人也」;<滕文公篇>:「滕君,則誠賢君也。」、「掩之誠是也」、「公孫衍、張儀豈不誠大夫哉?」、「陳仲子豈不誠廉士哉?」;<萬章篇>:「不識此語誠然乎哉?」、台北:大安出版社出版,1984年9月),頁207、208、209、227、249、258、263、265、273、306。

[30] 同上注,《中庸章句》,頁31。

[31] 見荀子著、唐•楊倞注、清•王先謙集解《荀子集解》,如:<修身篇第二>:「端愨誠信,拘守而詳」;<不茍篇第三>:「誠信生神」;<王霸篇第十一>:「唯誠能之求」;<君道篇第十二>:「其端誠足使定物」等等。與《中庸》的誠德類似。(台北:世界書局出版,1974年1月)頁 17、31、136、161。

[32] 同上注,《荀子》<不茍篇>,頁28。

[33] 見郭慶藩《莊子集釋》,(台北:華正書局出版,1989年),<徐無鬼篇>頁852、頁827、頁861、<漁父篇>頁1032。

[34] 這一說法,據勞思光《新編中國哲學史》所云:「莊子南華經一書,成份極雜,欲估定其時代,則當分內、外、雜篇而觀之。南華內篇七章,應為最早的作品;蓋主要思想皆備於此,且文體亦與外篇雜篇迥殊。論莊子思想,必以此七章材料為據。通常學者皆認為七章莊子自作。……外篇一部為發揮老子莊子內篇理論之作,應出於莊子門人之手。……另一部外篇材料與雜篇文體相似,而立論互殊。……大抵為道家後學之雜著,彙而成集,附於莊子之書,時久不能辨。但此等資料不能代表莊子本人之思想,則屬無可疑者。」,(台北:三民書局出版,1991年2月)頁254。

[35] 見同注17,頁28。

[36] 見李學勤主編《禮記正義》<學記>第十八篇;<樂記>第十九篇,《十三經注疏本》(6),(北京:北京大學出版,1999 年12月)頁1060、1116。

[37] 見傅佩榮,《儒家哲學新論》,(台北:業強出版社出版,1993年7月),頁121。

[38] 見傅斯年,<性命古訓辨證引言>,《傅斯年全集》,(台北:聯經出版社出版,1980年9月)頁165。

[39] 見王弼注、樓宇烈校釋《周易、老子王弼注校釋》,(台北:華正書局出版,1981年9月)頁214。

[40] 見朱熹《周易本義》,(台北:華正書局出版,1975年)頁400。

[41] 見王船山《易內傳》,(台北:廣文書局出版,1981年3月)頁24。

[42 ]此一說法,乃據《論語》所謂:「盡己之謂忠,推己及人之謂恕。」而來闡釋,此忠誠相連似乎富涵真實盡己之意。

[43]見王弼注、樓宇烈校釋《王弼集校釋》,(台北:華正書局出版,1982年9月)頁214。

[44] 同注38,《周易本義》,頁401。

[45] 同注7,《朱子語類》卷六,頁224。

[46] 同注24,《中庸章句》,《四書章句集注》,頁31。

[47] 錢穆,<中庸新義>,《孟子研究集》,(台北:中華叢書編委會出版,1963年)頁317。

[48] 黃少甫,<釋誠>,《學庸論文集》,(台北:黎明文化公司出版,1981年1月)頁229。

[49] 同注15,《中國人性論史》第七章,頁218。

[50] 此告子之論,同注24,朱熹《孟子集注》言性部分,頁326。

[51] 此一說同注31,荀子《荀子集解》<正名篇>,原文是「生之所以然者,謂之性;性之和所生,精合感應,不事而自然謂之性。」;而楊倞注云:「和,陰陽沖和氣也,事,任使也。言人之性,和氣所生,精合感應,不使而自然,言其天性如此也。」(台北:世界書局出版1974年11月)頁274。

[52] 曾仰如,《形上學》,(台北:商務印書館出版,1987年)頁40。

[53] 同上注,頁43。

[54] 見鄔昆如,<中國形上學的三個向度>內容摘要部分,《哲學與文化》第30卷第2期,2003年2月,頁3。

[55] 同注24,《中庸章句》,頁33。

[56 ]楊祖漢,《中庸義理疏解》,(台北:鵝湖出版社出版,1990年)頁206。

[57] 高柏園,《中庸形上思想》,(台北:東大圖書公司出版,1988年)頁122。

[58] 譚宇權,《中庸哲學研究》,(台北:文津出版社出版,1995年11月)頁147。

[59] 同注53,頁11。

[60 ]此論見同上述,頁10。

[61] 同注36,此鄭注《中庸》之曲意,頁1448。

[62] 同注24,朱注《中庸章句》這部分,頁33。

[63] 同注2,《易經繫辭傳上》頁541。

[64] 吳怡,《易經繫辭傳解義》,(台北:三民書局出版,1991年)頁53。

[65] 同注51,頁149。

[66] 同注24,朱熹《大學章句》,頁7。   

[67] 王陽明《傳習錄詳註集評》卷下,(台北:學生書局出版,1983年)頁331。

[68] 見陳立夫,《四書道貫》,(台北:世界書局出版,1978年)頁251。

[6]9同注24, 朱熹《中庸章句》,頁39。

[70]見唐君毅,《中國哲學原論-導論篇》,(香港:人生出版社出版,1966年3月。)頁129。

[71]同上注,頁130。

[72] 同上注,頁131。

[73] 同注17,頁86。

[74 ]同前注,頁87。

[75] 同前注,頁87。

[76] 楊祖漢,《中庸義理疏解》,(台北:鵝湖出版社出版,1983年)頁114。

[77] 見朱熹對《中庸》的「誠者,天之道」的解釋:「誠者,真實無妄之謂。」見《中庸集釋》頁31。

[78] 同上注,此盡己之心為忠等說法見《中庸集釋》頁24

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