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《人文》二OO七年二月第一五八期

從《人譜》看劉宗周的修養工夫論

韓曉華(香港公開大學教育碩士)

  (一) 引言:劉宗周與《人譜》

  劉宗周(字起東,號念臺、蕺山,淅江山陰人,1578-1645)是《明儒學案》中的最後大儒,牟宗三先生稱許劉宗周為宋明理學的殿軍,並說:「(按:宋明理學)至蕺山『歸顯於密』,言慎獨,明標心宗與性宗,不期然而自然走上胡五峰『以心著性』之義理間架,而又著《人譜》以明實踐之歷程,如是,內聖之學、成德之教之全譜至此遂徹底窮源而完備。」(註一)唐君毅先生更曾言:「蕺山能深知人之過惡之原始,並指陳人之改過于幾先,以立人極之道,更上接于宋明儒中之濂溪之言立人極之旨,及程門言未發之旨;並于宋明諸子之學之言內外工夫之不免對立之論,皆以誠意之學貫而通之。」(註二)此足見唐牟二氏對劉宗周的推許及劉宗周在宋明理學的重要地位。究竟劉宗周的哲學思想有何特別之處呢?

  黃宗羲說:「先生(按:劉宗周)之學,以慎獨為宗。儒者人人言慎獨,唯先生始得其真。盈天地間皆氣也,其在人心,一氣之流行,誠通誠復,自然分為喜怒哀樂,仁義禮智之名因此而起者也。」(註三)劉宗周之子劉汋曾說:「先君子學聖人之誠者也。始致力於主敬,中操功於慎獨,晚歸本於誠意。」(〈年譜〉)劉宗周在晚年提出「誠意」之學,並不是以其代替「慎獨」之學,只是以此「誠」的概念來詮釋其「慎獨」。劉宗周的哲學思想主要在於「誠意」和「慎獨」。簡單點說,劉宗周從《中庸》和《大學》中體會到「慎獨」的重要,劉宗周於《中庸》中從天命之性言「獨」體,工夫在「慎」存此獨體;於《大學》則言「意根(誠體)」,工夫在恢復吾人「意根誠體」之實而呈現,他說:「在《大學》為格物下手處,在《中庸》為上達天德統宗,徹上徹下之道也。」(〈學言上〉)然而,劉宗周的哲學思想除了以「慎獨」、「誠意」為重心之外,他在工夫論的論述亦是其思想中的重要環節。古清美先生曾言:「蕺山學的工夫論有極端重要的意義;不僅因為蕺山在時代上是出自陽明後學工夫落空的流弊之時,其補偏救弊之用心強;而且蕺山本人是一位實踐工夫『嚴毅精苦』(黃梨洲語)而卓然有成的理學家;更因為他的工夫論確實異於諸儒,有其獨特之處。」(註四)此亦是牟宗三先生所言「內聖之學、成德之教之全譜至此遂徹底窮源而完備」的意義所在。究竟劉宗周的修養工夫論如何配合其慎獨誠意哲學呢?又劉宗周的修養工夫論有何異於其他宋明理學家的呢?

  在劉宗周的眾多著作中,《人譜》最為系統地展現其修養工夫論。據劉宗周之子劉汋所言,《人譜》約寫於宗周五十七歲,在一再修訂下,至宗周(六十八歲)臨終前一個月才定稿,此可謂代表著劉宗周最後的定見,且蕺山更自言:「做人之方盡於《人譜》,汝(按:劉汋)作家訓守之可也。」(〈年譜〉)牟宗三先生說:「《人譜》者乃仿濂溪《太極圖》與《太極圖說》而作成《人極圖》與《人極圖說》,將其慎獨之學納入此圖說之規模中,藉以明實踐工夫之歷程,以証人之所以為人也,亦即是立『人極也』。......《證人要旨》依圖所說的六步實踐即是成聖底歷程,即,通過格致誠意使心意知物順適調暢地一體呈現也。然於六步實踐中必隨時有反面之過惡以隨之。......故《紀過格》即依圖而檢查六重過惡。......蕺山於此微過體會甚深,言之最徹。......此(按:《人譜》)足見蕺山誠意慎獨工夫之深也。儒家內聖之學成德之教之道德意識至此而完成焉。」(註五)古清美先生曾言:「蕺山一生著作不少,但有系統地展其修養工夫的作品,首推《人譜》,......前者(按:(《人譜》)對實踐根據、修養方法及步驟,和實踐關鍵處都有具體精簡的描述,頗異於向來理學家只用語錄表現其學問宗旨及工夫主張,鮮少具體述出作法、步驟。」(註六)由此可見,《人譜》在蕺山學說與宋明理學中皆有其殊異之處,如以劉宗周的道德的形而上學為基礎,所作的道德實踐的嚴密步驟及對過惡的分析,不過,亦如黃敏浩先生所言:「《人譜》並沒有包含宗周所有重要的哲學觀念,但卻具備其哲學的基本架構,並充分反映其哲學特色與精神。」(註七)故此,研究《人譜》可謂理解劉宗周哲學的其中一個可能進路,亦是探討理學道德實踐工夫的經典範本。本文的寫作目的正是從《人譜》的研究分析來窺探劉宗周修養工夫論的殊異性。

  (二) 《人譜》的內容大要

  《人譜》主要分成三部分:《人譜正編》、《人譜續編二》及《人譜續編三》。

  《人譜正編》分成《人極圖》和《人極圖說》兩部分,明顯地,宗周是仿效周濂溪的《太極圖》和《太極圖說》,轉化其中的意涵而納入自己的慎獨哲學之中。《人譜續篇二》主要是《證人要旨》一文,主要說明道德修或証人的六朝個步驟,所謂「六事功課」。這「六事功課」實是配合《人極圖》而相應。《人譜續編三》則由《紀過格》、《訟過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》組成。《紀過格》是從上述「證人要旨」的六步驟作出不當時所出現的過錯。《訟過法》即是「靜坐法」,實是教人如何在靜坐中反省己過。《改過說》三篇是有關改過的理論,《改過說一》認為改過工夫總在微處力;《改過說二》說人心乃由明而暗,工夫只在明上提醒,不應在暗中除暗;《改過說三》則以為知過即改過,知過之「知」即改過之「行」的知行合一的道理。

  (三) 《人譜》中修養工夫論

  究竟劉宗周在《人譜》展示出一套怎樣的修養工夫論呢?黃敏浩先生指出:「『去惡即是為善』便是《人譜》言實踐工夫的原則。它之所以可能,是因為它不是一般世俗或經驗意義下的為善去惡,而是有了道的參與。換言之,真正的為善去惡是在獨體或心體的呈現下進行的。」(註八)陳立驤先生曾言:「整部《人譜》,有許多是在講關於『獨處』或『獨知』時應如何體證『獨體』的道理。」(註九)依此而論,《人譜》所展現出來的修養工夫論實際上是關乎於「獨體」這個觀念的處理,然而,究竟「獨體」是一個怎樣的觀念呢?在《人譜》中,「獨體」又如何展現劉宗周的修養工夫論呢?牟宗三先生指出:「《證人要旨》依圖所說的六步實踐即是成聖底歷程,即,通過格致誠意使心意知物順適調暢地一體呈現也。然於六步實踐中必隨時有反面之過惡隨之。化此反面者,正面者始顯。故《紀過格》即依圖而檢查六重過惡。根本處是獨體,獨體處之過曰微過。由微過而外轉曰隱過,顯過,大過,叢過,以及最後之五惡門。此正反兩面所成之實踐歷程為從來未有,而蕺山獨發之。」(註十)由此可見,「獨體」於《人譜》之中,實乃其修養功夫論的根本處。另外,黃敏浩先生又指出:「此(按:《證人要旨》)第一及第二步都是緊扣著道德的根源,此道德的根源之充甚極就是宇宙的根源,也就是宗周的心宗與性宗所言的心體與性體。」(註十一)即反過來說,從《人譜》中又可以展示劉宗周「獨體」的心宗與性宗的兩層架構。對於《人譜》中的修養工夫論,本文會先論述劉宗周的「獨體」觀念,再次遞從《人譜》中展示其從上而下及由下而上的兩面方向之修養工夫論。

  (1)《人譜》中修養工夫論的根本處:「獨體」

  在《人譜》中,「獨體」自有其特殊意義。《人譜續篇二.證人要旨》曰:「夫人心有獨體焉,即天命之性,而率性之道所從出也。慎獨而中和位育,天下之能事畢矣。然獨體至微,安所容慎?惟有一獨處之時可為下手法。」陳立驤先生按這說法指出:「他(按:即劉宗周)也明白表示:『人心』的『獨體』,就是所謂的『天命之性』,也就是『率性之道』的根源......蕺山的確是將『獨』視為『獨體』與『天命之性』,並將它視為存有與價值之終極根源的。」(註十五)換言之,「獨體」是「天命之性」,也是形而上的實體,它甚至是本於道德主體的心體。其實,在劉宗周的文獻中,論述「獨」的文字俯拾皆是。究竟劉宗周如何從「慎獨」的「獨」過渡至「獨體」呢?在《人譜》之中,對此解說不多,我們嘗試從劉宗周的其他文獻作論述。

  (1-1)「獨」之三義:獨處、獨知和獨體

  對於「獨體」,劉宗周是先從「慎獨」中的「獨」而說的,而劉宗周在使用「獨」時,又有三層意思:「獨處」、「獨知」和「獨體」。至於在劉宗周的修養工夫論中,以「獨體」為最重要,「獨處」與「獨知」皆是方法義而已。「獨」的意義是本於劉宗周的「慎獨」學說而來。以下先從「慎獨」在儒學的傳統說起。

  「慎獨」觀念最先是從《大學》與《中庸》而來。

  《大學》:「所謂誠其意者:毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙,故君子必慎其獨也!小人閒居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠於中,形於外,故君子必慎其獨也。」

  《大學》說到「慎獨」是從解釋「誠意」而來的。原文主要藉由「小人閒居」(「閒居」即「獨處」)時的「為不善」,至「見君子而后厭然」才作「著其善」,來對比地提示君子需要「慎其獨」。陳立驤先生指出「慎獨」中「獨」的第一個意義為「獨處」或「閒居」,因此,「它(按:即「慎獨」)的第一個合理的解釋便是:『恆謹慎於己所獨處或閒居之時,而『毋自欺』也。」(註十三)

  另外,朱熹在《四書章句集註》對此文解釋說:「獨者,人所不知而己所獨知之地。言欲自修者知為善以去其惡,則當實用其力,而禁止其自欺。......然其實與不實,蓋有他人所不及知而己獨知之者,故必謹之於此以審其幾焉。」

  朱子將「獨」解釋為「獨知」。相較於「獨處」,朱子指出「己所獨知之地」固然可以是「獨處」之地,然而,就算在與人相處或群體之中,依然有自己所「獨知」,所謂「然其實與不實,蓋有他人所不及知而己獨知之者」,即是說,「獨知」不單是「獨處」,還包括在自己內心深處的意識世界。陳立驤先生指出:「如此一來,《大學》所說「慎獨」的第二個合理的解釋便是:『恆謹慎於己所獨知的內心世界或意識活動,而『毋自欺』也。」(註十四)

  《中庸》:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞,莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」

  《中庸》所說的「慎獨」,從君子必須慎戒於「不睹」與「不聞」之處,更須注意到內心隱微之處。與朱子對於《大學》中「獨」的「恆謹慎於己所獨知的內心世界或意識活動」意思相當接近。

  然而,劉宗周卻反對朱子以「獨知」解釋「獨」的說法。他認為:

  「朱子於獨字下補一知字,可謂擴前聖所未發,然專以屬之動念邊事,何邪?豈靜中無知乎?使知有閒於動靜,則亦不得謂之知矣。」(〈學言中〉)

  劉宗周對朱子的「獨知」說先褒後評,指出朱子雖然能「擴前聖所未發」,但卻將「獨」的意義狹窄了,變成「動念邊事」,即將「獨」的意思限於指念、慮、思、想等已起已發之時,而在念、慮、思、想等未起未發之時,未能為「獨」作相應的解釋。劉宗周這樣的批評主要緣於他對「獨」有另一層解釋,即「獨體」。劉宗周曾言:「獨是虛位,從性體看來,則莫見莫顯,是思慮未起,鬼神莫知時也。從心體看來,則曰十目十手,是思慮既起,吾心獨知時也。」(〈學言上〉)即是說,在劉宗周的想法中,「獨體」更包括形而上學的實體及道德本體的兩面。借李振綱先生的說法:「『獨體』即天人相通的德本體。它涵攝心性兩個方面。就性體來說,它屬於客觀超越的必然之理,故是形而上之超越本體;就心體來說,它內在於人,是人之心,所以說是形而下之內在主體精神。」(註十五)

  簡言之,「慎獨」觀念的來源乃從《大學》與《中庸》而來,當中「慎獨」的「獨」在《大學》本意為「獨處」,經朱熹詮釋則為「獨知」,更能貼接近《中庸》的意思,但劉宗周則從心體與性體兩方面言「獨」,將「獨」由方法意義提升至形而上實體與道德本體的層面之「獨體」。然而,劉宗周雖然反對朱熹將「慎獨」的「獨」解釋為「獨知」,甚至將「獨」的意義提升至為形而上實體與道德本體層次的「獨體」,但他在《人譜》之中卻並不排拒將「慎獨」的「獨」理解為「獨處」和「獨知」的用法,當然,劉宗周依然以「獨」乃「獨體」義為首要。

  (1-2)「獨體」在劉宗周思想中的意義

  「獨體」不單是理解《人譜》的根本處,更是在整個劉宗周的哲學思想中一個關鍵性的觀念,甚至乎劉宗周的哲學思想體系在很大的程度上是環繞著「獨體」(慎獨)而架構的。勞思光先生曾言:「蕺山之言『慎獨』,則重在『獨體』之觀念。所謂『獨體』,即主宰,亦即超越意義之自我或主體。故蕺山『慎獨』工夫,即於此靈明主宰之無所走失上如實建立。由是一面將『存養』及『省察』統攝為一,另一面即由此『獨體』通往所謂『意』之肯定,前者屬工夫理論,後者屬本體理論,而貫通其間者即此『主體性』或『主宰』一義也。」(註十六)那麼,究竟「獨體」對劉宗周整個哲學思想中起著甚麼的作用呢?

  「慎獨是學問第一義。言慎獨,而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學》為格物下手處,在《中庸》為上達天德統宗,徹上徹下之道也。」(〈學言上〉)

  「聖學之要,只在慎獨。獨者,靜之神,動之機也。動而無妄曰靜,慎之至也。是謂主靜立極。」(〈學言上〉)

  「《大學》言「慎獨」,《中庸》亦言「慎獨」,慎獨之外,別無所學。」(〈大學古記約義〉)

  「獨即中體,識得慎獨,則發皆中節,天地萬物??? 在其中矣。」(〈學言上〉)

  「慎獨而見獨之妙焉。『喜怒哀樂之未發謂之中』,此獨體也,亦隱且微矣。及夫發皆中節,而中即是和,所謂『莫見乎隱,莫顯乎微』也。未發而常發此獨之妙也。」(〈中庸首章說〉)

  「人心道心,只是一心;氣質義理,只是一性。識得心性亦一,則工夫亦一。靜存之外,更無動察;主敬之外,更無窮理。其究也,工夫與本體亦一。此慎獨之說,而後之解者往往失之。」(〈中庸首章說〉)

  「無極而太極,獨之體也。動而生陽,即喜怒哀樂未發謂之中。靜而生陰,即發而皆中節謂之和。」(〈學言上〉)

  「獨體不息之中,而一元常運,喜怒哀樂四氣周流,存此之謂中,發此之謂和,陰陽之象也。」(〈易衍〉)

  從上列引文可見,在劉宗周的思想中「慎獨」與「格物」、「動靜」、「中和」、「陰陽」、「未發已發」、「主靜立極」、「太極」等觀念皆有相關,可謂遍及劉宗周思想的各部分。陳立驤先生更認為劉宗周哲學乃「辯證的思路」或全體論型態的理論,「獨體」在不同的層面或面向之下雖有不同的稱謂,但實際上卻是指同一的實存本體,其說:「『獨』除了是『意』之外,它同時也是『天命之性』(性體)、也是『氣』、也是『心』、也是『中』、也是『和』、也是『喜怒哀樂』、也是『仁義禮智』、也是『理』、也是『太極』......」(註十七)此足見「獨體」在劉宗周整個思想中乃遍及其各部的關鍵性觀念。而「獨體」與《人譜》內容關係較大的要算是「心與性」和「理與氣」兩個範疇(註十八),下文以此分別論述之。

  (1-2-1)「獨」與「心」、「性」之關係

  「心」與「性」實是劉宗周論「獨體」的兩個層面。「性」即是天,可稱為天命之性體,亦是作為形而上實體的「獨體」;「心」即是覺心或照心,可稱為超越之心體,亦是作為道德本體的「獨體」。

  「獨是虛位。從性體看來,則曰:莫見莫顯。是思慮未起,鬼神莫知時也。從心體看來,則曰:十目十手。是思慮既起,吾心獨知時也。然性體即在心體看出。」(〈學言上〉)

  「莫見莫顯」即《中庸》的「莫見乎隱,莫顯乎微」,劉宗周此話即本《中庸》言性體;「十目十手」即《大學》的「十目所視,十手所指」,劉宗周此話即以《大學》言心體。如此來說,所謂「獨是虛位」,即從《中庸》言性方面來看,或從《大學》言心方面來看,心體與性體指的都是「獨體」。

  「君子俯察於地,而得後天之易焉。夫性,本天者也。心,本人者也。天非人不盡,性非心不體也。」(〈易衍〉)

  劉宗周在這裡明確指出「性」即是「天」,「天」即是「維天之命,於穆不已,蓋曰天之所以為天也。」(〈易衍〉)中那形而上的實體。然而,這媦B宗周再指出「性」的證立實賴於「心」所促成。

  「心也者,覺而已矣。覺故能照,照心嘗寂而嘗感,感之可以喜而喜,感之可以怒而怒,其大端也。喜之變為欲、為愛,怒之變為惡、為哀,......眾人溺焉,惟君子時發而時止,時返其照心而不遂於感,得易之逆數焉。此之謂後天而奉天時,蓋慎獨之實功也。」(〈易衍〉)

  此「心」即是覺心或照心,在未有心之自覺或觀照時,心只是經驗或感性的心,但當心能從自覺或觀照的狀態時,便成為「覺心」(或「照心」),即超越的心體。在這情況下,「心」才能體證出性體的「天」。

  「《大學》言心到極至處,便是盡性之功,故其要歸之慎獨。《中庸》言性到極至處,只是盡心之功,故其要亦歸之慎獨。獨,一也。形而上者謂之性,形而下者謂之心。」(〈學言上〉)

  劉宗周將「獨體」區分為形而上的「性」與形而下的「心」,兩者實際卻是互為通徹的,所謂「心到極至處,便是盡性之功」;「性到極至處,只是盡心之功」,從形而上形而下言心性,只是表示性無形相而心有形相,劉宗周即言:「夫心,囿於形者也。......上與下一體而兩分,而性若踞於形骸之表,則已分有常尊矣。」(〈原性〉)劉宗周雖說無形相的性需由有形相的心所能顯,性似較為尊崇,但這只從第二義來說,在究竟處而言,心性畢竟是一。

  「人心惟危,道心惟微。道心即在人心中看出,始見得心性一而為二、二而一。」(〈學言上〉)

  劉宗周明確地指出心與性乃一(獨)體之兩面,在這兩面卻又有其互為通徹的關係,且兩者又有高低兩個層次的差別,雖以「性」乃高於「心」的層次,卻又不是尊性賤心,兩者只在前後、形相之別,即「性若踞於形骸之表,則已分有常尊矣」之意,「先天之易」說性及「後天之易」說心之義,兩者在「盡心即性」的層面上還是一的。用黃敏浩先生的說法:「蓋心之推擴至盡即回復心之本來面目,此即是性,故心性是一。心未盡時,它只是超越的道德本心,尚不是作為涵蓋宇宙的形上實體的性體,故心性是二。心之盡,則與性分別表示獨體之兩面,此時心性是一而二。於是,心性一而二、二而一所包含的三層意義(即心性是一、心性是獨體之二面及心性乃有高低之兩層)皆涵攝於『盡心即性』一語中。」(註十九)

  (1-2-2)「獨」與「理」、「氣」之關係

  「獨體」與「理」、「氣」的關係並不如「心」與「性」般清晰,簡言之,「獨體」即是「氣」,這「氣」卻蘊涵著「理」與「氣」辯證性緊張關係,而達致一體圓融之化境。(註二十)

  「盈天地間一氣也。氣即理也,天得之以為天,地得之以為地,人物得以為人物,一也。」(〈學言中〉)

  劉宗周認為「氣」乃充盈於天地,而沒有所謂理、氣二分,「氣」更是成天,成地,成人的可能條件。所謂「氣即理」其實就理氣不離不雜的說,只是當中的「即」字並不是單純的等同的意思,應該是辯證地把理氣通而一的意思,下文將再引文解釋。然而,劉宗周又不是截然取消形而上之理,把宇宙一切歸納為「氣一元論」,他指出氣在不同狀態之下有形上與形下的分別。

  「形而下者謂之氣,形而上者謂之性,故曰:性即氣,氣即性。人性上不可添一物,學者姑就形下處討箇主宰,則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之,曰善養浩然之氣是也。......今之為暴氣者,種種蹶趨之狀,還中於心,為妄念,為朋思,為任情,為多欲,皆緣神明無主。......殊不知暴氣亦浩然之氣所化,只爭有主無主間。」(〈證學雜解〉)

  對劉宗周而言,「氣」雖然充盈於天地,然其為「浩然之氣」或「暴氣」時則可區分為形而上與形而下。當然,劉宗周說的「形而上」與「形而下」決非截然隔斷,實只是表示形相之有無,而「暴氣」更又可透過種種的修養工夫而上提至「浩然之氣」。這種「浩然之氣」即從感通而體證之「理」,亦劉宗周所言:「理即是氣之理,斷然不在氣先,不在氣外。」(〈學言中〉)

  「獨便是太極;喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜;天地位,萬物育,便是乾道成男,坤道成女,萬物化生。盈天地間只是一點太和元氣流行,而未發之中實為之樞紐其間,是為無極而太極。」(〈學言〉)

  當我們說到劉宗周的「氣即理」時,所謂「即」實辯證地把理氣通而一的意思,此中的「辯證」乃是劉宗周將「氣」區分成兩層意思:一是「本體義」的「氣」,是總持地說的,亦即「太極」、亦即「獨體」;一是「形下義」的「氣」,乃與「形上義」的「理」相對。(註廿一)在形上與與形下的區分下,「理」與「氣」可以從不離不雜地說,而當從本體義上說「氣」則又不可言理氣不離不雜,「氣」則需要超越而為不預設有理氣之分,形上形下之分的「氣」,亦即是「太極」,亦即「獨體」。所以,當劉宗周言「獨便是太極」到「盈天地間只是一點太和元氣流行」時,實是已將「氣」上提至與「太極」、「獨體」等同等的位置,只是這時的「氣」已不是理與氣而言,乃從當中辯證地轉化(或超越)的「氣」。另外,「理」與「氣」的關係又涉及「動靜」、「陰陽」等觀念,所謂「喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜」,此即展現出「太極」(「本體義」之「氣」)可相互通徹地轉化成「形而下」的「氣」,此「氣」實有「陽動陰靜」的流動,由這種轉化,流動逐產生天地位、萬物育,乃至萬物化生;喜怒哀樂則是道德之情,此即獨體本於道德生命的本體而運動。

  (2) 《人譜》中修養工夫論的兩重方向

  (2-1)概述

  《人譜》中的修養工夫論可以從由上而下及由下而上的兩方面而論。一是從《證人要旨》以體驗「獨體」開始,至從「慎獨」的心體與性體兩層架構,由微而著地從動念知幾、閒居靜坐、容貌辭氣、五倫百行中改過遷善,由上而下,展示一個即體即用的理想的道德生命的工夫修養論;一是從《紀過格》、《頌過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》以從現實的層面,以「頌過」、「改過」的真實體驗與實踐,由下而上,層層輾轉上翻,以達化除此徹底窮源之「妄」、「浮氣」,再至「無妄而誠」之境界。以下將分別從《證人要旨》論述《人譜》以「慎獨」的心體與性體兩層架構所成的修養工夫論;及從〈《紀過格》、《頌過法》、《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》等以「妄」為根本惡及其對治的修養工夫論。

  (2-2)《證人要旨》中「慎獨」的心體與性體兩層架構

  前文已述,「慎獨」在劉宗周的思想中可從心體與性體而說,兩者即展現出「獨體」乃形而上的實體與道德的本體之意義,而在《證人要旨》中,劉宗周亦本於這一個兩層架構展現出由上而下、即體即用的理想的道德生命的工夫修養論。而這一個架構從《證人要旨》中「六事功課」的第一事功課「凜閒居以體獨」與第二事功課「卜動念以知幾」即可論證。

  「(無極太極)一曰:凜閒居以體獨。

  學以學為人,則必證其所以為人。證其所以為人,證其所以為心而已。自昔孔門相傳心法,一則曰慎獨,再則曰慎獨。夫人心有獨體焉,即天命之性,而率性之道所從出也。慎獨而中和育,天下之能事畢矣。然獨體至微,安所容慎?惟有一獨處之時可為下手法。而在小人,仍謂『閒居,為不善,無所不至』,至念及揜著無益之時,而已不覺其爽然自失矣。君子曰:『閒居之地可懼也,而轉可圖也。』吾姑即閒居以證此心。此時一念未起,無善可著,更無不善可為,只有一真無妄在不睹不聞之地,無所容吾自欺也,吾亦與之毋自欺而已。則雖一善不立之中,而已具有渾然至善之極,君子所為必慎其獨也。夫一閒居耳,小人得之為萬惡淵藪,而君子善反之,即是證性之路。敬肆之分,人禽之辨也。此證人第一義也。

  靜坐是閒中喫緊一事,其次則讀書。朱子曰:『每日取半日靜坐,半日讀書。如是行之一、二年,不患無長進。』」(《證人要旨》)

  「閒居」即是「獨處」,而「體獨」固然是指體驗「獨體」。

  「自昔孔門相傳心法,一則曰慎獨,再則曰慎獨」的第一個「慎獨」與第二個「慎獨」則分別指為「獨體」與「體驗『獨體』的方法」。在這堙A我們不可以忽略劉宗周使用「獨」時並不單止是「獨體」的意思,還有「獨處」的意思。

  劉宗周明確地指出「獨體」是「天命之性」、「率性之道所從出」,「獨體」即從《中庸》而說的性體,亦是作為形而上實體、宇宙本體的性體。他再說「慎獨而中和育,天下之能事畢」更是指出此「獨體」乃是從性體一面而看,而何以此「獨體」能中和並育化萬物呢?關鍵在於此「獨體」的具體境界實為「一念未起,無善可著,更無不善可為,只有一真無妄在不睹不聞之地」,從劉宗周嚴分「意」與「念」之下,他認為「意」是超越層面,而「念」僅是經驗層面,兩者雖分屬兩層,然「念」卻是從心意而來,其說:「意根最微,誠體本天」(〈學言下〉),「心、意、知、物是一路,不知此外何以又容一念字。今心為念,蓋心之餘氣也。餘氣也者,動氣也。動而遠乎天,故念起念滅,為厥心病。」(〈學言中〉) 所謂「一念未起」實是無念之境,回復到意根獨體的本然之處,此境界實乃「一真無妄」(誠體),亦因此「獨體」己是渾然至善之極,故萬化由此而出,萬物由此而育。這堛滿u獨體」即是「性體」,即是「中體」。

  至於劉宗周認為「證其所以為人,證其所以為心而已」,實即是從體驗此作為性體的獨體,而體驗此「獨體」的方法即是從閒居獨處而下手。至於閒居獨處的下手法,實際上便是「靜坐」與「讀書」,所謂「靜坐是閒中喫緊一事,其次則讀書」是也。在《人譜.訟過法》中便是具體說明靜坐的方式,它與禪宗的「坐禪入定」不同,它既是靜時專注,又是省察存養。然而,「凜閒居以體獨」雖說是證人的第一義或最根本一著,但是此處之「獨體」是作為性體的「獨體」,而性體是形而上的;劉宗周指出:「天非人不盡,性非心不體也。」(〈易衍〉)形而上的性實需透過形而下的心才得以呈現,是以體證形而上的性的工夫就落在盡那形而下的心之上。這項盡心的功夫則見於第二事功課「卜動念以知幾」。

  「(動而無動)二曰:卜動念以知幾。獨體本無動靜,而動念其端倪也。動而生陽,七情著焉。念如其初,則情返乎性。動無不善,動亦靜也。轉一念而不善隨之,動而動矣。是以君子有慎動之學。七情之動不勝窮,而約之為累心之物,則嗜慾忿懥居其大者。損之象曰:『君子以懲忿窒慾。』懲窒之功,正就動念時一加提醒,不使復流於過而為不善。纔有不善,未嘗不知之而止之,止之而復其初。過此以往,便有蔓不圖者。昔人云:『懲忿如堆山,窒慾如填壑。』直如此難,亦為圖之於其蔓故耳。學不本之慎獨,則心無所主,滋為物化。雖終日懲忿,只是以忿懲忿,忿愈增;以慾窒慾,慾愈潰。宜其有取於推山填壑之象。豈知人心本自無忿,忽焉有忿,吾知之;本自無慾,忽焉有慾,吾知之。只此知之之時,即是懲之窒之之時。當下廓清,可不費絲毫氣力,後來徐加保任而已。《易》曰:『知幾其神乎!』此之謂也。謂非獨體之至神,不足以與於此也。」(《證人要旨》)

  在「獨體本無動靜,而動念其端倪也」中,「動念」按上述劉宗周嚴分「意」與「念」為不同之下,此處的「獨體」便脫離於性體,有落於經驗的層面之勢而說,即是作為心體的獨體。(註廿二)「念如其初,則情返乎性」表示可以從未落實於經驗層的「七情」返回於未起念之初,則仍可以從盡心之體而達至性之體,即在「才動即覺,才覺即化」的自覺中保持超越性,這明確地是從心體來說「獨體」。至於「轉一念而不善隨之,動而動矣。是以君子有慎動之學」就是「念如其初」的修養工夫。

  在《證人要旨》的第一事功課「凜閒居以體獨」與第二事功課「卜動念以知幾」中,分別從作為性體(形而上的實體)與心體(道德的本體)的「獨體」來作道德實踐的工夫。「凜閒居以體獨」以「一念未起」為其實踐境界的特徵,著重於存養的工夫:靜坐與讀書;「卜動念以知幾」以「念如其初」為其實踐境界的特徵,著重於省察的工夫:「動念時一加提醒,不使復流於過而為不善」。這兩重修養功夫實是向著一體(「獨體」)之進發,如是這兩重功夫實乃是即存養即省察的工夫,更是本於劉宗周心宗與性宗所言的心體與性體,所作的道德生命的工夫修養論。

  (2-3)「惡」之起源與治惡之三法

  在《人譜》中,對「惡」(或「過」)及其改過思想的論述是相當著名的,何俊先生認為《人譜》的意義是:「儒學的正本清源,以及邪學的拒斥固然然是劉宗周提出改過思想的直接目的,但改過思想則因其對儒學的推進而成為儒學的新內容。」(註廿三)李明輝先生也指出《人譜》的重要性「是宋明儒學對生命陰暗面的反省之結晶,然其系統性與深刻性在整個儒家傳統中實已達空前的高度。」(註四)然而,究竟在《人譜》中,「惡」是如何而生?又如何可治呢?

  關於「惡」(或「過」)的描述及其起源,劉宗周在《紀過格》中有系統而具體的敘述,所述的獨知之微過、七情之隱過(溢喜、遷怒、傷哀、多懼、溺愛、作惡、縱慾)、九容之顯過(指足容、手容、目容、口容、聲容、頭容、氣容、立容及色容之過)、五倫之大過(父子之過、君臣之過、夫婦之過、長幼之過、朋友之過)、百行之叢過(如色食財氣等過)及為眾過之門的成過。展示出一幅對過惡探微觀察的圖象,由內至外,由微至顯,皆有深刻的照察。而「惡」的起源便是緣於「微過」,「微過」的產生在於「妄」,所謂「妄」即「獨而離其天者是」,其與「獨體」為並存而稍離於「性體」(「天」)者也。

  「『妄』字最難解,直是無病痛可指。……誠尚在無妄之後,誠與偽對,妄乃生偽。妄無面目,只是一點浮氣所中,如履霜之象,微乎微乎。」(《紀過格》)

  「妄」雖然只是一點「浮氣」,但是,這「妄」卻是與「獨體」並行,獨體深至何處,妄亦隨之深至何處,所謂「道心惟微,妄即依焉。依真而立,即托真而行」(〈證學雜解:解二〉)。而本於「獨」與「理」、「氣」的關係,劉宗周認為:「盈天地間,一氣而已矣」(〈原性〉),「盈天地間一氣也。氣即理也,天得之以為天,地得之以為地,人物得以為人物,一也。」(〈學言中〉)那麼,究竟「妄」(「浮氣」)是如何產生的呢?與其「本體義」之「氣」及「形下義」之「氣」又有何關係呢?簡單來說,「妄」是從「理」與「氣」相對的「形下義」之「氣」而成,但是,在劉宗周的思想中,形而上與形而下是相互通透的,其成為「本體義」之「氣」實是從一辯證的歷程而致,在這個歷程中的不穩定狀態即成「妄」(「浮氣」)。

  「天命流行,物與無妄,人得以為心,提謂本心,何過之有?惟是氣機乘除之際,有不能無過不及之差者。有過而後有不及,雖不及,亦過也。過也,而妄乘之,為厥心病矣。」(《改過說一》)

  由於「氣有動靜」,甚至「喜怒哀樂便是太極之陽動陰靜」之下,其鼓動則為「氣機」,此「氣機」即氣之流動,這種種的流動實際上正是天道生生不已之過程;至於「喜怒哀樂」亦是道德之情,本於「太極之陽動陰靜」之四氣,呈現一道德生命的不斷自我轉化之歷程。依此而言,這種「氣機」的消長則可能失去均衡致「有不能無過不及之差」或「有過而後有不及」,讓「妄」乘勢而起。然而,這卻不表示氣機失衡便是妄的成因,「妄」?的成因是由「心」而起,蓋因「性體」之「天」需由「心體」之「心」所顯。

  「人心,一氣而已矣。而樞紐至微,才入麤一二,則樞紐之地霍然散矣。散則浮,有浮氣,因有浮質;有浮質,因有浮性;有浮性.因有浮想。為此四浮,合成妄根;為此一妄,種成萬惡。」(〈學言下〉)

  此「人心」僅指從「氣化流行」而成的「心」,將「氣」與「心」意義拉近,亦近於「念」,這種意義的「心」偏重於流動與變幻,而流動性正是致「妄」之出現。劉宗周言的「樞紐至微」即是「誠體意根」,而「入麤」即是將特定的經驗內容混入於獨體意根之中,使它失去純粹性。這些經驗內容是由氣夾雜而來,使意根失去主宰性,因而形成浮氣、浮質、浮性、浮想,四者合成妄根。

  在《人譜》中又如何對治這種「妄」呢?劉宗周於《改過說一》、《改過說二》和《改過說三》即從三方面而對治於「妄」而「改過」:

  「是以君子慎防其微也。防微則時時知過,時時改過。」(《改過說一》)

  一,「微處得力」。劉宗周在《改過說一》說的是從「微處得力」的工夫。蓋因「妄」的形成實是「乃其造端甚微,去過之地,所爭不能毫釐,而其究甚大」(《改過說一》),劉宗周即以此而說:「凡此皆卻妄還真之路,而工夫喫緊,總在微處得力……當念過便從當念改……當身過便從當身改……。」所謂「微處得力」正是從細處著眼而作,那麼,「微處得力」究竟有何種具體的工夫呢?劉宗周繼而提出「子絕四。毋意、毋固、毋意、毋我」才「真能謹微者」。「毋我」即是從「克己」而說,其次至於「無憲之『克、伐、怨、欲不行焉』」。劉宗周繼而指出再轉而落下則難成工夫,其說:「其自原憲而下,落一格轉粗一格,工夫彌難,去道彌遠。」

  「君子之心,雖明亦暗,故就明中用箇提醒法,立地與之擴充去,得力仍在明中也。」(《改過說二》)

  二,「明中得力」。劉宗周在《改過說二》說的是從「明中得力」的工夫。蓋因「人心自真而之妄,非有妄也」,「妄」決非一實體,其猶像有明而有暗,暗則成妄;只要本心之明不蔽於物,妄即無有生,但有明則有暗,此亦有真即有妄之義。而且,劉宗周認為:「然人無有過而不自知者,其為本體之明,固未嘗息也。」既然人自知其有明暗之處,而欲除去其暗其妄,則實在需要從「明」中提醒。所謂「明中得力」的具體的工夫又是怎樣呢?首先,劉宗周提出「內自頌」法,「一似十分用力,然正謂兩造當庭,抵死讎對,止求箇十刀明白,纔明白便無事」;其次,劉宗周又說應虛心受別人告之的「過」,所謂「學者虛心遜志,時務察言觀色,以輔吾所之不逮,尤有不容緩者」。

  「真知如明鏡當懸,一徹永徹;嘗知如電光石火,轉眼即除。學者繇嘗知而進於真知,所以有致知之法。」(《改過說三》)

  三,「致知之法」。劉宗周在《改過說三》說的是從「致知之法」的工夫。蓋因「夫知有真知,有嘗知……顏子之知,本心之知,即知即行,是謂真知。嘗人之知,習心之知,先知得行,是謂嘗知」,而從「本心之知」而作改過才可以收得功效,「習心之知」僅是因習聞習見而得的善惡之辨,得未能恆切地得「本心之知」,而「本心之知」又有何具體的工夫呢?劉宗周言:「惟無過不知,故愈知而愈致;惟無過復行,故愈致而愈知。此遷善改過之學,聖人所以沒身未已,而致知之功,與之俱未已地。」即是「嘗知」是可以進而為「真知」,方法只是以「愈知愈致」,從「致知」的積習逐步,將過失層層去除,覺知的層面也層層上升。

  (四)總結:《人譜》如何展示蕺山思想的基本架構

  古清美先生曾言:「從大程『學者須識仁,仁者渾然與物同體』這個傳來及於象山的『吾於踐履未能純於一,然才自覺警策,便與天地相似』;……皆是由對此性天之道與我為一的體認、察識,作為發動工夫最大的根源動力,……這可說是由上而下、即體即用的修養方法。主張『居敬窮理』的程朱學,則正視人在現實中可能會有的私蔽,且由於『性體』的至善並不能保証『心』發動的恆善,故較為強調由致是由下而上、下學上達的修養方法。而蕺山之學基本上是陸王心學的型態,而又能深深探惡之根源,實實痛下針砭,提出持循之方,可說是融合二者,愈趨精微縝密。」(註廿五)誠如上述,劉宗周在《人譜》中展現出的修養工夫論,既是從由上而下,以體驗「獨體」開始,至從「慎獨」的心體與性體兩層架構,展示一個即體即用的理想的道德生命;亦由下而上的具體實踐工夫,層層上翻,以達化除此徹底窮源之「妄」、「浮氣」,再至「無妄而誠」之境界。此當中確是將宋明理學的兩大修養工夫論納歸於一個極致。

  劉宗周的在《人譜》中的修養工夫論已可以見到宗周的思想特色所在:如「慎獨」的心體與性體兩層架構,對「惡」、「過」、「妄」的深微觀察,從治惡三法(「微處得力」、「明中得力」和「致知之法」)的嚴正道德意識。當然,在《人譜》中仍有不少劉宗周哲學思想的重要項目未有觸及,如「意」、「念」之分、「以意代知」、「主靜立人極」、「喜怒哀樂與七情」、「誠意」等,但是,當中的「慎獨」(獨體)兩層架構之說實已顯其特色所在。

註釋:
註一 :牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》p.539-540。
註二 :唐君毅著《中國哲學原論(原教篇)》p.494。
註三 :黃宗羲著《明儒學案.蕺山學案》。
註四 :古清美著〈臺灣學者對劉蕺山學術思想的研究──工夫論與學術史〉,載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》p.589。
註五 :同註一,p.519-520。
註六 :古清美著〈劉宗周實踐工夫探微〉,載於氏著《慧菴論學集》p.185。
註七 :黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》p.208。
註八 :同上註,p.181。
註九 :陳立讓著《宋明儒學新論》,p.201。
註十 :同註一,p.520。
註十一:同註七,p.203。
註十二:同註九,p.202。
註十三:同上註,p.189。
註十四:同上註,P.191。
註十五:李震綱著《証人之境──劉宗周哲學的宗旨》,p.53-54。
〔按:就劉宗周的 「獨體」分析而言,還可以有不同的版本,黃敏浩先生便是以主靜立極、中和、理氣及心性等觀念考察,指出:「從主靜立極的角度看,獨不但是超越動靜的修養境界,它更是超越的本體,我們稱之曰靜體、獨體。獨即是中體,而即中即和,和則指天地萬物之得其位育。如是獨體便成一形而上的宇宙的實體。在獨體之為形上實體的境界中,以氣為其本質的萬事萬物皆提升至理的層次,以物自物之身份而存在。」(黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》p.96-97。)〕
註十六:勞思光著《中國哲學史(第三卷下冊)》p.319。
註十七:同註九,p.310-311。
註十八:由於劉宗周所論「慎獨」的意義遍及其整個思想,要詳論之,則非本文能力所及,故只選擇與《人譜》關係較大的「心與性」及「理與氣」而論,蓋因「心與性」涉及〈證人要旨〉的第一事「凜閒居以體獨」和第二事「卜動念以知幾」的關係;而「理與氣」則涉及〈紀過格〉、〈改過說一〉對「惡」(或「過」)的說法。
註十九:同註七,p.96。
註二十:同註七,p.82。
註廿一:同註九,p.68-69。
註廿二:陳立驤先生認為此處的「動念」其實即是「獨知」,而劉宗周視這種「動念」(獨知)為體證「獨體」的工具意義而已。同註九,p.200。
註廿三:何俊著〈劉宗周的改過思想〉,載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》,p.153。
註廿四:李明輝著〈劉蕺山論惡之根源〉,載於鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》,p.95。
註廿五:同註六,p.186-187。
參考書目:
一,原典:
01,黃宗羲著《明儒學案.蕺山學案》(網上版)
02,劉宗周著《劉宗周全集(第一至第五冊)》(戴璉璋、吳光主編,台灣:中央研究院中國文哲研究院,1996)
二,近人研究:
01,勞思光著《中國哲學史(第三卷下冊)》(香港:友聯出版社,1980年版)
02,牟宗三著《從陸象山到劉蕺山》(台灣:學生書局,1990年版)
03,唐君毅著《中國哲學原論(原教篇)》(台灣:學生書局,1990年全集校訂版)。
04,鍾彩鈞編《劉蕺山學術思想論集》(台灣:中央研究院,1998)
05,陳啟文著《劉蕺山之「道德主體理論」分析》(台灣:國立師範大學碩士論文,1999)
06,陳佳銘著《劉蕺山的誠意慎獨之學與陽明致知教之比較》(台灣:國立中央大學哲研所碩士論文,2000)
07,李震綱著《証人之境-劉宗周哲學的宗旨》(中國:人民出版社,2000)
08,黃浩敏著《劉宗周及其慎獨哲學》(台灣:學生書局,2001)
09,古清美著〈劉宗周實踐工夫探微〉、〈蕺山學的儒佛之辨〉,載於氏著《慧菴論學集》(台灣:大安出版社,2004)
10,陳立讓著《宋明儒學新論》(台灣:高雄復文出版,2005)
11,陳建明著《從《人譜》看劉蕺山之存理遏欲》(台灣:國立中正大學中國文學研究所碩士論文,2005)
三,網絡資源:
01,張萬鴻著〈劉蕺山的慎獨之學〉、〈劉蕺山以意代知所涉及之問題〉,載於香港人文哲學會網頁:http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp

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