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(中國)陳  強(復旦大學歷史系博士、哈佛大學東亞語言及文化系訪問研究員)

 

 “‘道’之爲物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”(二十一章)老子的“道”指的是化育宇宙萬物的某種神秘的勢能。這勢能“周行而不殆”;當其耗損之時萬物由“無”顯現爲“有”,而當其恢復之時萬物又由“有”回歸於“無”。“‘無’,名天地之始;‘有’,名萬物之母(一章)。前者爲“道”之本體,後者爲“道”之賦形。“無”以“有”爲趨;“有”以“無”爲歸——而不生不滅的“道”則藉此迴圈不斷實現自我更新,作爲內在於“道”的一對矛盾,“有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾;單音相和,前後相隨”(二章)。處於顯態的一方以處於隱態的一方爲依託而發育,潛勢耗盡就向對立面轉化,從而恢復“道”的內在平衡,譬如植株,當其嫩芽方生之際鬱鬱蔥蔥,其中蘊涵蓬勃的生機;新芽以“失道”爲代價發榮滋長,當其長成老葉之時即因內在生機耗竭開始枯萎脫落——而痡`的“道”則因自身的輪回永無窮殆之期。這化育萬物的神秘的勢能總是退居幕後,功成而不居,也唯其如此方可長爲天地之主宰。作爲宇宙本體的“道”不可言說,可以言說的只是它所顯現的形迹,唯有脫略一切具體的形迹才能真正領悟“道”之存在。歷史上很多偉大的哲學流派皆強調“人”在宇宙中的特殊地位,以“仁”、“理性”、“自由意志”等等界定“人之爲人”;而老子則另辟蹊徑,以彌滿天地之“道”泯滅了物我界限,從而由一種超越個體的獨特視角展開道家的人生哲學、歷史哲學和政治哲學。

早在哲學思想史發端之際《道德經》就觸及人的“異化”問題。馬克思《1844年經濟學一-哲學手稿》著重論析資本主義制度下工人階級的“異化”,而《道德經》探討的則是某種帶有普遍意義的人的“異化”現象。在老子看來,渾樸蒙昧、純真稚拙之“無”實爲涵養生命的真源,而心智發育由“無”而“有”的過程也正是人類離道失德,自我淪喪的“異化”過程。“載營魄抱一”的嬰兒“未知牝牡之合而脧作,精之至也;終日號而不嗄;和之至也”(五十五章)。此時,內宇宙渾沌幽深、元氣淋漓,充滿旺盛的生機,而鑿開渾沌的正是來自外界的“聞見之知”。“爲學日益,爲道日損”,理性隨著知識的累積而發育,就象一束光線照亮了原本渾沌幽深的世界,使之日益明晰淺顯。“重爲輕根,靜爲躁君,輕則失根,躁則失君”(二十六章),元氣耗竭,根本盡喪的淺人漸爲“五色令人目盲、五音令人耳聾”的外境所異化,終於離開了精神的家園。渾沌幽深的家園原本無美無惡、無善無不善,“天下皆知美之爲美斯惡已,皆知善之爲善斯不善已”(二章)――覺其美善之時已是身在異鄉。當“人”意識到外境之存在時也就見到了“我身”之影。“吾所以有大患者,爲吾有身,及吾無身,吾有何患”(十三章)――寓於現象界的“我身”目迷五色,往往依其本能臆斷利害吉凶,從而墮入“道”之輪回而爲變幻莫測的外勢所左右。“天之道,損有餘而補不足。人之道,則不然,損不足以奉有餘,孰能有餘以奉天下,唯有道者”(七十七章)。脫略“道”之形迹的有道者總是知雄守雌,重新回到渾沌幽深的精神家園,以一種超然的態度冷眼旁觀外面紛紛擾擾的世界。他們推已及人,“以自觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下”(五十四章);因其破除“我身”之執也就超脫了“周行而不殆”的“道”之輪回,從而在變化多端的時勢中牢牢把握自身的命運。察察爲明之俗人乃是蒙昧無知之嬰兒的否定,而返樸歸真之智者又是察察爲明之俗人的否定,所以《道德經》五十五章形容其“含德之厚,比於赤子。”

個人的精神發展史乃是群體的精神發展史的一個具體而微的縮影。在文明發生之初,“小國寡民,使有什伯之器而不用;使民重死而不遠徒。雖有舟輿,無所乘之;雖有甲兵,無所陳之。使民複結繩而用之”(八十章)。此時,涵養文明之“道”尚處於渾沌狀態之中,猶如含苞的花蕾開始顯露 無限的生機,爲其所凝聚的文明成員相互融洽無間――尚未達到自我意識的“我”只是群體的一員,故而沒有私有觀念也沒有與之相應的禮樂刑政。正是理性發育喚醒了“人”的動物本能及其自我意識,從此才有了人與人、群與群之間永無止盡的衝突和紛爭。而渾沌狀態的“道”也相應地由“無”而“有”,逐漸顯現爲道德規範和法律秩序以凝聚日益“異化”的文明成員――當其勢能耗竭之際也正是“道”所維繫的文明系統開始走向分崩離析之時。“故夫失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首”(三十八章)。我們今日歸之于“文明進步”的種種現象在老子看來正是孕育文明之勢能日益耗竭的朕兆。“古之善爲道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福”(六十五章)。一個政治共同體唯有當其成員之間的利害衝突逐漸消弭而內在凝聚力日益增強之際方能起衰而盛,所以明智的領導人總是絕聖棄智,使人民回到渾樸稚拙、安居樂俗的蒙昧狀態以鞏固國家的凝聚力。老子以爲文明社會壓制人性的政治無非“道”隨著人類理性的發育不斷異化的産物,而理想的政治正是初民社會那種人感覺不到政治存在的政治,所謂“太上,不知有之;其次,親而譽之;其次,畏之;其次,侮之”(十七章)――“不知有之”的政治才是政治之本真。爲國以正而權爭以奇。作爲政治哲學的老學將視點從紛繁蕪雜的“有”移至其所依託的“無”,強調唯有通過培養無形的潛勢才能真正鞏固有形的權力――所謂“有之以爲利,無之以爲用”(十一章)。在錯綜複雜的政治形勢背後隱藏著神秘的“道”之輪回,其由“有”而“無”的勢位爲柔弱的客位而由“無”而“有”的勢位爲剛強的主位。在政治角逐中若從長遠的而非一時的利害計,應盡可能引誘對手將其權力所依託的潛勢耗盡,進而使自己從中占到勝算。因而高明的政治家總是敏銳地調節己身所處的勢位,自居客位而將主位讓與對手,如此則可反客爲主,柔弱勝剛強。沒有儒墨“殺身成仁”一類的理想主義精神,老子作爲冷靜的現實主義者關注的是如何在實際的政治運作中趨利避害――此乃其後學流爲申韓的根本原因。

《莊子·天下》以老聃爲“古之博大真人”,然其學猶未至於極;唯有莊子“獨與天地精神往來……其于宗也,可謂調適而上遂。”“道”于莊學既是“萬物畜而不知”的宇宙本體又是“魚相造乎水,人相造乎道”的精神歸憩之所――二者應當如何協調?似乎可將《莊子》之“道”理解爲自然演化所藉助的神秘的勢能,在“人”則爲生物界累級演進以迄人類的生命進化的長河。假設“自我”隨著“道”之所趨遊歷這條生命進化之流――起初宇宙只是渾沌狀態的“無”,漸漸地“無”隨著動物感覺器官之發育開始顯現爲“有”,終於由隱而顯呈現森然萬象的“現象界”;而當生命之流經“天門”進入“本體界”之後,宇宙重新由“有”回歸於“無”――此時森然萬象的“現象界”已因“主體”之形成而淪爲客觀存在的外境。“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與”!(《知北遊》)。天地日月萬物之存在無不藉助于作爲自然演化之勢能的“道”――當其尚未發生自我意識之時宇宙只在渾沌的“無”中存在,而當“道”之運行達於由“無”而“有”之時才開始以我們所能感知的形式呈現。這樣理解未必符合《莊子》之本意,但唯有清在原作者那堜|爲朦朧狀態的認識才能圓滿地解決莊學系統內部的理論困難。《莊子》所理解的“道”“在太極之先而不爲高,在六極之下而不爲深,失天地生而不爲久,長於上古而不爲老“(《大宗師》),乃是超越時空的宇宙本體而時空無非其在由“無”而“有”的階段“覆載萬物”之形式,“人”因其可順“道”之所趨“以出六極之外”,而遊于超越時空的“壙埌之野、無何有之鄉”,從而得以將“時空”作爲自己的認知物件――由此孕育人類的時空觀念。在《莊子》的哲學系統中“天人”乃是一對由“道”所派生的範疇――在“人”而言隨順宇宙生命進化之流所趨爲“天”而逆勢爲“人”;質而言之,“天”爲與生俱來的無意識的先驗自我而“人”則爲“道”凝滯於外境所異化的有意識的經驗自我。正是經驗自我誘人淪落外境嗜欲逐利,從而失去天機盎然的宇宙本根。“夫在內,人在外,得在乎天〔《秋水》〕,“知天之所爲,知人之所爲者,至矣”(《大宗師》)。當“人”真正懂得“天人之際”時,也就體驗到了作爲宇宙本根的“道”之存在了,所以至人無己(經驗自我),徹底超脫了現實世界的利害關係。

《莊子·大宗師》中有則故事,講的是得道高人女亻禹    向南伯子葵敍述其體“道”的過程――“吾猶守而告之,三日而後能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物;已外物矣,吾又守之,九日而後能外生(性);已外生矣,而後能朝徹;朝徹而後能見獨;見獨而後能無古今;無古今而後能入於不死不生”。在宇宙生命進化之流的引領下,“我”依次超脫了森然萬象的外境以及作爲其影身的經驗自我,最終抵達超越時空、不死不生的先驗自我――“獨”,從而與“旁礴萬物以爲―”的宇宙本根融爲一體。古希臘奧爾弗斯教、中古基督教神秘主義派別、伊斯蘭教的蘇菲派、儒家的宋明理學以及印度各大宗教皆有自我與宇宙本體合一的修練方法――與之相比,莊子的“逍遙遊”似乎更近於藝術經驗而非宗教經驗。“窮發之北,有冥海者,天池也。有魚焉,其廣數千里,未有知其修者,其名爲鯤。有鳥焉,其名爲鵬,背若太山,翼若垂天之雲,摶扶搖羊角而上者九萬里,絕雲氣,負青天,然後圖南,且適南冥也。斥 笑之曰:“彼且奚適也?我騰躍而上,不過數仞而下,翺翔蓬蒿之間,此亦飛之至也,而彼且奚適也?”(《逍遙遊》)時空之中的經驗自我囿於此時此地,一如斥“騰躍而上,不過數仞而下”;而超脫此時此地的先驗自我則可隨生命進化之流進入沒有時空的藝術天地,“摶扶搖而上者九萬里”。不死不生的莊子“乘雲氣,騎日月,而遊乎四海之外”(《齊物論》)――而當兩千三百年後的讀者念到會心之處,這位灑脫不羈的曠代天才便跨越歷史時空翩翩而來,光臨此時此地。自柏拉圖以來關於美的本質的探討即爲西方思想史的一個永琲漸D題,其實“美”只可體驗而不可思索。蓋因在“思”的過程中生命進化之流凝滯於來自外境的經驗材料而無法暢通,而“美”的體驗恰恰是由時空之中的經驗自我順流直抵超越時空的先驗自我的“逍遙遊”。“藐姑射山有神人居焉。肌膚若冰雪,淖約若處子;不食五穀,吸風飲露;乘雲氣,禦飛龍,而遊乎四海之外(《逍遙遊》)――當我們終於見到這位不露廬山真面的“神人”時,就自然而然知道什麽是“美”的本質了。

在莊子生活之世中國歷史正因古代世界的“上帝”的退隱邁入“理性時代”。古典文明的崩解引發春秋戰國以至秦漢之際五百餘年的政治動亂,諸子紛紛起而創說,不懈地探索可以重新凝聚文明的理性時代的“上帝”――此即思想史上有名的“百家爭鳴”。其時的墨學和名家一如近代西方的理性主義者熱中於依據某種客觀外在的標準檢驗認識的真僞,希翼以此取代退隱的“上帝”統一人們混亂的思想,這正是當時古典邏輯學興起的深層原因。而至秦漢時代當中國文明完成自身的宗教革命之後,在靈魂深處尋到新的“上帝”的儒道兩家終於取代了古代世界原始的天帝崇拜,而擁抱虛假的“上帝”的墨學和名家則因時過境遷永遠退出了歷史的舞臺――曾經盛極一時的西方理性主義哲學似乎也因相似的原因開始日趨衰弱。《莊子》對當時理性主義思潮的入木三分的批評至今仍未失去其思想的光輝。“古之人,其知有所至矣,惡乎至?有以爲未始有物者,至矣,盡矣,不可加矣。其次以爲有物矣,而未始有封(界限)也。其次以爲有封焉,而未始有是非也。是非彰也,道之所以虧(《齊物論》)。當作爲生命進化之流的“道”凝滯於外境之時,囿於此時此地的經驗自我以特定的時間和空間爲視角注視外境――此即感性之知之緣起;而當“道”凝滯于作爲外境之影身的經驗自我之時,已異化爲“心”的先驗自我以特定的經驗和性情爲視角注視經驗自我――此即理性之知之緣起。“道”之本質乃是奔流不息的生命勢能而以凝滯爲虧,故而“是非彰也,道之所以虧”。“一曲之士”永遠以特定的視角看待問題,渾不知視角之確定即隱涵無數的盲點――“豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之”(《逍遙遊》)。其實角度一旦變換即可獲得完全相異的觀照,所以《齊物論》以爲“天下莫大於秋豪之未,而乙太山爲小;莫壽於殤子,而彭祖爲夭”。而蔽於一曲的“諸子百家”無不以爲其學說已經壟斷了“絕對真理”,相互以名相遊戲“與接爲構,日以心鬥”――“此亦一是非,彼亦一是非”。事實上“物無非彼,物無非是。自彼則不見,自是則知之,故曰:彼出於是,是亦因彼。……以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。”(《齊物論》),相異的認識從其特定的視角來看皆能成立也沒有任何一方可以壟斷“絕對真理”,所謂“舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通爲一”。與其以名相“判天地之美,析萬物之理,”倒不如以“旁礴萬物以爲一”的“道”泯滅所有的是是非非。“秋水時至,百川灌河。涇流之大,兩氵矣   渚崖之間,不辯牛馬。於是焉河伯欣然自喜,以天下之美爲盡在己。順流而東行,至於北海,東面而視,不見水端”(《秋水》)。當精神隨著生命進化之流“以出六極之外而遊無何有之鄉”,與宇宙本根融爲一體的自我得以從無數的視角遍觀事物也因而超脫了其中任何特定的角度,從而獲得“原天地之美以達萬物之理”的無知之知。

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