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佛教的五境觀

皕間]博士)[1]《世界弘明哲學季刊》編委會主席


 

  【提要】 本文主要探討佛教基本教義中的五境問題,旨在揭示正知五境在佛教心性修煉中的重要性。文中,作者分別就五境的作用、自然科學對五境的解釋、佛教對五境的看法和五境塵性的佛教意義等四方面展開論述。通過本文的探討,作者強調指出:五境是色,色是無常,除去對五境的執著便是解脫。

  【關鍵字】 佛教 五境 塵性 解脫 科學 可視的層面 非可視的層面

  我在《五根綜述》一文[2]中專門闡述了佛教對五根的基本看法,現在我們就專門探究一下佛教對五境的基本觀點。佛法中所說的五境指的是有情的感知物件,相當於我們現代用語客體環境生存空間。佛教之所以稱之爲五境,是因爲有情的感知物件在類別上可以歸爲五種,而它的每一種又都是有情五根所對之境,能夠刺激五根,使之産生一定的反應。

一 五境的作用

  佛法所要解決的是人的解脫問題,它爲什麽一定要探討五境呢?

  衆所周知,地球萬物的生長主要依賴於它們的根的功能,沒有了根的存在,生長也就無從談起。那麽,這是否一定就意味著有了根就有了一切呢?當然也不是。爲什麽呢?因爲不論根的作用有多麽巨大,它都不可能自主地生長出同類的現行來,事物是不是能夠生長以及最終會生長成什麽樣子等等,這並不完全取決於根,它的具體發生和發展都時時受到周圍環境的影響和制約。顯而易見,再怎麽好的根,再優良的品種,如果離開了適宜自己生存的環境,無論如何,它也是不可能發芽的,更不要說發展壯大了。同樣的道理,對於有情或者具體到一個人來說,儘管一個體魄健全而又健康的人通常要比體魄不全或體魄不夠健康的人在生存和生活中具有更大的優越性,儘管在同樣的條件下體魄健全而又健康的人肯定要比體魄不全或體魄不夠健康的人混得好,但如果離開了適宜生存的空間,再健壯的體魄也不可能發揮它的根的導養身體的作用,而只能坐以待斃,等待死神的降臨。個中的道理是不言而喻的,因爲不管什麽樣的生物都得依靠環境所提供的養分才能生存下去。因此,佛法要探討有情的解脫問題,重視環境狀況對有情自身的影響是自然而然的。同佛教的這種努力相適應的,就是對塵境的歸類探討。

  《阿毗達磨俱舍論·分別界呂第一》頌曰:色二或二十,聲唯有八種,味六香四種,觸十一爲性。這就是說,五根雖然能夠産生識,但五根並不能憑空産生諸識,而只有以各自認知的物件爲基礎才行,這個物質基礎便是色、聲、香、味、觸等五境。《俱舍論頌略釋》說:色、聲、香、味、觸,合稱五境,蓋對於五根發生五識爲客觀的境界故也。佛法稱色、聲、香、味、觸這五者爲五境,很大程度上是爲了強調這五者對於人們認知與生存活動的重要性,強調五境對五根的不可或缺性。

  色、聲、香、味、觸既然被稱爲,它們就必然具有境的作用。那麽,色、聲、香、味、觸是如何體現它們的作用的呢?

  原來,作爲五根感知物件的五境能夠通過自己的差別相刺激五根,使之産生對自己的感知[3],並能夠影響這種感知活動的持續、發展和轉變。從這個導致和影響感知的産生、持續、發展與轉變的角度上說,色、聲、香、味、觸這五種色法的存在分別是眼、耳、鼻、舌、身等五根的認知物件,是産生五識的的增上緣和五識的所緣之境,沒有了色、聲、香、味、觸對各自感知主體的刺激,就不會有有情的眼、耳、鼻、舌、身等識的産生,更不會有有情的思想和境界。

二 自然科學對五境的解釋

  佛法對五境的這種分類同現代自然科學對人類生存環境的認識是頗爲一致的,其色塵就相當於我們自然科學上所謂的,聲塵相當於我們自然科學上所謂的聲音,香塵相當於我們自然科學上所謂的氣味,味塵相當於我們自然科學上所謂的味道,觸塵則指的是除了色、聲、香、味這四塵之外的所有可以被肉體感知的物質性存在,色、聲、香、味、觸的有機統一便構成了有情的生存空間。所以,我們不妨借用自然科學的說法來理解佛法的五境。

  在自然科學上,有情生存空間可以分成兩個層面,一個是可視的層面,一個是非可視的層面,可視的層面與非可視的層面的全體就構成了有情認知系統的物件體系。在這個物件體系中,可視的層面是直觀的視覺物件,諸如各種形狀和顔色的山河大地、房屋樹木等等,是同眼根相應的物質性存在;非可視的層面是非直觀的認知物件,諸如冷暖、香臭等等,主要是耳、鼻、舌、身等根感知的物件,是同可視的層面密切相關的物質性存在。人們要認識世界、認識自身、認識社會甚至改造世間的一切,都必須建立在一定的可視層面和非可視層面所構成的客觀存在這個基礎之上,離開了這一物質性的基礎,連生存都有問題,何況是別的東西呢?

  有情生存空間的這兩個層面都是客觀存在,通常是科學研究的範疇。但值得注意的是,早在兩千多年以前,佛教不但很好地探討了人們的認知系統,而且還在探討解脫之法的過程中深刻揭示了有情生存空間的這兩個層面。這種對有情生存空間兩個層面的認識是從佛教創立時就確立起來的,一直是佛教的共識,所不同的是,有情生存空間的兩個層面在佛教中不叫可視的層面非可視的層面,而是被詳細分析成五境加以探討,分別同五根相應,使之成爲般若體系的一個重要組成部分。[4]

三 佛教對五境的看法

  在佛法中,可視的層面指的是有情眼根所對之境,叫做色塵,同我們常說的觀察物件相當。佛教之所以要稱之爲色塵,是因爲可視的層面具有兩個方面的可視特徵:一是有一定的顔色特徵,一是有一定的形體特徵。任何一種可視的存在,不論它是固體、液體還是氣體,其實都是由一定的顔色和形體特徵所構成的,這是人們産生視覺反應的前提。在這堙A主要指的是顔色,是各種可視物件的顔色特徵,屬於視覺物件在光學上的表現;而則是污染、蹤迹和多的意思,反映了視覺物件的外在特徵。

  在中文中,的這一用法是基於它的本義,因爲它的本義是塵埃。《說文》[5]說:塵,鹿行揚土也。《玉篇》[6]也說:塵,塵埃。塵埃是什麽?塵埃是不乾淨的東西,是亂糟糟的東西,是人們都不喜歡的東西。所以,唐代詩人白居易的《賣炭翁》才有滿面塵灰煙火色,兩鬢蒼蒼十指黑的哭訴。中國佛教不但繼承了的這一用法而且還發揮了它的意思。《文選·王屮〈頭陀寺碑文〉》[7]有演勿照之明而鑒窮沙界,導亡機之權而功濟塵劫的說法,其中的塵劫就是多得像微塵那樣數都數不清的劫。對於這樣的塵,我們的視覺會産生什麽樣的反應呢?我們說,久視成勞。是的,也許你剛剛看到一樣東西時會非常高興,但看久了也就厭倦了。從佛法的角度說,這就是塵的污染性起了作用。塵之所以會有污染作用而使人興奮或疲勞,是因爲它自身具有雜亂性和留痕作用。不管你看到了什麽,你所看到的都會在你的視覺系統中留下它的這樣那樣的蹤迹,使你揮抹不掉。晉代左思《魏都賦》說:且魏地者,畢昂之所應,虞夏之餘人,先王之桑梓,列聖之遺塵。列聖早已是過去的人物,可他們的蹤迹卻依然存在,又何況是目前的種種情形呢?從佛教的角度說,如果不能對塵的這種性質予以正確認識,就只能在門外徘徊,不可能有實質的進展。因此,具體到五境可視的層面,色塵的說法就非常形象了,能夠使人一目了然,很快就把握可視層面的基本特點。

  非可視的層面,佛教指的是有情耳根、舌根、鼻根和身根所對之境,即聲塵、香塵、味塵和觸塵,同我們常說的感知物件相當,是視覺所無法觀察並只能予以感知的物質性存在。一方面,它同色塵一樣,都有塵的特性,能夠使有情相應的根受到感染,從而尋聲逐響,流轉生死;另一方面,非可視的層面雖然沒有顔色和形體上特徵,但其絲毫不能離開可視的層面而單獨存在,而只能時刻依賴於可視的層面,是附屬在可視層面中的非可視的同時也是可視層面最爲基本的屬性。我們之所以要將其統稱爲非可視的層面,是因爲相對於僅僅是眼根觀察物件的色塵而言,聲、香、味和觸就是非可視的層面,是視覺所觀察不到的存在。

四 五境塵性的佛教意義

  需要指出的是,關於五境的問題,佛法並不強調可視的層面與非可視的層面有什麽不同,而是更加重視二者的共性,也就是它們的塵的特性以及這種特性對人的各種影響。

  據《雜阿含經·卷第九》(二五五)[8]記載,有一次,摩訶迦旃延正在阿磐提國濕摩陀江側獼猴室阿練若窟坐禪時,一群少年跑到阿練若窟外喧嘩不止。爲了阻止他們打攪坐禪,摩訶迦旃延就以偈頌的形式說:善攝護其身,澄淨離塵垢,不惱于衆生,是道婆羅門。由此可見,只有擺脫塵境對人的影響,才能真正走上解脫的大道。

  塵在哪里?五境就是塵。《增一阿含經·安般品》[9]說:天眼清淨無瑕穢,觀衆生類生者、逝者、善色、惡色、善趣、惡趣、若好、若醜、所行、所造,如實知之。這是因爲,只有如實知之,才能得清淨無瑕穢的天眼,才能獲得對生死的解脫。

  對於這樣的五境之塵,認識它的狀態是重要的,但更加重要的則是認識它的實質,因爲對五境狀態的探討並不是佛法的目的所在,如何利用五境來健全體魄也不在佛法的探討之列,而只有解脫,解脫生死的困惑、煩惱的束縛,才是佛法建立的真正目的。

  雖然五境都是塵,但它們的作用卻各不相同,各有各的用處,通常是不能互相替代的[10]。如今,這一點不僅已爲自然科學的研究所證明,而且也已經成了人們的常識。

  日常生活中,五境的作用似乎是天經地義、實實在在的,但佛法並不這麽認爲。從佛法的角度看,五根對五境的需要其實只是有情生存的需要,其他一切的追求都是圍繞著這一基本需要展開的。過去,人們還沒有意識到這一點,只知向大自然索取,以爲人一定能夠戰勝自然,一定能夠取得宇宙的主宰權,只要征服了自然也就有了永琲漫笑痋C可是,人類千百年的實踐證明,這種想法是極端錯誤的,人們並不能完全控制環境,對環境的不當開發所帶來的往往是無法抵禦的災難性後果。近年來,人們都普遍地重視了對環境的保護,這說明,人們已經意識到了以前的過失,在認識上有了很大的進步。不過,認識的進步並說明不了認識的正確,因爲人們雖然已不再把環境當作自己的私有財産來看待,但卻在某種意義上又把環境當成了自我的一個有機組成部分,甚至爲了環境而不惜犧牲自己本身。雖然人們對生存環境的重視無可非議,但一旦人們的追求從狹隘的生存轉到了更高的層次[11],人們就會發現,這種以環境爲自我一部分的想法是多麽可笑!試想,如果環境是自我的一部分,那麽環境的污染不就成了自我的污染了嗎?環境的破壞不就意味著自我的破壞嗎?環境的失衡不就標誌著自我的失衡嗎?如果真是這樣,人們的種種追求還有實現的時候嗎?

  儘管誰都知道自己生存的環境並不屬於自己,也不屬於其他的任何人,可是這並不妨礙人們各自的追求,爲什麽?因爲人們都相信自我,相信自我的存在和自我的價值。也許,生活就是這樣,一方面是相信自我的存在和永琚A另一方面又以肉體和環境爲自我,這怎能不導致嚴重的認知上的矛盾和困惑呢?

  爲了解決這一根本矛盾,除去人們的困惑,佛法通過對五境狀態的探討告訴人們:五境是色,色是無常,除去對色的執著便是解脫。佛陀在《雜阿含經·卷第一》(二)中說:比丘於色正思惟,觀色無常。如實知者,於色欲貪斷;欲貪斷者,說心解脫。……如是心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。要得心解脫,就得斷欲貪;而要斷欲貪,就一定要如實知色、觀色無常,離開了如實知色、觀色無常就不可能斷欲貪,更不能有心解脫。

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[1] 作者皕隋翽Ё掑h,《世界弘明哲學季刊》創辦人、發行人暨編委會主席,哲學教授,澳大利亞新南威爾士大學高級訪問學者,《世界弘明哲學季刊》佛學專案首席執行官。長期以來,作者一直致力於中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究、實踐體系的方法論探討和古典文獻的研究,並有多部作品面世。除了有《金剛經懸解》、《現代佛學文庫·印光卷》、《普賢行願品指歸》和《佛道儒心性論比較研究》等上百萬字的專著之外,在海內外還有數十篇相關論文發表。此間,他先後提出並闡述了世俗的佛教勝義的佛教個體的儒家集體的儒家語言分析法澀檳榔現象世界弘明哲學等七個新的哲學範疇,提出和實踐了以語言分析法爲基礎的新的方法論體系。

[2] 本文最初發表於《香港佛教》1999年第4期,修訂版見《皕雲掑h學術文庫》,國際網址:http://www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius/cn/p-015.htm

[3] 即五識。

[4] 有關般若問題,當前佛教界和相關學者的看法因爲不擅長古代漢語、缺乏對佛法的深切體驗等原因而存在一些基本的認識問題,他們絕大多數在不少方面的理解其實並不符合佛法的實際。有關內容,建議參看拙作《般若瑣談》(《皕雲掑h學術文庫》),國際網址:http://www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius/cn/m-001.htm

[5] 漢代許慎著,中華書局一九六三年影印版。

[6] 顧野王著,《四部叢刊》影印本。

[7] 蕭統編,《四部叢刊》影印本。

[8] 劉宋求那跋陀羅譯,金陵刻經處版。

[9] 東晉瞿曇僧伽提婆譯,金陵刻經處版。

[10] 已得圓通者除外。

[11] 比如徹底超越自我,等等。

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