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言意之辨的人生哲學意義

沈順福(北海道大學博士後研究)


內容提要:言意之辨是中國哲學史上的一個重要的現象。過去我們一直都是把它當作是一道認識論命題。這實際上是對它的誤解。從老子、莊子、王弼等人對言與意的理解來看,意不僅僅是一種觀點,而是道。道不僅僅是宇宙間的規律,更是一種境界與自由。得意忘言已經超越了知識的局限,與體驗和直覺融爲一體,成爲一種修行方法。因此,僅僅以西方哲學思維方式來理解得意忘言,是無法理解中國哲學的真正精神的。

關鍵字:言、意、道、知識、智慧

     言意之辨是中國哲學史上的一個重要的現象。多少年來,我們一直都是從認識論角度去看這一現象的。然而,事實上,僅僅用西方的知識論理論去看待這一現象,顯然是有點兒削足適履,以至將這一現象簡單化,從而也是將中國哲學的簡單化。這種做法並不能真實地反映中國哲學史的真正意蘊。在此,我們有必要予以澄清。

一、  意即道

言意之辨,從表面看來,是討論言與意的關係的。對這一問題的討論,早在先秦時期就已經開始。莊子以物之有形與無形來說言與意,他說:“夫精粗者,期於有形者也;無形者,數之所不能分也,不可圍者,數之所不能窮也。可以言論者,物之粗也;可以意致者,物之精也;言之所不能論,意之所不能察致者,不期精粗焉。”(1)有些是非功過有形的,有些是無形的。無形者,不能再分化,也不能再擴大,也是無法用數量來表達的。可以說的,只是物的粗的部分,即語言可以表達或描述物質的有形部分。相對於粗,就有精。在莊子看來,意就是精,意致爲精。似乎言與意的區別僅在於粗與精之間。王先謙的《莊子集解》在注“夫精粗者,期於有形者也”時引說:“宣雲:尚在有迹處求道。”精與粗,意與言,均是用來表達觀點的。言與意都是通過對物的有形的部分的描述,來體現道的。然而,在莊子那堙A在言意之外,還有一個無法用言與意來表達的存在。它沒有精粗,是無形的。這就是道。道是無形無量的,因而不可以言說、不可以窮盡,言只能說物之粗,意只能致物之精,非精非粗的道則無法被表達了。

表面看來,莊子的言與意在性質上是一致的,在其外還有一個無形的存在。而事實上,《莊子》在另外表的一個地方明確地區別來意與言:“世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者,不可以言傳也。”(2)這堙A言與意的區別就不再是粗與精的區別了,言與意之間也不再僅僅是兩種分別的表達方式了。“語之所貴者意也”,語言的意圖是意,意才是語言的真正內涵。那麽意是什麽呢?意之所隨即意所要表達的是道,《莊子》認爲,這是語言所無法傳達的,即言不達意。既然言不達意,那麽概念、知識對於道而言,便不重要了。因此《莊子》主張得兔忘蹄、得魚忘筌、得意忘言。

如果說莊子的言意關係還不是十分明確的話,漢魏之際的言意之辯則十分清楚地表達了這樣的一種意圖。王弼說:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象。象生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以存魚,得魚而忘筌也。然則言者象之蹄也,象者意之筌。是故存言者,非得象也。存象者,非得意者也。象生於意而存象焉,則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也。重畫以盡情,而畫可忘也。”(3)如果說莊子講的還主要是言與意的關係,那麽王弼則討論了言、象、意三者的關係。言即語言,它是用來說明象的;象即卦象,它是用來說明意的。這言與象都是工具,最終都是爲了表達意的。意是什麽?在王弼這堙A就是言與象所要表達的某種東西,也即是道。

言意之間的這種表達與被表達之間的關係,在僧肇那塈爲明顯。僧肇以爲言即言與象,言與象只不過是一種工具,它是爲了道。此處的道即爲意。僧肇說:“夫有也無也,心之影響也;言也象也,影響之所攀緣也。有無既廢,則心無影響;影響既淪,則言象莫測。言象莫測,則道絕群方。道絕群方,故能窮靈極數。窮靈極數,乃曰妙盡。妙盡之道,本乎無寄。夫無寄在乎冥寂,冥寂故虛以通之;妙盡存乎極數,極數故數以應之。數以應之,故動與事會;虛以通之,故道超名外。道超名外,因謂之無;動與事會,因謂之有。”(4)僧肇以爲,有與無,表現爲心的作用。言與象則是心之影響即有與無之所攀緣,即條件。萬有之物是心之所然,其所以寄之者爲言與象,一旦言象莫測,則道便無從得知了。因此道不離言象。另一方面,道又超於名,超於言象,因而道被稱爲虛無,道與外界事物冥合,産生的道,既是道可道,非常道,是一種虛無,又可化爲自然,與萬物同行,是一種實在。他既認爲道超於言象,言象無從真正表達道,又以爲道寄於言象,脫離言象,道則絕于群方。言、象,又被僧肇稱爲“假號”,假號即物之名。他引《放光般若經》說:“諸法假號不真。”(5)物之名只是人們爲了認識萬物的一種方便手段,它並不能真正反映物之本義,因而是不真的,言()與意(諸法)是無法一致的。人們以名求實,或以實求名,都是不正確的,正因爲萬物“名不當實,實不當名,名實無當,萬物安在?(6)萬物何以存在?因此萬物不真。

二、道即智慧(上):天人合一

前面我們論證了言意之辨的意的真實含義,即道。那麽道是什麽呢?過去,我們從知識論角度出發,以爲言意之辨表達的是語言與思想的關係,歐陽建的“言盡意論”就是可知論,認爲語言能夠表達思想,人類的認識能力和知識儲備能夠幫助人們認識宇宙和世界,世界是可知的。而莊子、王弼等人的“言不盡意”、“得意忘言”說等是不可知論,或者是一種神秘的直覺主義的觀點等。得出以上結論的出發點便是將意或道理解爲真理,理解爲自然界的永琲漱變的規律。道是理性的化身,是最高的真理。這樣的一種理解當然不算錯。在老子、莊子等人那堙A道顯然具有真理與規律的含義。然而,道絕不僅僅是真理與規律。

道是什麽呢?老子說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆。可以爲天下母。吾不知其名,字之曰道,強爲之曰大。”(7)它是一個先於天地而生的存在,是天地之母,天地從其而生,且“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(8)道是天、地、人之根本,而道卻也依法于自然,或者說,道在本質上即是自然。自然是什麽?自然首先是自然界“四時行焉,萬物生焉”的規律,如“上善若水,水善利萬物而不爭。處衆人之所惡,故幾於道。居善地,心善淵,與善仁,言善信,政善治,事善能,動善時。”(9)善即合適宜,符合規律。聖人“以輔萬物之自然而不敢爲”(10)。莊子說:“因是已,已而不知其然,謂之道。”(11)因是,即遵循其本性,這個本性不是後天賦予的,是自然而然的,即不知其然。猴子喜歡朝四而暮三,這是它的本性,該爲朝三暮四,它們就不喜歡,因爲這有背于其本性。因其本性而不知,不是有意爲之,即爲道。這種道,是可道的,即“道可道”,人們是可以認識的。人世間的社會規律、宇宙間的自然規律,也都是可以言說的。對於這種可道的規律即道,老莊並不是一概排斥的。在庖丁解牛的寓言中,庖丁解牛時的自然、自得之情,完全是以其對牛的生理結構熟知與持刀之技的僂爲基礎的,而這些無疑是知識。因此可以說,莊子並不是真的反對知識。

然而老莊的道又絕不僅進是自然界的規律。道即是一種規律性的存在,而又超越於規律,即“道可道,非常道;名可名,非常名。”(12)道是可言說的,是規律,卻又不僅僅是規律。它還有另一種意義,是另一種意義上的存在。對於這種存在,我們是無法用語言來表達。莊子也說:“道不可言,言而非也。……道不當名。”(13)道是不可以說的,說了就不是道了。“夫道有情有信,無爲無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不爲高,在六極之下而不爲深,先天地生而不爲久,長於上古而不爲老。”(14)情即實,信即真,道是真實的存在,然而又是無形的。它“自本自根”,是絕對的。然而它又不是高不可攀,“在太極之先而不爲高,在六極之下而不爲深,先天地生而不爲久,長於上古而不爲老。”它貫穿宇宙,卻又不爲高、不爲深、不爲久、不爲老,就在我們的現實生活中。它是什麽呢?它就是人與自然融爲一體的、自然而然的狀態或境界。莊子有時稱之爲逍遙遊,有時稱之爲天人齊一。莊子說:“若夫乘天地之正,而禦六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉?故曰:至人無己,神人無功,聖人無名。”(15)人與自然融爲一體。“何謂人與天一邪?有人,天也,有天,亦天也。人之不能有天,性也,聖人晏然體逝而終矣!”(16)人與天皆屬於自然,因此人天合一。既然人天皆屬於自然,那麽生命的最理想、最高境界便是“與造物者爲人,而偶遊乎天地之一氣。”(17)“天地與我並生,萬物與我爲一”(18)人與天地萬物合一,達到天人合一的境界。在這一境界中,物我兩相忘,自然而然。因此我們可以說,老莊的道,除了有自然界的規律意之外,還有一層意思,那就是自然界的規律所澄現的自然而然的狀態,即“天地與我並生,萬物與我爲一”的境界。體會了這種境界,也就體悟了道。道不外於此。

     雖說老莊的道有自然界的規律和自然界規律所澄現出的自然而然的狀態與境界兩種含義,但是從根本上說,老莊更傾向於視道爲自然界所流露出來的自然而然的狀態與境界,並以自然而然的境界高於自然界的規律。因爲在老莊看來,知識存在著不足與局限,人們要突破這種局限,從而達到一種新的境界。因此才有了老莊絕聖棄智、糟糠知識,號召人們放棄對知識的追求,以爲這樣才是真正的知、智,才能真正體悟道。莊子說:“人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而後知,可不謂大疑乎!”(19)人們都看重知識,以爲有所知了不起,卻不知道以其不知然後有所知才是真正的知。因此莊子十分看重不知,《莊子·齊物論》記載說:“齒缺問乎王倪曰:‘子知物之所同是乎?’曰:‘吾惡乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰:‘吾惡乎知之!’‘然則物無知邪?’曰:‘吾惡乎知之!雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?’”齒缺問王倪是否物之相同之處,是否知道自己的無知之處,萬物能否被認識,王倪對此一問三不知,並且反問道:憑什麽判定所知道的不是無知呢?他以此模糊知與無知的界線,或者說他否定人們對事物的認識。

魏晉名士荀粲以言、象、意三者爲基本因素來表達自己的觀點。他說:“蓋理之微者,非物象之所舉也。今稱立象以盡意,此非通於意外者也;系辭焉以盡意,此非言乎系表者也。斯則象外之意,系表之言,固蘊而不出矣。”(20)言與象不能通於言象之外的意,理不能用任何語言文字表達出來。人們不能通過理論思維獲得智慧,知識與智慧不能獲得統一。嵇康“吾謂能反三隅者,得意而忘言。”(21)郭象甚至稱尋“言外之意”。對知識的超越就表現爲得意而忘言。王弼說畫以盡情,而畫可忘,作畫作爲一門技術與知識,是爲了盡情盡興,目的達到了,畫也就無所謂了。這與亞堣h多德的繪畫藝術觀十分相似。亞堣h多德說,繪畫的目的就在於繪畫活動本身,至於畫得如何,能賣多少錢,這並不重要,只要能夠從繪畫中獲得快樂,這便是至善的。幸福便在於此。可忘畫,忘的當然是畫的好壞與能賣多少錢等外在的因素。相比而言,盡情則是主要的。這便是一種道。

三、道即智慧(下):般若與涅槃

對道的體悟便是智慧。智慧在佛教那奡N是般若與涅槃。般若既是一種工具,是洞悟道的工具,是對世俗知識的超越以後的所得,是一種小果。相對而言,涅槃則是一種大果,是洞悟之所得,即境界。般若與涅槃便是對道的體悟。言意之辨在這堛穛{爲語言與般若、涅槃的關係、思議與境的關係。印度佛教既稱可思議境,如《金光明經》,也稱不可思議境,如《華嚴經》。從認識論上說,可思議境之說是將理論思維與全體的“道”即境統一起來,認爲人類的認識是可以把握所謂的道的。而不可思議境之說則是認爲道是不可思議的,人類的認識是不能把握道、法的。

  佛教以爲,對佛家的道的體悟,需要佛教的智慧,即般若。早期佛教將般若區別於世俗的知識,以爲般若與知識是兩碼事。這一點也反映到中國的魏晉南北朝佛教中。僧肇公開認爲名言、概念只是“假號”與“施設”,而般若法性是“無相無名,乃非言象之所得”(22)言象不能達真如法性。可是他又意識到:如果言不達意,意又如何得傳呢?於是他吸收印度佛教的八不方法,主張不斷的破除邊見,以得真如。這與現代西方科學哲學中的證僞法十分相近。僧肇將知識看作“漚和”,稱它是一種惑智,而般若則是聖智,“聖智幽微,深隱難測,無相無名,乃非言象之所得。”(23)聖智幽微,非言象(知識)所得,聖智即般若是不同於知識的。可是,僧肇又認爲,聖智與言像是統一的。他說:“夫智以知所知,取相故名知。真諦自無相,真智何由知?所以然者,夫所知非所知,所知生於知。所知即生知,知亦生所知。所知既相生,相生即緣法。緣法故非真,非真故非真諦也。故《中觀》雲:物從因緣有,故不真;不從因緣,故即真。……是以真智觀真諦,未嘗取所知;智不取所知,此智何由知?然智非無知,但真諦非所知,故真智亦非知。而子欲以緣求智,故以智爲知。緣自非緣,于何而求知?(24)智即智慧般若以知識爲其所知,知識只不過是人們爲了方便認識萬物而已。真諦本身並無形體,智慧如何認識它?因此必須依靠知識,意離不開言。

     僧肇認爲觀真諦、得正道應該用真智即般若。他引用《放光般若經》說:“《放光》雲:般若無所有相,無生滅相。”(25)般若智慧並不關注具體的萬物,而是照萬法之實相,體萬有之性空,“是以聖人以無知之般若,照彼無相之真諦;真諦無兔馬之遺,般若無不窮之鑒。所以回而不差,當而不是,寂泊無知,而無不知矣。”(26)般若不同於知識,用來照無相的真諦,真諦並無具體的實體,般若也不是有形的存在。“聖智無知而無所不知,無爲而無所不爲。”(27)聖智即般若,聖智的本質是“無知而無所不知”,聖智即般若不同於知識,卻又什麽都知道,它超越於知識。“以聖心無知,故無所不知。不知之知,乃曰一切知。”(28)般若雖不同於知識,卻也不是不知道,相反,相對於知識認識世界時的分析性、片面性、局限性,般若是從整體上把握世界的,因而克服了知識的如上缺點,做到無知而無所不知,“智有窮幽之鑒,而無知焉;神有應會之用,而無慮焉。神無慮,故能獨王於世表;智無知,故能玄照於事外。……然其爲物也,實而不有,虛而不無,存而不可論者,其唯聖智乎!”(29)智雖無知,卻能玄照於事外,從整體上了知世界之真諦、體悟萬物之性空,獲得智慧,證得涅槃。竺道生也同意玄學的主張,認爲可以得意而忘言。

     玄學與佛教主張得意忘言,通過修行去把握不可思議之境。它們所說的境是什麽呢?天臺宗智顗將宇宙間之法分爲兩類,一類是可思議法,另一類是不思議法,“思議法者,小乘亦說心生一切法,謂六道因果,三界輪環。若去凡欣聖,則棄下上出,灰身滅智,乃是有作四諦。蓋思議法也。”(30)有作四諦指藏教的生滅四諦,通教的不生滅四諦及別教的無量四諦。六道因果,三界輪環,生滅有序,皆是人能用名言、概念加以把握的,所以稱之爲可思議境。智顗認爲,不僅小乘說法爲可思議法,而且大乘亦名心生一切法,謂十法界,猶是思議境境。從六道、四聖來看,誰善誰惡、誰有誰無、誰渡誰不渡都是可思可議的,是可以依靠名言、概念等理論思維加以把握的。從因緣觀看,思議境表現爲思議生滅十二因緣和思議不生滅十二因緣;從四諦觀看,思議境表現爲有作四諦。

而不可思議境,則可以從四諦觀看,“以迷理故,菩提是煩惱,名集諦;涅槃是生死,名苦諦;以能解故,煩惱即菩提,名道諦,生死即涅槃,名滅諦。即事而中,無思無念,無誰造作,故名無作。”(31)思議境之法爲有作四諦,因集而苦,因道而滅,而無作四諦則生死與涅槃無二,煩惱與菩提無別,苦、集、滅、道融爲一體,爲不思議境。從因緣觀看:“大經雲:十二因緣名爲佛性者,無明愛取即是煩惱,煩惱道即是菩提。菩提通達,無複煩惱,煩惱即無,即究竟淨,了因佛性也。行有是業,即是解脫,解脫自在,緣因佛性也。名色老死是苦道,苦即法身。法身無苦無樂,是名大樂。不生不死是常,正因佛性也。故言無明與愛是二中間,即是中道。無明是過去,愛是現在。若邊若中,無非佛性,並是常樂我淨。不明不生,亦複不滅,是名不思議不生不滅十二因緣。”(32)無明愛取與菩提無二,生死與涅槃無別,行有即解脫,諸種因緣所成之境無差無別,無前無後,渾爲一體,爲不思議境。從常、樂、我、淨來看,不可思議論即涅槃。而涅槃即是一種自我實現。這一點在涅槃四德即常樂我淨中十分鮮明。具體表現爲三千世界與心渾然爲一體,如莊子所說,天地與我並生,萬物與我爲一。很顯然,台宗的不思議境是以自我與天地合一的整體爲所指,它是非識所識,非言所言,屬於超名言之域。自我達致此這領域,便與三千世界合爲一體,即達到了天人合一的境界。可以說,台宗的不可思議境指的是一種玄妙深絕的境界,它所揭示的內涵便是智慧所關照的物件,或者說,自我一旦達到一念三千之境,便獲得了智慧,實現了自由。

四、道與生存體驗

     得意忘言不僅表達了一種對境界、對理想與自由的追求,而且指出了其轉識成智的方法。這種方法,在莊子那堿O坐忘,在竺道生那堿O頓悟,在天臺宗那堿O頓漸泯合。

莊子一方面堅持“天地與我並生,而萬物與我爲一”(33),另一方面又認爲在現實社會,人與物煩惱,與神煩惱,從是處於無盡的苦惱中,因此他非常向往離開塵世與天地並生、與萬物爲一的境界。於是他提出了見獨、坐忘、心齋等方法。所謂見獨,即“以聖人之道告聖人之才,亦易矣。吾猶守而告之,參日而後能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物;已外物矣,吾又守之,九日而後能外生;已外生矣,而後能朝徹;朝徹而後能見獨;見獨而後能無古今;無古今,而後能入於不死不生。”(34)經過九日的修煉,“我”即可以忘卻外在的一切,然後如黑暗驟見光明,即朝徹,最後便達到與道、與天地合一的境界。這種朝徹、見獨的方法、過程,便是一種豁然開朗的體驗。而所謂坐忘,即“墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。”(35)與見獨相似,坐忘也是一種忘卻物我的方法。而齋心則更是如此:“如一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣,聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。”(36)莊子認爲通過氣的呼吸吐納,可以虛而待物,從而泯滅物我、齊一生死。心齋即是虛萬物。這種朝徹、見獨、坐忘、心齋,其基本精神便是刹那間泯滅物我的差別,做到物我兩忘,達到逍遙遊的境界。這種刹那間物我兩忘的方法,莊子比喻爲魚與筌,得魚而與瞬間忘筌,即得意而忘言。

     莊子的坐忘等方法對道生頓悟觀點的形成無疑産生了一定的影響。道生在解釋慧解時也如是說:“若忘筌取魚,始可與言道矣。”(37)只有忘筌取魚者,才可以與之談論道,或者說,要想得道,必須得魚而忘筌。慧達的《肇論疏》說:“第一竺道生大頓悟雲:夫稱頓者,明理不可分,悟語照極。以不二之悟,符不分之理,理智□釋,謂之頓悟。“道生之所以提倡頓悟,其根據是“理不可分”,理是不可以分爲階段的,“夫理既爲一,則無大慧小慧之別,二乘三乘之辯。”(38)既然理是一,也就沒有什麽大慧小慧之分、二乘三乘之別了。“夫真理自然,悟亦冥符。真則無差,悟豈容易?不易之體,爲湛然常照。”(39)真理自然一體,沒有差別,因而悟之一極,“理無異趣,同歸一極也。”(40)悟即頓悟、大悟,不容階級。因此,竺道生主張“金剛以還,皆是大夢,金剛以後,皆是大覺也。”(41)

     天臺宗的止觀方法吸收了道生等人的頓漸說,主張頓漸雙修。但是它的頓漸雙修說不同於小頓悟的先漸修七地,再頓悟。它的頓漸是泯合的。智顗說:“小聞於大,恥小而慕大,是爲頓資小;佛命善吉轉教,大蓋菩薩,是爲漸資頓。”(42)漸資頓,同進頓亦資漸;所謂頓漸相資“若帶小明大,是頓漸相資;若會小歸大,是頓漸泯合。”(43)頓漸泯合,“當知即頓而漸,即漸而頓。”(44)小頓悟有一次弟,大頓悟又不分階級,天臺以爲都不妥,它認爲漸修與頓悟,如權與實、三與一,權不離實,實不離權,權實相即,開權顯實,在漸修中有頓悟,在頓悟中有漸修,漸即頓。漸修即頓悟的觀點是以三諦圓融爲根據的。在圓融理論中,有權說與實說。權說圓融,菩提不同於煩惱,法身不同於苦,固需止觀、需修,從煩惱中剝離出菩提,從苦中顯示出法身,這時須一步步地來,即漸修。同時天臺實說認爲,煩惱即菩提、苦即法身,兩者相即不二,即體便是,因此從煩惱中頓悟菩提。漸修與頓悟相資相合。

漸修體現於自我知識的積累、能力的提高,對漸修的重視要求自我不斷提高自己的知識、經驗、能力等,在天臺宗中,漸修即修得般若、成善知識。如果將它的知識改造爲一般意義上的知識,天臺的漸修不無合理之處。漸修不離頓悟。頓悟是一種直覺。藝術創作中的靈感、科學研究中的忽然領悟也都是一種直覺,也是一種頓悟。藝術與科學中的靈感與頓悟是一種理性的直覺。這種理性的直覺使自我跨越有限與相對,在即刻中體驗無限與永琚C宗教的體驗其實也是試圖統一有限與無限、相對與絕對。基督教主張在懺悔中實現與上帝同在;道教主張通過服丹吐納使有限的生死之人成爲不死的仙人,佛教主張通過禪定成佛。馬克思也曾說人類把握世界的方式有四種:理性的、藝術的、科學的與宗教的,將宗教體驗也視爲其中的一種,無疑地意識到宗教在人類生活中的作用與地位。宗教體驗是一種直覺,在天臺看來,宗教體驗不僅有頓悟,而且有漸修。頓悟突出了其直覺一面,而漸修則包含著不斷地積累與量變。這種積累與量變除了其宗教性一面,也不乏知識的積累,如二十智中的世智無疑指一般的常識。它主張權智即實智,實智即權智,將知識等同於智慧。智慧不僅包含知識一面,而且還具有行爲特徵,如佛教的體驗。從知識與智慧的關係看,台宗將體驗中融進知識,因此它的頓悟與漸修,從一定的意義上說,也具有理性的直覺等特徵。

     因此,言意之辨,看起來是一種知識論,而它實際上由對知識的探討轉化爲對知識的超越,由一般的知識論轉化爲一種人生觀。它表達了一種知識與智慧的關係。它不僅僅是一種知識論了。與其說是一種知識論,勿甯說是一種人生哲學。這一點,我們可以從宗教哲學和西方維特根斯坦的圖像說堭o到充分的論證。

 

(1)《莊子·秋水》

(2)《莊子·天道》

(3)《周易略例·明象》

(4)《肇論·答劉遺民書》

(5)《肇論·不真空論》

(6)《肇論·不真空論》

(7)《老子·二十五章》

(8)《老子·二十五章》

(9)《老子·二十五章》

(10)《老子·六十四章》

(11)《莊子·齊物論》

(12)《老子·一章》

(13)《莊子·知北遊》

(14)《莊子·大宗師》

(15)《莊子·逍遙遊》

(16)《莊子·山木》

(17)《莊子·大宗師》

(18)《莊子·齊物論》

(19)《莊子·則陽》

(20)《魏志·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》

(21)《聲無哀樂論》

(22)《肇論·般若無知論》

(23)《肇論·般若無知論》

(24)《肇論·般若無知論》

(25)《肇論·般若無知論》

(26)《肇論·般若無知論》

(27)《肇論·答劉遺民書》

(28)《肇論·般若無知論》

(29)《肇論·般若無知論》

(30)《摩訶止觀》卷五, 《大正新修大藏經》,第四十六卷第52

(31)《法華玄義》卷二下,《大正新修大藏經》,第三十三卷第701

(32)《法華玄義》卷二下,《大正新修大藏經》,第三十三卷第700

(33)《莊子·齊物論》

(34)《莊子·大宗師》

(35)《莊子·大宗師》

(36)《莊子·人間世》

(37)《高僧傳·竺道生傳》

(38)《妙法蓮華經疏》

(39)《大般涅槃經集解》卷一

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