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孔顏樂處到自適任情

——陳白沙對理學重要命題的超越

(中國)雍繁星(南開大學中文系博士生)


內容提要:陳獻章的思想上承周敦頤、程顥、邵雍,而與程頤、朱熹不同。這個不同主要表現在對成聖境界——“孔顔樂處理解的差異上。白沙糅合儒、莊、禪三家思想,在此基礎上對上述命題進行了超越性闡釋,這就是以自適任情取代孔顔樂處的道德倫理內涵。這也表現在他的生活實踐方面。另外,白沙心學的超越性也體現出宋明理學本身的矛盾,揭示出理學到心學發展過程中的內在理路。

關鍵字: 陳獻章   孔顔樂處   自適任情   超越性

孔顔樂處是宋明理學中一個重要命題,很多理學家對此問題作過解釋。對此命題的闡釋涉及對理學成聖之目標的理解,並凸現出不同理學家各異的思想傾向。陳獻章對孔顔樂處的解釋表現出對的境界之追求。但他對的理解與正統的理學家有很大距離。他實際上是把各種不同來源的思想糅合在一起而開心學之先河。本文擬以此問題爲中心,分析陳獻章心學所追求的人生境界,並探討其成因。

一、以爲本質特徵的心學建構

陳獻章自稱其學問爲自然之學。在其心學理論中,自然是體道的境界,帶有的特徵。從最終目的看,自然與自身的契合,使自己在灑落中實現我與道的融會。此一境界,陳獻章最喜歡說成是鳶飛魚躍,有時也用孔顔樂處曾點氣象來表達:

天命流行,真機活潑。水到渠成,鳶飛魚躍。得山莫杖,臨濟莫渴(當爲喝)。萬化自然,太虛何說?繡羅一方,金針誰掇?(《示湛雨》)

鳶飛魚躍,乃見真機。(《撥悶》)

色色信他本來,何用爾腳來手攘?舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計,被孟子一口打並出來,便都是鳶飛魚躍。(《與林郡博·七》)

到得物我兩忘,渾然天地氣象,方始是成就處。(《與賀克恭黃門·十》)

按照這些說法,體道的境界是無須安排而與道相契,沒有人爲的迹象,物我各自相得,天地一體,渾淪無間。就物來說,保有純樸本然的存在狀態;就人來說,則充塞於天地之間,得到精神上的安詳愉悅。天自信天,地自信地,吾自信吾;自動自靜,自闔自闢,自舒自卷;甲不問乙供,乙不待甲賜;牛自爲牛,馬自爲馬;(《與林時矩·一》)在此境界中,萬事萬物各得其所,不受來自外部的約束,人亦保持自己心靈的真實,不爲外在的事物所干擾。[①]此處的自然側重於消除道與器、心與物、理與欲的隔膜,使之在更高的層次上統一起來,完全保持自然和樂的氣象。這一境界看起來似乎很高明精妙,但它與理學的理論有內在的矛盾。因爲這境界既是物和我的本然狀態,那麽,在物在我都不應該有其他外部條件的約束。即是說,不管物和我是什麽樣子,都是合乎道的。順此思路得到的合乎邏輯的結果就是凡存在皆合理。這顯然有悖於程朱理學對於天理人欲的理論區分。所以,要麽承認這個理想不存在,要麽沿此理想逸出正宗理學思想的軌道。在後面我們將看到陳獻章到底離開了多遠。

陳獻章認爲,鳶飛魚躍之境界的主要特徵就是,或者說它就是的境界:

真樂何從生,生於氤氳間。氤氳不在酒,乃在心之玄。行如雲在天,止如水在淵;靜者識其端,此生當乾乾。(《真樂吟,效康節體》)

自然之樂,乃真樂也。宇宙間複有何事?(《與湛民澤·九》)

真樂成了他的理論和生活實踐的追求。所謂真樂就是與道合一的體驗,是一種建立在自然之道基礎上的精神的適意與安詳。與此相比,天地間再也沒有什麽值得放在心上。而聖賢相傳的正是這一點:仲尼、顔子之樂,此心也;周子、程子,此心也,吾子亦此心也。得其心,樂不遠矣。(《尋樂齋記》)聖賢之樂就在於他們的心與道相合,從而使精神獲得歸宿。此的實現並不在於是否真的按照孔子、顔回的行爲去求索,外在的行迹是次要的,重要的是和聖賢一樣發明此,在精神上保持一致。這堙A陳獻章還是從儒家傳統的觀念來闡發,但已經超越了宋明理學的道德倫理內涵。在此,人生的意義不是落實在道德實踐上,而是比道德實踐更具超越性的適意的精神感受,和程朱的理性要求相比,陳獻章的理想帶有一定的感性特徵。

從我和道的關係來說,道和我應該是親和而不是疏離的,因而體道的入手處就是日用常行。他反對把道當作外在於我的、異己的東西。他教誨弟子說:傳曰:道在邇而求諸遠,事在易而求諸難。又曰:行之而不著焉,習矣而不察焉,終身由之而不知其道者,衆矣。聖賢教人,多少直截分曉而人不自察。索之渺茫,求諸高遠,不得其門而入,悲乎!(《與張廷實主事·三十七》)道就在人倫日用之中,體道不必求之高遠。在另一封信中,他又說:其觀於天地,日月晦明,山川流峙,四時所以運行,萬物所以化生,無非在我之極而思握其樞機,端其禦綏,行乎日用事物之中,以與之無窮。(《與林郡博》)此一論點,在他給湛甘泉的信中說的非常明確:日用間隨處體認天理,著此一鞭,何患不到古人佳處也。(《與湛民澤·十一》)這堶得注意的有三點:第一,道是很平常的,就存在於煩瑣紛擾的日常生活中。它不是高遠渺茫不可求得。第二,很多人其實就在行之”“習之並且終身由之,不過沒能使它彰明昭著罷了,體道之方法應該是簡易直接的。第三是說體道之關鍵無非在我。這樣,陳獻章便抛棄了體道過程中嚴格艱難的修養工夫。在易簡工夫支離事業中更靠近前者。這一取向就是發明本心,反求諸己。正是在這一點上,陽明心學和白沙學說是相通的。

從體道工夫方面來說,無非在我的說法正表現出自然而得的特徵。陳獻章所強調的自得應該在自然而得的意義上來理解。他說:夫學貴乎自得也。自得之然後博之以典籍,則典籍之言我言也。否則,典籍自典籍,而我自我也。典籍記聖賢之教,但只有把這些道理變成自己內心的感受認識,才算體道。更進一步講,如果不是自得的東西,即使是六經,也不過是糟粕而已。六經,夫子之書也,學者徒誦其言而忘味,六經一糟粕耳。(《道學傳序》)因此,他極力反對章句記誦之學,認爲吾能握其機,何必窺陳編?(《答張內翰廷祥書,括而成詩,呈胡希仁提學》)批評弟子不求諸己,只對老師惟惟否否的求學態度。我否子亦否,我然子亦然。然否苟由我,于子何有焉?(《贈陳秉常·四》)他曾自述求學經歷:惟日靠書冊尋之,忘寢忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐,久之,然後見吾此心之體隱然呈露,常若有物。(《複趙提學僉憲·一》)繁難刻苦的修習並沒有獲得什麽結果,反倒是自己簡約的辦法使心體呈露,從而對日用間種種應酬,隨吾所欲。[②](同上)可見,他的自得之學要求先樹立一個。只有向內心尋求,方能見道。但這不是說要擴張自我,以自我爲准的。反求諸身(心),是回歸本來處於自然狀態的心體,在入手之初已經達到不由外力而自然合道的地步,隨吾所欲正好體現了這一要求。這是體道之大端和根本,也是體道的歸宿。他說:立本貴自然。(《答張內翰廷祥書,括而成詩,呈胡希仁提學》)義理須到溶液處,操存須到灑落處。(《複張東白內翰》)意思就是說,心和物不是兩相分裂的,義理和存養不是人爲的強求合一關係。體道工夫應該從自身與道的合一開始,其結果則是領悟並達到自然的狀態,做到出處語默,咸率乎自然,不受變於俗。(《與順德吳明府·三》) 這個過程突出的是心靈內部的愉悅和自在。

程朱理學也講循理爲樂”“不須勉強[③],試圖把體道說成順應人之本性的事情,其方法是格物致知。目的是內在的,但方法則是向外尋求,因而我和道的裂隙無法調和。在實踐方面,其結果就是導致的不一致。[④]而陳獻章的心學理論則試圖彌合程朱理學那堣懇鶞漣琠M道,在整體上強調物我之間的融和關係,從而使的矛盾得到解決。因此,他在向內轉的方向上比程朱走的更遠,也更爲徹底。無論方法還是目的,陳獻章的理論都具有一種本質上的超越性,不再是單純的道德修養,而是更加強調感性的舒展,爲人生尋求精神歸宿和依託,對詩意重情的人生境界之追求。實現超越的根本是對的重視,其中包括最終境界的和諧、起點的切近以及方法的簡易直截等內涵;而超越的方法則是多方接受前人思想以爲己用。

二、對儒、釋、道諸家思想資源的接受

孔顔樂處出自《論語》:

子曰:賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也。(《雍也第六》)

子曰:飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,於我如浮雲。(《述而第七》)

(曾點)曰:莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。夫子喟然歎曰:吾與點也!(《先進第十一》)

對第一條,孔子的本意乃是讚賞顔回不爲困境所迫,保持自己的高潔的操守品質。第二條的意思也是說,和不義而得的富貴相比,貧困而有節操的生活自有其樂趣。這正是所謂不怨天,不尤人的堅定的生活態度。第三條的本意不大容易明確,但沒有道德教條的意味應當是肯定的。宋明理學家把它們借用來當作體會聖賢之道的途徑,進而把它擡高爲體道的虛明境界。

在理學家中,提出孔顔樂處較早的是周濂溪。程明道說:昔受學于周茂叔,每令尋仲尼、顔子樂處,所樂何事。又說:自再見周茂叔後,吟風弄月以歸,有吾與點也氣象。[⑤]在孔子那堙A並沒有明確地和道聯繫起來,僅僅是就事論事,甚至只是襯托孔子和顔回的不爲不義以及身處困境而堅持操守的修辭手段。而宋儒則將結合在一起,賦予其道德倫理內容。二程和朱子在經論及道德修養時都以此爲極至。比如程頤說:須知義理之悅我心,猶芻豢之悅我口。玩理以養心,如此。蓋人有小稱意事,猶喜悅,有淪肌浹體,如春和意思,何況義理。然窮理亦知用心緩急,但苦勞而不知悅處,豈能養心![⑥]是亦將我和理的完全合一當作持守的終極目標,而且認爲養心必是事。朱子也認爲:若夫聖賢存養之熟,人欲頓消,天理方行,其心淡然虛明,若明鏡止水。然則我之與萬物,自然相照映,所以能見其有春意。[⑦]除去關於天理人欲之辨的意思,則亦可用以描述體道的安詳寧靜及平易和樂。和伊川朱子相比,明道的學術雖然以道德修養爲端的,但對樂強調的比較多。[⑧]他說:中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣。此與敬以直內同理。謂敬爲和樂則不可,然敬須和樂,只是中心沒事也。[⑨]明道雖然將理學的存養方法敬以直內相聯繫,認爲二者的意思有一致處,但他對二者的區別亦很清楚。說到底,敬只是方法,而樂則是對方法的根本要求,沒有樂的敬是不可取的。後者是保持心胸闊大、見道精微的保證。因此,他也不贊成刻苦的索求。識得此理,以誠敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈,則有防;心苟不懈,何防之有!理有未得,故須窮索;存久自明,安待窮索![⑩] 防檢窮索的刻厲自持都是沒有從根本上體認道的特性,體道是不必念念不忘地格物致知的。小程子和朱熹則於此處顯出不同來。朱熹在評論二程時說:明道渾然天成,不犯人力。伊川工夫造極,可奪天巧。”“顔子明道是好仁,孟子伊川是惡不仁。”“明道德性寬大,規模廣闊。伊川氣質方剛,文理密察。……明道所處是大賢以上事。學者未至而輕議之,恐失所守。伊川所處雖高,然實中人皆可跂及。學者只當以此爲法,則庶乎寡過矣。[11]按照朱子的看法,明道的見解是過於高明了。在明道自己盡可以直截從根本處當下體認而保持大方向的不失。但對一般人,還是從格物致知、窮理盡性開始方不至於流入異端。明道理論的總體傾向和白沙學說有著傳承關係,二者的特徵是暗合的,其邏輯結果都爲自適任情提供了理論依據,也都爲所謂異端之學打開了大門。

葉水心《習學記言》對明道學術的異端色彩論述非常細緻。他認爲明道《定性書》多用佛、老語言,是自坐佛、老病處而辯佛、老。[12]其實,葉氏所批評的弊病在陳獻章那堣]非常明顯。陳獻章的思想就極其龐雜,受佛家和莊子的影響很深。他對莊子和佛家思想都有所偏愛而且很有研究,把這些思想納入自己的自得之學,成爲實現之境界的基礎。

佛家思想是陳獻章思想的一個來源。張詡《白沙先生行狀》謂:太夫人頗信浮屠法,及病命以佛事禱,先生從之。在他的詩文中很多地方提到閱讀佛經,碧玉丈人天性直,長以語人人不識。胸中一部蓮華經,江雲浩浩江泠泠。(《病中寄張廷實,用杜子美韻》)無奈華胥留不得,起憑香幾讀《楞嚴》(《午睡起》)天涯放逐渾閒事,消得《金剛》一部經。(《鄒吏目書至有作兼呈吳縣尹》)佛家的影響不不僅表現在他的行爲,還表現在他提出的靜坐的理論命題。他說:爲學須從靜坐中養出端倪方有商量處。(《與賀克恭黃門》)於是舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐,久之,然後見吾此心之體隱然呈露,常若有物。(《複趙提學僉憲》)陳獻章自認爲靜坐是自己從程伊川那媊~承的爲學關鍵。但是他的靜坐實際上與伊川還有區別。因爲伊川教人靜坐,是要人在靜中思索如何成聖賢。靜坐不是枯作,乃是有目的,有所爲的。在靜坐中,思想仍然在活動,在默默體認。而陳獻章所謂靜坐極其類似坐禪。他的靜坐是斷絕慮念,要人排除所有的思維活動,達到心境的空明,正所謂靈台洞虛,一塵不染。至於把直覺領悟到的發用在日用常行中,則是隨後的事情。這就帶有佛家直覺體悟的證道特徵,靜坐過程中的狀態也很類似。陳獻章自己也承認佛氏教人靜坐,吾亦曰靜坐;曰惺惺,吾亦曰惺惺;調息近於數息,定力有似禪定。(《複趙提學僉憲》)所以當時就有人批評他近禪。[13]

《莊子》是陳獻章的另一個理論源泉。他的文集中有多處用到《莊子》一書中的詞語典故。鼠肝蟲臂都歸幻,雪月風花未了吟。滿眼欲知留客意,廬岡孤月正天心。(《次韻世卿,贈蔡亨嘉還饒平》)昔賢曾共骷髏語,今日寧求俗子知。(《雨中偶述,效康節體》)這些典故,都出自莊子。甚至在論道之時也舉莊子語爲佐證:置之一處,無事不辦,認爲此理殊可悅。(《與張廷實主事·六》)在思想上,他吸收了莊子中逍遙齊物”“順其自然的理論。卑棲一枝足,高舉入雲層。大鵬非斥鴳,斥鴳非大鵬。卑高各有適,小大不相能。(《送鄭巡檢休官還莆》)《莊子》中講此故事是說大鵬和斥鴳儘管小大有別,但是小者安於一枝即可滿足自己,大者扶搖直上也是恰如其分的行爲。它們自己及其所達到的地方不同,但就各自的適意而言,卻沒有什麽區別。白沙以此表示他對功名富貴的淡然態度。在死生大事上,陳獻章試圖做到不惡死,不愛,以死生爲變,身與化一。他說:外生即非死,胡爲樂久生!去來大化內,俗眼未分明。我壽元無極,君才亦太清。五峰南斗上,何日踏歌行?(《再和曉枕,寄廷實》其二)如果把死生置之度外,生和死就沒有區別,不必去爲長壽而快樂。死生既齊,我的壽命就是無窮無盡的,就是與大化一體的,于心靈中切近大化的永痤L盡。這和莊子齊死生的思想是一樣的。莊子認爲,彭祖殤子,泰山秋毫,雖壽有長短,小大有別,就有限這一點來說則沒有什麽不同。生與死只是自其同者視之,萬物皆一也。[14]所以,有人母親去世,陳獻章就勸解說:今日之慟,昔日之思,何者爲怨,何者爲憾?縱浪大化,此往彼來,吾將校計其短長非耶?溝填壑委,在我者一切任之,而獨留情于水菽非耶?(《與林時矩》其二)在此基礎上考慮,物和我也是齊一的。因此,處世的最佳態度就是順物之自然,各適其適而縱浪大化,與道爲一。至於其以六經爲糟粕,重視得其道而遺其迹,得其意而忘其言的思想方式,也有莊子開其端。[15]

在理學與佛老之間,陳獻章經常感到難以取捨。其始懼學者障于言語事爲之末也,故痚V之曰:去耳目支離之用,全虛圓不測之神。其後懼學者淪于虛無寂滅之偏也,故又痚V之曰:不離乎日用而見淵飛魚躍之妙。’”[16]這種困境取決於白沙學說在理與心之間的徘徊,也反映出理學價值準則的單一僵化。如此,佛老思想就是去悶遣懷必不可少的。近苦憂病相持,無以自遣,尋思只有虛寂一路,又恐名教由我壞,佛老安能爲我謀也。(《與容一之》)名教的學說,常常在現實中行不通。他在給李德孚的信中說:大抵吾人所學,正欲事事點檢。今處一家之中,尊卑鹹在,才點檢著便有不由己者,抑之以義則咈和好之情。於此處之,必欲事理至當而又無所忤逆,亦甚難矣。[17]在這種情況下,只有佛老才能使自己的身心得以超脫,只有忘情世事,入於虛寂,才能求得精神的安泰和樂。

三、自適任情的理論歸宿

陳獻章對理學的基本命題天理人欲之辨是不太重視的,也不太涉及尊德性道問學的區別。他實際上避開了這些問題,只是拈出一個鳶飛魚躍作爲總的歸宿,從而在思想的根柢處超越了道德倫理的束縛,把自己學說的大方向扭轉到精神的悠閒自得。他在三十九歲那年,策杖自南海循嶺而北涉彭蠡過匡廬之下,複取道蕭山,溯桐江艤舟望天臺峰,入杭觀西湖,曾作《湖山雅趣賦》記遊:

所過之地,盼高山之漠漠,涉驚波之漫漫;放浪形骸之外,俯仰宇宙之間。當其境與心融,時與意會,悠然而適,泰然而安。物我於是乎兩忘,生死焉得而相干?……

迨夫足涉橋門,臂交群彥;撤百氏之藩籬,啓六經之關鍵。于焉優遊,於焉收斂;靈台洞虛,一塵不染。浮華盡剝,真實乃見;鼓瑟鳴琴,一回一點。氣蘊春風之和,心遊太古之面。其自得之樂亦無涯也。

出而觀乎通達,浮埃之濛濛,遊氣之冥冥,俗物之茫茫,人心之膠膠,曾不足以獻其一哂,而況于權爐大熾,勢波滔天,賓客慶集,車馬駢填!得志者洋洋,驕人于白日;失志者戚戚,伺夜而乞憐。若此,吾哀其爲人也。嗟夫!富貴非樂,湖山爲樂;湖山雖樂,若自得者之無愧怍哉!(《湖山雅趣賦》)

此賦作于成化二年,當時他的思想已經基本成熟。其中表達了他對於生命的體驗和思考,這堛熒P情較少教化氣味,有的只是忘情山水,歸化于宇宙自然的悠然之趣,自得之樂。這堛自得,正是前述鳶飛魚躍的極好注腳。當其處於山水之間,就忘記了自我的存在,不僅所有世俗的欲念、個人的富貴窮達無系于心,連生死大事也變得微不足道。因爲心和道的契合而泯滅了我與物的界限,精神超越了形體的實在,進入虛無之境。這已經有莊子的意思了。所不同的是莊子是絕對的,絕對的,連也沒有。作爲理學家,陳獻章的這種思想含有自適自娛的味道,基本上沒有表現出理學教條的束縛。如前所述,這個結果是必然的,它早已經由陳獻章對的理解所決定。這也是心學的特色。早在宋代,象山後學就已表現出疏狂的傾向。在後來的王學左派身上,它就體現的更清楚了。不贅。

陳獻章對宋明理學之超越表現得最充分的地方,則是他的生活作風。他不僅在理論上較少有關人倫綱常的言論,而且在生活中留連詩酒,縱情山水,有時甚至帶有一些狂放。風清月朗此何溪,幾個神仙被酒迷。雲水此身聊起倒,乾坤入眼漫高低。因過紫極聞丹訣,旋把黃金鑄水提。問我何如蘇內翰,夜觀赤壁踏黃泥。(《晚酌,示藏用諸友》其二)這堛穛{出的是對自然風光的陶醉和自我情感的鬆弛舒適。我在清風朗月之中完全與自然融爲一體,天地乾坤,隨我所適,完全沒有世俗的慮念,只須漫不經心地飲酒行樂。

涪翁指點好濂溪,老眼青天醉不迷。五老峰連湖月白,綠荷風點水煙低。無窮光霽還相接,太極圖書謹自提。懶與時人談此事,風流真個隔雲泥。(《晚酌,示藏用諸友》其四)

獨立蒼茫笑此生,瘦筇幾尺也扶傾。新傳雙屨無多售,舊濫吹竽亦小更。往往詩囊隨李賀,深深酒盞寄淵明。世間未必如公足,山有飛雲水有溟。(《與世卿閒談,兼呈李憲副》)

從這些詩中流露出的情感來看,他對縱酒放歌,雲水逍遙的生活是自我欣賞。其中流露的是隨欲所適,無可無不可的生活態度。這時候,什麽涵養,什麽慎獨,全部都抛到了九霄雲外。只要逍遙快活,其他一概不理。即使提到《太極圖》,也不是用來參究義理的,它不過是逍遙生活的點綴和道具罷了。

陳獻章對詩文的態度也說明了這一點。他認爲詩乃小技,於道無補。作詩煉語,尤非所急,故不欲論。(《與林友》)這是說和體道大事相比,詩文不過是次要的。而且自己一再有意地抑制作詩的衝動:予自成化辛卯秋九月以來,絕不作詩,值興動輒遏之。(《雜詩序》)固然,詩文和心學理論比較,後者更切近士人安身立命的根本,是對此問題的直接解答,所以陳獻章努力去遏制詩思。但是這絕不意味著詩文是無關緊要的。詩歌的現實功用是系於政治教化:明三綱,達五常,征存亡,辨得失(《認真子詩集序》)就此而言,詩文一方面是社會治亂的反映,另一方面是言志的載體。先儒君子類以小技目之,然非詩之病也。彼用之而小,此用之而大,存乎人。天道不言,四時行,百物生,焉往而非詩之妙用?會而通之,一真自如。故能樞機造化,開闔萬象,不離乎人倫日用而見鳶飛魚躍之機。若是者,可以輔相皇極,可以左右六經,而教無窮。小技雲乎哉?從道的角度看,詩歌創作作爲人的一種行爲,亦在道的內容之中,是道的表現方式之一。詩歌和人倫日用一樣是達到鳶飛魚躍之境界的有效途徑。這樣,它就獲得了自身存在的價值。在有些情況下,陳獻章對文人表現出不屑。但在生活中,他又往往離不開詩,無意識地把自己和詩人相提並論,他下意識地羡慕詩人的生活方式,而試圖將修身詩化。將詩人和儒者身份統一的意圖在其詩歌中表現得最清楚,即所謂子美詩中聖,堯夫又別傳。後來操翰者,二妙少能兼。(《隨筆六首》其六)陳獻章在理學前輩中,特別推崇邵雍。他雖然說過:吾道有宗主,千秋朱紫陽。(《和楊龜山此日不再得韻》)但相比較而言,邵雍才是其人生的榜樣。他對陳獻章的影響主要在生活方式上。邵雍始至洛,蓬蓽甕牖,不避風雨,而怡然有以自樂,人莫能窺也。富鄭公、司馬溫公、呂申公退居洛中,爲市園宅。出則乘小車,一人挽之,隨意所適。[18]其生活方式也是以爲特色。怡然自樂即是說他能在艱苦的環境中保持身心的安泰。邵雍的生活內容也是飲酒作詩、任情山水園林,並號其居爲安樂窩。朱熹或爲維護道統還對他有所稱讚,而葉適則一針見血地指出:邵某以玩物爲道,非是。孔子之門惟曾晳。此亦山人隱士所以自樂,而儒者信之,故有雲淡風輕、傍花隨柳之趣。又說:邵某無名公傳,尊己自譽,失古人爲學之本意,山林玩世之異迹也。[19]從實際情況來看,葉適的說法是有道理的。康節和白沙都在追求閒適的趣味,有隱居玩世的特點,而較少道學的修養。他們沒有太多的約束,身心相當自由,這在兩人的詩歌中皆有所傳達。陳獻章一再稱道邵雍的詩,敢爲堯夫添注腳,自從刪後更無詩(《讀韋蘇州詩四首》其二),詩到堯夫不論家,都隨何柳傍何花(《得世卿、子長近詩,賞之三首》其三),可謂推崇備至。其中很大程度上是因爲二人生活方式的相似和人生價值觀的相近。陳獻章說 只看程明道、邵康節詩,真天生溫厚和樂,一種好性情也。(《批答張廷實詩箋》)其實邵雍的詩並不好,皆因其大雅,其中有一種與自己的追求相合的氣象,符合鳶飛魚躍所蘊涵的趣味。再進一步講,是因爲兩人都重視自得其樂。因而,陳獻章的詩歌除一部分是闡發對道的理解外,更多的是對自適任情之生活的描述:

木犀冷於菊,更後十日開。清風吹芳香,芳香襲人懷。千回嚥入腹,五內無一乖。雖靡鸞鳳吟,亦有鷦鷯棲。昔者東籬飲,百  醉如泥。那知此日花,複與此酒諧。一曲盡一杯,酩酊花間迷。赤腳步明月,酒盡吾當回。(《飲酒》)

所以慰我情,無非畹與田。提攜衆雛上,啼笑高堂前。此事如不樂,它尚何樂焉!東園集茅本,西嶺燒松煙。疾書澄心胸,散滿天地間。聊以悅俄頃,焉知身後年?(《漫題二首》其一)

淵明無錢不沽酒,九日菊花空在手。我今酒熟花正開,可惜重陽不再來。今日花開顔色好,昨日花開色枯槁;去年對酒人面紅,今年對酒鬢成翁。人生百年會有終,好客莫放樽罍空。貧賤或可驕王公,胡乃束縛塵埃中?簪裾何者同牢籠!(《對菊》)

其中有對平凡生活的滿足安適之樂,也有勘破人生、名利之後的曠達以及及時行樂的思想。[20]這些都不是正統的儒家應該具有的。

陳獻章這種思想傾向與其生活經歷有一定關係。他早年胸懷大志。據其弟子張詡《白沙先生墓表》,他生而資品絕人,幼覽經書,慨然有志于思齊,讀秦漢以來忠烈諸傳,輒感激齎咨。陳獻章自己也說少年負奇氣,萬丈磨青蒼。(《和楊龜山此日不再得韻》)但是他仕途不順,三次科舉考試皆下第。尤其是第三次會試,此前他已經在邢讓的褒揚下名動京師,結果仍然毫無所得,失望之感恐不可避免。況且他對舉子業早有懷疑,認爲不過是腐儒之事。這都有可能導致對於入世的灰心,從而轉向學術。從時代背景看,陳獻章生活的時代,雖然還沒有晚明的政治腐敗和社會動蕩,但也不算清明。仁宣兩朝的承平極其短暫,隨後就是英宗朝的太監弄權,以至發生土木之變,連英宗自己也成俘虜。此時陳獻章正當成年。其間,廣東發生農民起義。從陳獻章文集堛滌O載,可知此事對他的影響特大,戰亂的破壞在他心堣獉_深深的恐懼,這或許更令他向往和平寧靜的生活。繼之而來的就是對明代士人心理影響深遠的奪門事件。雖然他偏處嶺南一隅,也很少提及當時的政治社會狀況,但這些事情不可能不在他的思想中留下印記。[21]生活經歷的豐富曲折導致對歷史、社會和人生的深刻反思,在沒有其他出路的情況下,避世縱情就是最好的選擇。因爲這至少可以令人忘掉現實,在精神上得到補償。

從上述的簡單討論,我們可以看到,陳獻章的思想是非常複雜的。他把先秦儒家、理學、莊子以及禪宗各種思想加以糅合,形成自己獨特的心學理論。其中表現出來的傾向是對自然的強調,並由此而試圖進行理論歸宿上的超越。其心學的精髓,在於最終使人的精神獲得放鬆,在鬆弛中體悟得道的愉悅。這種理論的徹底化,就是追求自我的適意。這方面的影響通過王陽明而波及晚明士人,疏遠狂放的士風蔚爲大觀。但他自己最終沒有完全脫離開理學的道德內涵,因此存在某些矛盾,而這些矛盾也是理學自身所具有的。因其從始創階段(特別是周濂溪、程明道、邵堯夫等人)就不同程度地吸收了其他思想,有雜糅的迹象,並表現出超越自身的特點。到陳獻章那堙A則通過對自我之的重視而充分明朗化。因此,黃宗羲《明儒學案·師說》謂:先生學宗自然,而要歸於自得。自得故資深逢源,與鳶魚同一活潑,而還以握造化之樞機,可謂獨開門戶,超然不凡。對陳獻章的開創之功、超然高妙之說評價可謂不低。但他又從理學正宗的立場,批評陳獻章的自然之得過於簡易,難免欲速見小之病。這堛漱尷[是因爲理學家理論取向的不同,而不是見小見大的問題。

 

[1] 此處的思想和莊子有關。《莊子》強調自然,順應萬物而無爲,使之各得其所,與陳獻章相通。參見《莊子·天道》。另外,《莊子》一書中最喜歡用牛馬來講道理。比如庖丁解牛(《養生主》);牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人(《秋水》)等等。陳氏對莊子的接受,詳見下文。

[2] 宋明理學諸家常引孟子勿忘勿助來說明體道工夫的自然內在性,此與白沙微有差別。孟子是對養氣而擴充善心之四端而言;程朱是就格物致知的存養工夫說的;而白沙則直指心本體,從心體本自然的角度說的。

[3] 《宋元學案》p604,黃宗羲原著,全祖望補修;陳金生、梁運華點校,中華書局1986年12月版

[4] 這一點只要和陽明心學加以比較就會非常清楚。王陽明重視誠意,並採取了和朱子不同的對格物的解釋,這也顯示出兩人不同的理論取向。參閱《傳習錄》。

[5] 《宋元學案》P519

[6] 《宋元學案》p619

[7] 《近思錄詳注集評》p267,陳榮捷著,臺灣學生書局1992年版

[8] 牟宗三先生就認爲應該對二程加以區別,程朱指小程子和朱子,大程別有特點。參見牟宗三《心體與性體》第一部第二章,上海古籍出版社1999年12月版。這媮椏o涉到宋明理學分系的大問題,對此,仁者智者各自有見。但是不同理論家的傾向性和他們之間的差異性是不可否認的。此處只提及這樣一個事實:明清諸儒對小程子和朱子非議較多,而絕大多數則對大程子表示出相當的推崇。

[9] 《宋元學案》P557

[10] 《識仁篇》,引自《宋元學案》p540

[11] 《近思錄詳注集評》p566-567

[12]他說,程氏答張氏論定性,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外當在外時,何者爲內,天地普萬物而無心,聖人順萬事而無情廓然而大公,物來而順應有爲爲應迹,明覺爲自然內外兩忘,無事則定,定則明喜怒不系於心而系於物,皆老、佛語也。程、張攻斥老、佛至深,然盡用其學而不知者,以《易大傳》誤之,而又自于《易》誤解也。子思雖漸失古人體統,然猶未至此;《孟子》稍萌芽,所以儒者則無不然矣。老、佛之學,所以不可入周、孔之道者,周、孔以建德爲本,以勞謙爲用,故其所立,能與天地相始終,而吾身之區區不豫焉。老、佛則處身過高,而以德業爲應世,期偶可爲者則爲之,所立未毫髮,而自誇甚於丘山,至於壞敗喪失,使中國胥爲夷狄,淪亡而不能救,而不以爲己責也。嗟夫!未有自坐老、佛病處而辯老、佛,以明聖人之道者也。《宋元學案》P578

[13] 白沙講靜坐是早期的事情,後期則對是否由靜坐入道採取相容的態度。據湛若水《白沙先生改葬墓碑銘》載,白沙(習靜於陽春台)十載罔協於一,乃喟然歎曰:惟道何間於動靜,勿忘勿助何容力,惟仁與物同體,惟誠敬斯存,惟定性無內外,惟一無欲,惟元公淳公其至矣。’”張詡《白沙先生墓表》亦稱:(白沙)既歸杜門,獨掃一室,日靜坐其中,雖家人罕見其面,如是者數年,未之有得也。於是迅掃夙習,或浩歌長林,或孤嘯絕島,或弄艇投竿於溪涯海曲,忘形骸,捐耳目,去心志,久之然後有得焉,於是自信自樂。以前的研究似乎對白沙學術的變化注意不夠,要皆以靜中養出端倪概而論之,似不確。

[14]《莊子·德充符》,郭慶藩《莊子集釋》本,王孝魚點校,中華書局1995年

[15] 參見《莊子·天道》、《莊子·外物》等篇。

[16] 張詡《白沙先生行狀》,《陳獻章集》p880

[17]《陳獻章集》p240

[18]《宋元學案》P366

[19]《宋元學案》p469-470此外,程伊川和高攀龍也有同樣看法。問高忠憲:明道許康節內聖外王之學,何以後儒論學只說程、朱?忠憲曰:伊川言之矣。康節如空中樓閣,他天資高,胸中無事,日日有舞雩之趣,未免有玩世意。’”《宋元學案》p471

[20] 白沙詩歌中有些地方提到行樂,例如久雨方行樂(《雨後》),百年未滿須行樂(《經黃道娘墳……因次其韻》)。這些表述是對人生有深刻體驗之後的感情放縱。

[21]關於白沙心學和明代士人的心理,同門師兄左東嶺君《王學與中晚明士人心態》(人民文學出版社20004月版)一書有非常精微而宏闊的辨析,本文的寫作也從中獲得不少啓發。

 

 

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