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論康德的根本惡說

── 兼略論以此說比較儒家性善論的局限

劉桂標

香港中文大學哲學系博士候選人

 

        一般學者討論康德的道德哲學,往往只集中於討論其《道德形上學的基本原則》(Groundwork of Metaphysics of Moral)、《實踐理性批判》(Critique of Practical Reason)及《道德形上學》 (Metaphysics of Moral) 等書,而易於忽略他的《單在理性範圍內的宗教》(Religion Within the Limits of Reason Alone)(為方便故,以下簡稱為《宗教》)。其實,不少學者已經指出,後者雖表面上看來以討論宗教問題為主,但其實康德是以其道德哲學為理論基礎去討論宗教的問題。因此此書對於了解康德的道德哲學,亦有其不容忽視的重要性。1

        另外,在《宗教》一書的首部「論惡原則與同善原則之皆內處或論人性中之根本惡」中,康德表達了其對於人性的觀點,並提出了根本惡 (radical evil) 的主張,這部分對於研究中國哲學的學者來說,意義尤為重大。因為表面上看來,康德的觀點可與中國哲學的人性論,特別是儒家的性善論相提並論。這可以成為康德與儒家哲學比較的一個重要課題。本文便是以康德的根本惡說為主要討論中心,並旁及以此說與儒家性善論比較的局限。

(一) 康德論傳統自然人性論

        康德在《宗教》一書的首部中,討論了有關其對人的本性的看法,這部分的理論,若依中國哲學的慣常用語,可稱為「人性論」。然而,要注意的是:康德這堜畛羲漱H的本性,其原來用語為 die Natur des Menschen(此為德語,英語一般譯為 human nature)。簡單來說,Natur(或 nature)一詞兼有「自然」及「性質」二義,因此,康德這堜珧Q論的人性,嚴格來說只是人的自然的本性。2

        依康德,對於人的自然的本性,傳統以來可分為三派看法。為方便故,筆者分別稱之為「人性向惡論」、「人性向善論」及「人性居間論」3。三派的主張,簡單來說,分別為:第一派主張人的自然本性是惡的(或即人的自然本性是傾向於惡的);第二派主張人的自然本性是善的(即自然本性是傾向於善的);第三派主張人的自然本性既非善亦非惡(即性向無分善與惡),或者既是善的又是惡的,即人一方面是善的,另一方面是惡的(即性向同具善與惡的性質)。4

        康德以為前兩派都有其局限性,它們的困難在於與經驗事實不符:在經驗的角度來看,人有好有壞,並非全是善的或全是惡的。5至於第三派,康德雖然沒有明言,但依我看,他其實是大抵贊成的(起碼在某一意義上)。只是他以為傳統的說法不夠精確,因此他便對此派的觀點加以補充和修正。

        首先,他以為人性居間論不能只建立在經驗的證明上,還需要有先驗的證明。他說:

     「我們說一人為惡不是因為他作了一些惡的行為(即違犯法則的行為),而是因為他所作的這些惡行為是這樣一類行為,即我們可以從它們那堭擢_出存在於他心中的那些惡格言。現在,雖然我們能在經驗中觀察到行為違犯法則,而且甚至(至少在我們自己處)亦能觀察到惡行為之為惡(為違犯法則)是有意志地(自覺地)被作成的;但是我們尚不能在經驗中觀察到那些惡格言之自身,甚至不能觀察到那些總是存在於我們自己心中的惡格言之自身;結果,「這些惡行為之作者是一惡人」這一判斷不能確定不移地基於經驗上。因此,要想去說一個人為惡人,以下的情形必定是可能的,即:先驗從某些行為,或從一簡單的有意作成的惡行為,去推斷到一惡的格言以為其基礎,並且又從此一惡的格言推斷到那存在於「一切特殊的道德地惡的格言之執行者」心中的那一般的根源(此一般的根源其自身復又是一格言),這必定是可能的。6

        這堙A康德雖只論及對於惡行為及惡格言方面的證明,但其實也適用於善行為及善格言方面的證明。他的意思是:道德的終極標準不在於外在的事物(包括具體的經驗的行為),而在於我們的立意原則 ── 主觀的格準或即格言 (maxim) 是否符合普遍的道德法則 (universal moral law)。因此,在經驗的世界中,我們只能夠觀察到行為是否合乎義務 (according to duty),而不能斷定行為是否出於義務 (from duty)。7因此,我們不能單靠經驗去證明行為者的本性是善還是惡。我們必須同時預設:我們能夠先驗地從行為推斷出其立意原則,而從後者更進一步推斷出其在心中的根源。

        其次,康德以為我們必須區分開人性居間論所以成立的界域或層次。他以為這種理論不能在本體界(物自身界域)或即價值層面成立,而只能在現象界或即經驗層面成立。他說:

    「古代道德哲學家幾乎窮盡了一切關於德性所能說者,他們並未忽略去考慮上面所提到的兩問題。他們所表示的第一問題是:德性是否必須被學而得?(如必須被學而得,則人本性上對於德性是不相干的而且是邪惡的。)他們所表示的第二問題是:人是否不只是有德性之一面而在德性一面外還有其他非德性而為邪惡之一面?(換言之,「一個人必定一方面是有德性的而另一方面又是邪惡的」這是否可能?)對此兩問,他們俱以嚴格的決斷來否定地作答,(答之以否),而這樣作答是很正當的;因為他們默想德性在其自身為一理性之理念(如人所應當是者那樣一個理性之理念)。但是,如果我們要想對於現象中的人,(人之如其所顯現者),即,人之如我們因著經驗所知於他者,這種道德的存有,去作一道德判斷,則我們便可肯定地答此兩問題(答之以是);因為人既被視為一現象,則他並不是因著純粹理性之天秤(在一神的法庭面前)而被估計,但只因著經驗的標準(在一人類性的法官面前)而被估計。」8

 

        這堙A「古代的道德哲學家」康德在他處稱為「嚴格主義者」(rigorist),後者「盡可能不允許在行動方面或在人類的品格方面有居間者存在;因為若是這樣模稜兩可,則一切格準必冒喪失一切確定性與穩固性之危險」。9一般人對嚴格主義抱有否定的態度,但康德卻對它加以讚賞。根據康德的「雙重立場」(two standards) 的理論,人可以一方面從本體(物自身)的角度被了解,另一方面從現象的角度被了解。10從本體的角度來看,人是道德的存有,其德性是內在而固有的,不需學習得來。康德以為嚴格主義在這個角度是言之成理的,這堙A人性居間論是沒有立足之地的。然而,從現象的角度來看,人的行為是善是惡,是沒有絕對的標準的,由於善與惡俱相對,因此,我們可說人性非善非惡,或者既善且惡,這堙A人性居間論才可以講得通。

 

        如果筆者上述所言不差,那麼,我們對於康德的人性論,可以作出以下的衡定:在本體的角度來看,他主張人的本性(價值的人性)純然是善的,其有不善,只是後天習染得來;在現象的角度來看,他主張人的本性(自然的人性)無分善惡,或者善惡相混。康德這種觀點,筆者認為可稱曰「超越的性善論,經驗的人性居間論」11我以為,前者屬價值人性論的領域(以康德的用語來說,是「道德底形上學」metaphysics of moral 的領域),後者則屬自然人性論的領域(以康德的用語來說,屬「實踐的人類學」practical anthropology 的領域)。前者主要集中於《道德形上學的基本原則》及《實踐理性批判》二書的部分章節中,而後者則是《道德形上學》及《單在理性範圍內的宗教》二書部分章節的主要論題。由於前三書不是本文的討論重心,所以,筆者下文只就《宗教》一書加以討論。

(二) 自然人性中的善性

        根據康德的經驗的人性居間說的理路,人的自然本性是有善有惡的(由於經驗的善惡是相對的,所以,我們另一方面亦可說善惡是難以區別開的)。因此,他便進一步分析這種善性和惡性。他稱自然人性中的善性為「根源的向善的才能」(original predisposition to good)。12

        他將這種才能分為三類:(1)動物性 (animality),(2)人情性 (humanity)13,(3)人格性(personality)。並以為(1)是就「人之為一有生命的存有」而說,(2)是就「人之為一有生命的而同時又是有理性的存有」而說,而(3)是就「人之為一有理性的而同時又是負責的存有」而說。14

        先說動物性。它可進而區分為三種:一、自我保存的才能;二、族類的繁衍以及子孫的保存的才能;三、社交合群的才能。康德以為,「好多邪惡可以接合於這些才能上,但是這些邪惡並不是由以這些才能自身為根而來」。15揆其意思,即:它們雖然是善的,但邪惡可以接合於它們上面,因為它們的善是相對的而非絕對的,故此並非在一切情況下都是善的。16不過,邪惡並非以善的才能自身為根源,而是另有其根源,此即惡的根源,亦即康德所謂的「根本惡」(radical evil)(此詞的意義詳下文)。

        再說人情性。康德以為,這種才能「可以概括於『物理自然而卻是較量的自利(此需要有理性)』之通稱下,即是說,這種才能是只依與他人相比較而估計一個人自己之為幸運或不幸運之才能」。依我看,康德這媮羲漱H情性與前面講的動物性的分別在於:前者對應(在一義上可說「根源」)於人的感性的性好 (sensible inclination) 的機能,而後者對應(根源)於思辨理性 (speculative reason) 的機能。詳細言之,動物性能達成感性的性好的要求,這種才能是共通於人與別的動物的;而人情性則能達成思辨理性的要求,康德稱之為「物理自然而卻是較量的自利」,即通過思辨理性去比較和計量他人與自己的利益,從而使自己獲得最大的個人利益;這種才能別的動物是沒有的,唯有人才具備。不過,與動物性相同,它的善亦只是相對的而非絕對的,因此,邪惡亦可接合於它的身上,從而使它變成是惡的。

        最後說人格性。康德以為:

「此才能必不可被思量為己含在『先前已有者』(先行存在者)之概念中,但它必須必然地被視為一特殊的才能。因為由於『一存有有理性』,這並不能隨之就說:此理性包含有這麼一種能力,即它只因著『自由決意之格言之有資格為普遍法則』之表象而即可無條件地決定人之自由決意,因而得明其自身就是實踐的,這麼一種能力。此層意思並不能隨由於一存有有理性之故而來,至少如我們所能見到者,此層意思並不能隨之而來。……假定此道德法則不在我們心中被給與,則我們必不能因著推比計算的理性而去把它如此這般地發見或造作出來,或去勸服吾人之自由決意去服從它;可是這道德法則卻就是這唯一『能使我們意識到我們的決意之獨立不依於那因著任何其他激發力而成的決定(我們的自由)』者,而且同時它亦是那唯一『能使我們意識到我們的行動之可咎責性』者。」17

        康德的意思是:人格性是一獨立的才能,並不包含在前一種善性,即人情性中,因為單是理性(如前所說,這堳的是「思辨理性」)並不能給出人格性這種才能。此外,我們還需要道德法則作為動力,這樣才能夠成就「決定我們的意念(自由決意)18,使理性變成是實踐的,從而使我們的行為具有善性(人格性)。

        對於人格性,康德有進一步的詳細闡述,他說:

「屬於人之人格性的才能即是『能夠尊敬道德法則』之能夠,此所謂『尊敬道德法則』乃即是一種『其自身為足夠』的自由決意之動力,(或其自身即為自由決意之足夠的動力意即不假借於感性或對象或為什麼之故,而即足為自由決意之動力,而其自身即足為自由決意之動力的那能夠尊敬道德法則之能夠便即是屬於人之人格性的那才能。)『能夠純然的單尊敬我們心中的道德法則』之能夠必即是道德情感,此道德情感(單只尊敬道德法則之尊敬之情)並不能單以其自身即可自構成自然才能之一目的,但只當它是吾人之自由決意之一動力時,它始能構成自然才能之一目的。現在,由於『其足構成自然才能之一目的』這一點只有因著自由的決意之把它採納之於此決意之格言中始可能,是故這樣一種自由決意之性格即是善的性格,這善的性格,就像自由決意之每一其他性格一樣,乃是某種只能被獲得(被訓練成)的東西,但是雖然如此,可是這善的性格之可能性卻需要在我們本性內有一種才能之存在,在此才能上,絕無什麼是惡的東西可以被接合得上。」19

    據此,人格性就是在康德的道德哲學中有重要的地位的道德情感 (moral feeling),亦即對於道德法則的尊敬之情。在他處,康德對於道德情感作出了很詳細的闡述,其主要特性有:它是一種特別的情感,與一般的情感不同,它源於理性,以法則而非外物為對象,而且在一義下具必然性,因為它是道德法則作用於主體的必然結果,先驗地可被認知。20在這堙A康德進而從價值的角度,指出這種道德情感作為一向善的才能,它與別的才能的最大分別端在它是絕對地善的,因此沒有任何邪惡可以接合在其身上,使其變成是惡的。另外,對比於前兩種才能而言,如我們說動物性對應於感性的性好,人情性對應於思辨理性,則我們可說人格性對應於實踐理性。康德這樣分辨三種向善的才能:

  「第一種不需要有理性;第二種基於理性,此理性雖是實踐的,卻服役於其他動機;第三種須以理性為其根,此作為根之理性單以其自身即是實踐的,即是說,它是無條件地立法的。」21

    這堙A康德說第一種才能「不需要理性」無問題,因為如筆者前面所說,動物性對應於感性的性好。但他對第二種才能(人情性)的闡述卻有語病,因為依康德一貫的用法,實踐理性是善的意志而非自由的意念,它只以其自身為動機,絕不以其他的東西為動機。因此,其所云的理性只能是思辨的而不能是實踐的(即它只能如我們前面所說是思辨理性)。康德說第三種才能(人格性)以實踐理性為根據,這可作為旁證,證明第二種不能以實踐理性為根據,因為這樣就使人情性與人格性的意義混同起來。

 

(三) 自然人性中的惡性、其分類及其根源

        上面討論了康德對於自然人性中的善性的主張,現在我們可進而討論其對惡性的主張。康德以為自然人性中的善性與惡性雖然都是人所本有的 (innate,或可稱為內在而固有的),然而它們卻有很重要的不同,因此他寧願改稱惡性為「性癖」(德文為Hang,一般英譯為propensity),而不沿用「才能」這名稱。康德這樣界說「性癖」:

 「所謂性癖,我理解為一種性好(習慣性的渴望concupiscentia)底可能性之主觀根源或根據,只要當人類一般易陷入此性好時。22……性癖是因以下一點而有別於才能23,即:雖然它可以是內在而固有的,然而它不需被看成是內在而固有的,但只可被成是獲得的(如果它是善的),或被看成是為個人所招引於其自己身上者(如果它是惡的)。但是,在這堙A我們所要說及的只是那『性癖於真正的即道德的惡』之性癖。這所謂真正的即道德的惡,由於其為可能是只當它作為自由決意之一決定時它才可能,而此自由決意之可被判決為善或惡是只因著其格言,它始可被判決為善或惡,由於是如此云云,是故真正的即道德的惡必須即存於『格言之違離道德法則』底可能性之主觀根據中,而如果此性癖可以被假定為普遍地屬於人者(因而普遍地屬於人之族類之特徵者),則它將被名曰人之對於惡之自然性癖。」24

        這媮罹岈}的特質及其與才能的分別,可以「天生人成」一語來概括。才能只是天生的,即本有的或內在而固有的;但性癖卻不僅是天生的,而且亦是人成的,即是個人自己後天習得的。原因是:這媮羲漫岈}是指道德的惡,而真正的道德的惡必須能被咎責的,即是說,我們行善或行惡是自由的,因此,我們亦必須對我們所作的惡負上責任。

       像講向善的才能那樣,康德亦將向惡的性癖區分為三類,分別是:1.脆弱性(frailty)、2.不純淨性(impurity)、3.邪惡性(wickedness)。對於此三類性癖,康德逐一加以說明,如下:

 「關於性癖於惡之性癖,我們可思議三層不同的級度:第一,那是人心之在遵循被採用的格言中之軟弱無能,或說,那是人性之脆弱性;第二,性癖於去把非道德的動力和道德的動力混雜在一起之性癖(甚至有時這是以善的意向並在善之格言下被作成),這是人性之不純淨性;第三,性癖於去採用惡格言之性癖,這是人性或人心之邪惡性。

     上說第一,人性之脆弱性甚至也被表示於使徒之苦訴中:『現在我已有意願,但如何去實行,我卻找不到』。此即是說,我已把善者(道德法則)採用之於我的自由決意之格言中,但此善者,依其理念而客觀地言之(in thesi),雖然是一不可抗拒的動力,然而主觀地說(in hypothesi),當格言要被實行時,它卻是較弱者(與性好相比較為較弱者)。

       上說第二,人心之不純淨性乃存於以下所說之情形,即:雖然格言依其對象(目標即意在於服從法則)而言是善的,而且或許在實踐上也是夠有力的,然而此格言卻不是純道德的,即是說,它並不如其所應當是者那樣單只包含法則以為其足夠的動力,但卻時常(或許總是)在它以外有需於其他動力以助之,助之去決定自由決意──決定之至於義務所要求者。換言之,那義務性的行動並不是純由義務而作成。

       上說第三,人心之邪惡性,或如若你喜歡,也可以說人心之腐敗性,這邪惡性或腐敗墮落性即是自由決意之性癖於這樣的格言,即它撇開那發自道德法則的動力而不顧而卻單偏愛那『不是道德的』其他動力。這種邪惡性或腐敗墮落性亦可被名曰人心之愎執性(perversity),因為它在關涉於自由決意之動力中逆反道德秩序;而雖然合法地善的行動或可與之相一致,然而道德意向(心靈之傾向)卻是從根上在這愎執性中被敗壞了的,因此,在此愎執性中,人即被指名為惡人。」25

        這堙A康德將惡性分為三類與前面將善性分為三類是有所不同的。善性的分類在某一意義下來說,可說是本質的分類,因為它們的根源有所不同──分別源於感性性好、思辨理性及實踐理性。然而,相對來說,惡性的分類卻並非本質的分類而只是程度的分類,因為它們都以自由意念為根源(此義詳下文),這可在一義下說在本質上無有不同,但只是其強弱程度上有異。不過,康德很清楚地表示,這種強弱程度上的不同並非在具體的經驗上有所不同,而只是在決意或即立意(自由意念作決定)上有所不同。因此,在外表上(外在行為上)看,它們難以分別,即表面上(外在行為上)仍可符合道德法則。

        它們在立意上的分別是:1.在脆弱性的情況中,雖然主觀來說(從經驗的角度看)道德法則因相對於性好來說顯得力量較弱而不必完全被落實成經驗的行為,然而,客觀來說(從精神的角度看),它仍被意念所採用(作為善的格言而被採用)。2.在不純淨性的情況中,主觀來說道德法則固然不必完全落實成經驗的行為,客觀來說,由於夾雜了它以外的動力,它亦沒有完全(純粹地)被意念所採用。3.在邪惡性的情況中,主觀來說道德法則亦固然不必完全被落實成經驗的行為,客觀來說,由於把道德的秩序顛倒了(此義詳下文),它根本就沒有被意念所採用,相反,意念採用了惡的格言代替它。

        對於邪惡性與前兩種惡性的分別,康德在《宗教》一書另一處作出了補充,他說前兩種惡是「無意的罪」(拉丁文為 culpa,一般英譯為 unintentional guilt),而第三種惡則是「有意的罪」(拉丁文為 dolus,阿保特英譯為 intentional,格林譯為 deliberate guilt)。26揆其意思,因為前在兩種惡中,意念沒有採用惡格言,只採用善格言(純粹地或夾雜地採用善格言),故此它們可說是無意的(無意為惡)。然而在第三種惡中,意念放棄了善格言而採用了惡格言,故此它是有意的(有意為惡)。

 

        講過惡的性癖的分類後,康德進而討論它的根源問題。康德明確地指出,惡不可能出於感性與理性。他說:

 「現在,此惡之根源,首先它不能,如通常之所為,被置於人之感性以及由此感性而發的自然性好中。因為不只是感性與由此感性而發的自然性好和惡無直接的關涉(正相反,它們卻可為『道德品質之展現其力量』供給機緣,即是說,為德性供給機緣),而且我們亦不能對它們的存在負責任(蓋由它們已被注入於我們的生命中,我們生而有此感性與性好,是故它們不能以我們為其造成者)。雖然如此,然而我們卻須對於性癖於惡之性癖負責,蓋因為由於此性癖有關於主體(人)之道德性,而且結果亦是被發見於此主體之為一自由活動著的存有中,是故此性癖必須當作是此主體自己之過錯而可歸咎於此主體,由此主體負責,儘管此性癖是如此之深地植根於自由決意中以至於它被說為是自然地被發現於人之生命中者。其次,此惡之根源亦不能被置於那立道德法則的理性之敗壞中,儼若理性可廢止那在於其自身中的(其自己所有的)法則之威權而且不承認此法則之職責(不承認由此法則而發生的職責)似的;惡之根源之所以不能被置於立法理性之敗壞中,蓋因為這是絕對不可能的。『去思議一個人自己既思議之為一自由活動著的存有然而他卻又不受那專屬於這樣一個存有的法則(道德法則)之約束』,這必等於『去思議一個無任何法則而運作著的原因(因為『決定』之依自然法則而成者已為自由所排除故)』,而此必是一矛盾。因此,在指派人生命中的道德的惡之根源之目的上,感性所含的太少(說感性是其根源,這說的太少),因為在捨棄那發自自由的動力時,感性只使人成為一純然的動物;另一方面,一解除道德法則的理性,一惡性的理性,彷彿一逕直惡的理性意志,這所包含的又太多(說惡的理性是道德的惡之根源,這說的又太多),因為這樣說,『敵對於法則』之敵對其自身必被弄成是行動之動力(蓋因自由決意不能無動力而被決定故),這樣,主體(人)必被致使成為一惡魔性的存有。以上兩種說法皆不是可適用於人類者。」27

        這堙A康德說惡的性癖不能根源於感性(性好)及理性,是言之成理的。簡言之,它之所以不能出於感性,除了因為感性是中性的,即是可善可惡的,不必是惡之外,還因為如出於感性,則我們便不須對它們的存在而負責,因為感性是與生俱來,決定(命定)地存在的。因此,康德說以感性來作為惡的根源,「所含的太少」,因為人若沒有行動的自由(作出善行或惡行的自由),那麼人只是純然的動物。至於說它不能出於理性,原因是理性(意志)就是道德法則本身,是絕對地善的,說它是惡是自相矛盾的。因此,康德說以理性來作為惡的根源,「所含的又太多」,因為如承認一惡的理性(意志),便會將人變成為一惡魔性的存有。

        如果惡的性癖不是源於感性與理性,那麼,它的根源又在那堙H康德的解答是:

  「一個人是否是善抑或是惡之區別並不存在於其所採用於其格言中的動力之區別,但只存於動力之隸屬關係,即是說,存於在那兩種動力中他使那一種動力為另一動力之條件(即是說,不存於格言之材質,但只存於格言之隸屬形式)。既然如此,則結果便是:一個人(甚至最好的人)其為惡是只因以下所說之情形而為惡,即:他在採用動力於其格言中時,他逆反了動力之道德次序……現在,如若在人性中存一『性癖於此』之性癖(即性癖於動力逆轉以顛倒道德秩序之性癖),則在人類中即存有一自然的『性癖於惡』之自然性癖;而因為此性癖自身終極地說來,必須在一自由決意中被尋,而因此之故,它又是可被咎責的,是故它即是道德地惡的。此惡是極端而基本的,因為它敗壞了一切格言之根源;而同時又因為它是一自然的性癖,是故它不能因著人的力量而被滅絕,蓋因為其被滅絕只能因著善的格言而作到,而當『依據假設,一切格言之終極的主觀根源是敗壞了的』之時,善的格言又不能存在。縱然如此,『去克服這基本的惡』這必須是可能的,因為這基本的惡是在那『作為一自由活動著的存有』的人生命內被發現的。」28

        引文中,康德首先澄清惡的意義,是在於顛倒了格言中動力的道德次序,意即將道德的動力(道德法則)隸屬於非道德動力(自私原則等)之下而以後者作為其最高條件。然後,他明確地指出,惡的性癖只能在自由的意念(自由決意)中尋得,這樣,道德的惡才可以被咎責。他以「根本惡」(radical evil)來稱謂此種惡的根源,因為它敗壞了一切格言之根源,而且,也由於它是一自然的性癖,是人性本有的,不能因人的力量而根除。

(四) 惡的起源

        上一節我們講過康德如何處理惡的根源問題,現在我們進而講康德如何處理惡的起源問題。驟眼看來,根源問題與起源問題似乎沒有分別,就我所看的有關的評論來說,亦沒有學者注意到兩者有所不同。然而,我覺得這其實是兩個性質不同的,雖然是相關的問題。康德自己雖然並沒有明確地表示出來,但我以為他其實隱含了這個意思。在《宗教》一書第三節討論惡的出處時,他用的是「根源」一詞(格林英譯為ground,阿保特譯為 source),但在第四節討論類似問題時,他用的是「起源」(一般英譯為 origin) 一詞。另外,在第四節中,他一開始便界定了「起源」一詞的意義。我以為,這也可視為一個旁證,因為,如果他這堜狺牧滿u起源」與前面所云的「根源」二詞沒有分別的話,他是毋須從新對它作出界定。

        我們先看康德對「起源」一詞的定義。他說:

  「一個起源(最初的起源)即是『一個結果之由其最初的原因而引生』之謂,即是說,它即是『一個結果之由如下所說的一個原因而引生,即,此一原因不再轉而又是與之為同類的另一原因之一結果,即由這樣一個原因而引生』之謂。」29

        由此可見,康德所云「起源」其實指最初的或第一的起源 (first or primary origin),即一個結果的最初的或第一的原因,而後者不能是同類的另一原因的一個結果。顯然,這與他在前面第三節所云的「根源」是不同的,相對而言,那堨u泛指一般的起源 (general origin) 或可稱為直接的起源 (direct origin)。30

        當然,上述兩個問題是有很密切的關係的。當我們一開始問惡從何而生的問題時,我們最直接(最一般)的解答是說它是自由的意念(嚴格來說,是自由意念中採用了惡的格言──將道德秩序顛倒了的格言)所產生的,因為如前面的分析,只有如此解答,才能講出惡之所以產生一方面在人性上有其根源(惡是天生的),但另一方面,它卻又可以被咎責於人自己的(惡是人成的)。不過,這種解答卻仍未是終極的解答,因為我們的理性可以進一步追問:自由的意念自身又如何產生?

        在解答這個進一步的問題之前,康德先區別開起源的兩個不同的意義。他說:

「如此所說的一個起源可依以下兩義之任一義而被考慮,即它或者被考慮為是一理性中的起源,或者被考慮為是一時間中的起源。依前一義而言,那須被考慮者只是『結果之存在』;依後一義而言,那須被考慮者是『結果之現實的生起』,這樣,這結果是當作一事件而被涉及其時間中的原因。」31

        依康德的哲學系統,時間中的起源亦即是經驗中的起源,而所有經驗事物都是受自然法則(因果原則)所制約的,因此,他以為尋求惡的性癖的起源只可能是理性的起源,而不可能是經驗的起源。他的論證如下:

  「當結果涉及一個原因,此原因是因著自由之法則而與此結果相連繫,如道德的惡所涉及的原因即是如此,當結果是如此云云時,則『自由決意之決定 ── 決定而至於結果之產生』這種決定便不是被視為是在時間中與其有決定作用的原則相連繫,但只被視為是在理性之擬議(表象)中與其有決定作用的原則相連繫,而且它亦不能是被推出的,就如由任何先行狀態堻Q推出那樣而被推出。可是另一方面,當惡的行為,視之為世界中之一事件者,涉及其物理的(自然的)原因時,它卻必須是由先行狀態而被引生出。依由先行狀態而引生之方式去尋求自由行動之時間起源(就像尋求物理結果之時間起源那樣),這必是一矛盾。同樣,去尋求人之道德性格之時間起源(當這道德性格被視為是偶然的時),這亦必是一矛盾,蓋因為此道德性格指表出『自由之使用』之原則,而此自由之使用之原則(就像自由決意一般之有決定作用的原則一樣)必須逕直在理性之擬議(表象)中被尋求。32

        簡言之,惡的性癖源於自由的意念,而意念既是自由的,那麼,我們便不可能進一步在經驗中(時間中)去尋求其最初的起源。因為如果意念最後來自經驗事物,那麼,它便隸屬於自然的法則,因此,它便不可能是自由的了。

        據此,康德便大膽批判傳統基督教有關原罪 (original sin) 的觀點:依後一種說法,我們的罪惡的終極的起源在於遺傳了第一代祖先(亞當)的罪惡。這種觀點明顯是錯誤的,因為如果惡是別人所作的,則絕無道理將它咎責於我們自己的身上。傳統原罪說的謬誤,依康德,其實也就是將惡的起源看成是一種時間的起源所犯的誤謬。33

        澄清了惡的起源的意義後,康德便對此問題作出解答:

   「我們的自由決意就其採用隸屬的動力於其格言中以為最高究極的動力而言,其邪惡性或愎執性之理性的起源,即是說,此種性癖於惡之理性的起源,卻仍然對於我們是不可測度的,難以透視的;因為此性癖於惡之性癖其自身必須是歸咎於我們的,因而結果,一切格言底那個終極根據必復需要有一惡的格言之假定。凡是惡的者只能由那是道德地惡的者而發(不能由我們的本性純然限制而發);然而〔人之〕根源的構造(性向)卻是『適宜於善』的構造(性向),其被敗壞只因著人自己而被敗壞,它不能因著人自己以外的任何其他東西而被敗壞,假若人對於此敗壞負責時;依是,茲並不存有任何『對於我們為可思議』的根源,道德的惡可由之而首先進到我們的心靈中。」34

        其實,早在《宗教》一書的開端綜論部分,康德早已預示了他對此問題的解答,那堙A他的解答與上一段引文相一致,他說:

    「其〔筆者案:此指惡格言〕被接納之主觀根據或原因不能再進一步為吾人所知(雖然我們不能不追問它);因為若非然者,另一格言必須被引出,此另一格言即是『此性向己被納入之於其中」的那格言,而『其被納入於其中』復必須有其理由,既然不能再進一步為吾人所知,如是,則因為我們不能從時間中任何原初的(首始的)決意之活動推出此性向,或毋寧說推演出此性向之終極來源,是故我們名此性向曰決意之一特徵,它自然地(於人生時)繫屬於此決意(雖然事實上它是被見於自由中)。」35

        由上述引文可知,康德是以指出此問題是不可解答的的方式來作為此問題的最後的解答。他的理由是:如果我們要進一步追問惡的根源 ── 自由的意念中的惡格言──的最初起源時,我們不能找尋其時間中的起源,因為自由不能隸屬於自然法則,我們只能尋求其理性中的起源。在找尋理性中的起源上,我們不能訴諸人自己以外的任何其他事物,因為如果這樣,則不能將惡咎責於人自己;結果,我們只有將它進一步訴諸於自由意念中的另一惡格言,但後一格言依同樣道理進一步又必須訴諸別的惡格言,如此無窮後退,最後我們終不能得出惡的性癖的第一的起源。換句話說,惡的性癖的終極起源是不可思議的 (unconceivable),或即它具有不可思議性 (inconceivability)。了解到惡的起源的這種不可思議性,從而了解到此問題是不可以用理性作出解答,正是我們的理性對於惡的起源問題的最後的解答。

(五) 略論以根本惡說比較儒家性善論的局限

        上面講過康德的根本惡說,現在,筆者嘗試對於新近一些中國學者以儒家的性善論來比較此說所有的一些局限。

        其實,筆者並不反對比較兩個或以上的不同的哲學系統的做法,這種比較可以是相同地域相同時代的不同學派的比較,甚至是不同地域不同時代的體系的比較,譬如說,中與西,或者古與今的哲學體系的比較。相反,我覺得這種研究是很有價值和意義的。簡單來說,通過哲學比較,我們不但可以藉著分辨不同的哲學體系的異同,從而加深了我們對這些不同的哲學的系統的各自的了解;而且,我們甚至可以比較出不同系統的理論價值的高下,從而對這些系統作出各自的補充、修正和提升。

        不過,由於進行哲學比較時,往往遭遇到不同哲學系統背後所隱含的不同文化(語言的、歷史的、社會的、生活方式的等)背景的問題,我們的研究會有著鉅大的困難。因此,我們進行哲學比較時,必須小心從事,否則,便往往會比單獨研究某一哲學體系時較容易出錯,結果喪失了上述哲學比較的價值和意義。

        以有關本文的討論內容的一種比較研究為例,由於如前面所說,康德的根本惡說亦可說是提出了一種對於人性的理論,因此,有些學者喜歡將它看成是與中國哲學可以相提並論的一套人性論的觀點,尤其是喜歡以儒家的性善論來跟康德的理論加以比較。其實,我並非以為這種比較是不能進行或者它的進行並無意義,然而,我卻覺得當中有一些研究從事得不夠小心,以致出現了一些局限性。

        當中,我以為較大的問題,就是沒有嚴格區分開康德的根本惡說與儒家性善論的討論層面或界域的問題。正如前面所說,依我的看法,康德的人性論可分為兩層,在超越層方面,可說主張人性是善的,但在經驗層方面,則主張人性是有善有惡(或非善非惡)的,所以,我在上文衡定它是「超越的性善論,經驗的人性居間論」。但在《宗教》一書,康德提出根本惡說,並講出一套有關人性的理論,主要只涉及後一層面,即只講自然的人性。

        然而,儒家的性善論(可以孟子為代表),眾所周知,它主要講的是超越層。因為,儒家性善論中講的人性,是價值的人性(仁義之性)而非自然的人性(生之謂性之性),若以宋明儒的說話來說,是義理之性而非氣質之性36。所以,如果單以康德的根本惡說來和儒家的性善論比較,不單不夠全面,而且,還容易將兩層次不同的討論加以混淆,從而同時對兩家的學說都有所誤解。譬如說,如果單以儒家性善論的觀點去討論康德的根本惡說中的人性論是否屬於性善論,我以為,無論答案是「是」或「否」,都會出現問題,因為一方面兩套理論的立說層面固然不同;而另一方面,即使限於經驗層面來看,如上文所說,康德主張人既有向善的才能,又有向惡的性癖,說他主張性惡 37或者主張性善 38都是可以商榷的。

        因此,我覺得,比較儒家人性論和康德人性論較全面而準確的做法,是一方面將儒家的性善論(可以孟子的有關仁義禮智等四端,以及宋明儒者有關義理之性的討論為代表)與康德的「超越的性善論」(依上文,即康德的「道德形上學」的部分,即有關善的意志或即實踐理性的理論的部分,此部分主要見於《原則》與《實踐理性》二書)作出比較;另一方面,同時將儒家(特別是宋明儒者)對氣質之性的討論與康德的「經驗的人性居間論」(依上文,即康德的「實踐人類學」的部分,即有關自由的意念,包括向善的才能和向惡的性癖的討論部分,此部分主要見於《宗教》與《道德的形上學》二書)作出比較。我以為,這樣或許會使上述課題的研究有更大的收穫。當然,上述的工作牽涉甚廣、困難甚多,並非筆者在本文所能完成的,這方面尚有待於高明。

 

── 全文完 ──

 


註釋

 

1於《宗教》一書對了解康德道德哲學方面的價值,可參考以下兩篇文章:1. John R. Silber, 'The Ethical Significance of Kant's Religion', in Immanuel Kant, tr. Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson, Religion Within the Limits of Reason Alone. (Harper & Brothers, 60)2. T. W. Kwan, 'Kant's "humanistic" Conception of Religion', in Proceedings of Association of Christian Universities and Colleges in Asia and Tunghai University in Commemoration of the 50th Anniversary of the United Board for Christian Higher Education in Asia (Association of Christian Universities and Colleges in Asia and Tunghai University, 83)

2 對於 die Natur des Menschen 一詞,鄺芷人先生有相當詳細的分析,他回顧了西方哲學史上「自然」一詞的意義,對我們了解前一詞很有幫助,見其《康德倫理學原理》(文津,92)一書 p.251-257。

3堙A我不用中國哲學的慣常用語,分別稱之為性惡論、性善論、性無善惡論或性善惡混論,因為康德這堛滌Q論,如前所說,只限於自然人性的層面,與中國哲學所說不限定於某一層面不同。

4德對於三派主張的闡述,見《宗教》一書首部的開端綜論部分。以下的引文,中文翻譯方面,我用的是牟宗三先生著《圓善論》(學生,85)一書中對於此書首部的翻譯。康德對此三派主張的界說,見此書 p.61-63。在英文翻譯方面,我用的是:Theodore M. Greene and Hyot H. Hudson tr., Religion Within the Limits of Reason Alone(Harper & Brothers, 60)。(為方便故,以後提到此書的譯者單提格林 Greene)上面有關文字見於此書 p.15-16。為方便故,下面引用康德《宗教》一書,只分別簡稱為中譯及英譯。另外,有需要時,筆者亦會參考阿保特 (T. K. Abbott) 對此書首部的翻譯,見於:T. K. Abbott tr., Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics (Longmans, Green and Co., 09)

5 中譯 p.63,英譯 p.16。

6譯 p.63-64,英譯 p.16。

7於「格準、道德法則、合乎義務及出於義務」等觀念的詳細意義,主要見於康德的《道德底形上學的基本原則》(Groundwork of Metaphysic of Moral) (可簡稱為《原則》)一書第一、二節。

8 中譯 p.73-74,英譯 p.20。

9譯 p.71,英譯 p.18。

10德的雙重立場理論,主要見於《原則》一書第三節。

11者用這個名稱,是類比康德知識論的主張而得出的,一般學者稱康德的知識論為「超越的觀念論,經驗的實在論」(transcendental idealism, empirical realism)。我以為,用這個名稱的好處,除了能較準確描述出其人性論的主張外,亦可以防止籠統以中國哲學人性論中的用語──性善論或性惡論等來比附的疏略。

12 「才能」一詞原來德文為 Anlage,阿保特英譯為 capacity,格林英譯為 predisposition,牟宗三先生則據中國哲學的用語譯為「才能」,我以為三種翻譯的意義都可以,它們對了解康德此詞的原義並無很大的差異。

13humanity 一詞的意義與在《原則》一書的用法不同;那堙A它指道德上人之所以為人的本性,屬於本體界的,但這堳h指人憑理性作出較量的自利的才能,這是屬於現象界的。因此,我同意牟先生將它譯為「人情性」的做法,所謂「情」指人的俗情。

14譯 p.80,英譯 p.21。

15譯 p.82,英譯 p.22。

16於相對的與絕對的善的詳細意義及分別,主要見於《原則》一書第一節論善的意志 (good will) 的部分。

17譯 p.80-81,英譯 p.21。

18 德文原文為Willkuer,中文一般譯為「意念」,牟先生依這堛滲蒍猼熒N義譯為「自由決意」,亦通。關於意念與意志 (Wille)(即實踐理性 practical reason)的分別,主要見於《道德底形上學》(Metaphysics of Morals) 一書的首章的導言部分。
19 中譯 p.84-85,英譯 p.22-23。

20 在別處,康德對於道德情感的討論,主要見於《原則》一書的第二節。

21 中譯 p.86,英譯 p.23。

22 「只要當……」一句牟先生依阿保特原譯為「只要當這性好就人一般而言是偶然的時」,但筆者覺得這堨峞u偶然的」(contingent) 一詞意思不甚通暢,故改用牟先生對格林譯文的中譯。

23 「才能」一詞不知何故牟先生改譯為「性能」,但為了保持譯名的一致性,我將之改回前一詞。

24 中譯 p.89,英譯 p.23-24。

25 中譯 p.89-90,英譯 p.24-25。

26 中譯 p.102,英譯 p.33。

27 中譯 p.97-98,英譯 p.30。

28 中譯 p.100-101,英譯 p.31-32。

29 中譯 p.105,英譯 p.34。

30 康德沒有此二詞,這是我據他隱含的意思而安立的。

31 中譯 p.105,英譯 p.34-35。

32 中譯 p.105-106,英譯 p.35。

33 這點是依中譯 p.106-108,英譯 p.35-36所說而撮述。

34 中譯 p.112,英譯 p.39。

35 中譯 p.75,英譯 p.20-21。

36 孟子的性善論觀點,主要見於《孟子》的〈四端章〉、〈告子章〉及〈離婁章〉等篇章。亦可參看牟宗三先生《圓善論》一書的首章,那堙A牟先生對《孟子.告子章》作出詳細的疏解,可說是當代討論孟子性善論中較全面而深刻的著作。

37 譬如說,秦家懿女士在〈中國倫理學與康德〉一文中,便以康德對人性的不信任與儒家(她以王陽明為代表)的道德樂觀主義作出對比,她說:「對於康德而言,人在本性上是惡的……對於王陽明而言,人即使具有一種向惡的性癖,在本性上仍是善的。」見 Julia Ching, 'Chinese Ethics and Kant', Philosophy East and West, Vol. 28(1978), p.170。(上述文字轉引自李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》(中央研究院,94)p.117)

38 譬如說,李明輝先生在「康德的『根本惡』說──兼與孟子的性善說相比較」一文(見同上書 p.187-146)中,雖然正確地指出秦女士說康德主張性惡是不正確的,而且混淆了兩套人性論的不同論說層面。可是,他自己卻又犯了相近的毛病,他說「如果就自然之性而言人性,我們亦可說:康德主張性善說」(p.139),又說「康德像其他的西方哲學家一樣,並未想到從『氣質之性』以上的超越層面去論『性』」(p.146)。如果筆者本文的分析不差,那麼,他的說法顯然與秦女士的說法是五十步與一百步之差。其實,李先生該文用功甚勤,對康德的根本惡說的分析相當清晰細緻,筆者寫本文亦頗有些地方受到他的啟發,只是在比較儒家性善論與康德根本惡說上有上述的瑕紕。

 

 

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