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論休謨的宗教思想──從《自然宗教對話錄》看

韓曉華(香港新亞研究所哲學組博士研究生)

 

摘要

  雖然英國哲學家休謨常被標籤為「經驗主義」或「懷疑論」,但其對「宗教」的思考,無論從形式上或內容上來看,卻也有別具哲學意涵的論述。在形式上,休謨從邏輯分析和經驗論的方式來反駁「自然宗教」論;在內容上,休謨認為:「宗教的正當職務在於規範人心,使人的行為人道化,灌輸節制、秩序和服從的精神。」即是從「宗教社會化」或「宗教道德化」的視角肯定「宗教」的意義。本文的寫作目的即以《自然宗教對話錄》重構休謨的宗教思想,釐清其所說「真正宗教」的意義,最後嘗試從當代宗教哲學家保羅.蒂利希的「終極關懷」來檢視休謨的宗教思想之哲學意涵。

 

關鍵詞

休謨、自然宗教對話錄、自然宗教、真正宗教、終極關懷

 

一,引言:甚麼是「宗教」?

 

  「宗教」(religion)一詞從漢語或英語來說,也不止單單指涉於具體宗教組織的意義。漢語的「宗教」一詞,它的意義並非純為英文"religion"的轉譯,「宗教」一詞的連用最早廣泛地使用可追朔到六朝至隋唐時代(約公元400-600年),如梁朝的袁昂曾言:「信尋聖典,既顯言不無,但應宗教,歸依其有。」而「宗教」一詞的古義大概本於「宗」的「宗旨」義與「教」的「實踐」義結合,最早使用在佛經,後來道教和儒家傳統也相繼使用。至於英語的"religion"H.J.Rose在《牛津古典詞典》中指出在希臘文或拉丁文中也沒有和"religion"完全對應的詞語,根據學者考察並指出"Chistianity"一詞在18世紀末幾成為"religion"的代名詞,在近代西方"religion"的觀念中,基本上指向於基督宗教(包括天主教、更正教和東正教)、猶太教和伊斯蘭教。然而,現在宗教學研究中,已把"religion"的概念進一步內在化和擴展化,如蒂利希(P.Tillich,又譯田立克)以「終極關懷」(ultimate concern)來定義"religion",即宗教實在是人類精神生活中最終極和無條件的一面。(註1)從這一個角度來說,「甚麼是『宗教』?」的問題,至少並沒有一個固定不移的答案,甚至乎可能產生某些反對「宗教」思想而實具有精神層面上「宗教」傾向,(註2)如休謨反對「自然宗教」卻認同具有某種意義之下的「真正宗教」。

 

  英國哲學家休謨(David Hume, 1711-1776),其思想常被標籤為「經驗主義」或「懷疑論」。對於「宗教」的思考,無論從形式上或內容上來看,也有其別具哲學意涵的地方。簡言之,在形式上,休謨從邏輯分析和經驗論的方式來反駁「自然宗教」論;在內容上,休謨認為:「宗教的正當職務在於規範人心,使人的行為人道化,灌輸節制、秩序和服從的精神。」(P.73)(註3)實際即是「宗教社會化」或「宗教道德化」的。本文的寫作目的在於據《自然宗教對話錄》來重構休謨的「宗教」觀念,即其所言的「真正宗教」,最後嘗試從當代宗教哲學家保羅.蒂利希(Paul.Tillich,又譯田立克,1886-1965)的「終極關懷」(ultimate concern)來檢視休謨的「宗教」觀念。(註4

 

二,簡述《自然宗教對話錄》的「自然宗教」與對話形式

 

  《自然宗教對話錄》是採取對話的形式來表達對「自然宗教」的討論,當中所謂的「自然宗教」是指從設計論、神義論為來證明上帝存在的思想,即《自然宗教對話錄》所討論的「自然宗教」並不是指向宗教信仰的全部,而是指向於哲學思考的宗教教義,奧廣納(D. O'Connor)對於《自然宗教對話錄》的名稱曾表明有誤導成分而說:「自然宗教並不以宗教而說,乃從哲學而論。自然宗教是屬於理性的而不關乎於信仰的。儘管這類的思考有時可稱為自然神學(natural theology),但自然宗教這一名稱是容易作出誤導。」(註5)換言之,休謨的宗教討論並不是信仰,而是從哲學式反省思考的角度來討論「自然神學」式(即以設計論和神義論來證明上帝存在的思想)的宗教觀。在《自然宗教對話錄》中,休謨就借第美亞(Demea)和斐羅(Philo)的口說出他們討論的重點是在論說神的性質而並不是神的存在,(註6)即是說,休謨所說的「自然宗教」實際是以哲學的合理性來辯說神的性質之問題,而不是從信仰的立場說「神的存在」的問題。如此來說,在《自然宗教對話錄》中所謂「自然宗教」的討論,實際是從哲學的合理性角度來論說「自然神學」(主要是設計論和神義論)的問題。

 

  另外,休謨在《自然宗教對話錄》是採取對話的形式來表達,使讀者產生一些問題:在《自然宗教對話錄》的說話者中,哪個才是代表休謨本人的想法呢?又,為甚麼休謨要以這種形式來表達對「自然宗教」的討論呢?先說後者,據休謨自己的說法:「任何哲學問題,是那樣晦暗和不定,人類的理性對它不能得到一個確實的答案者;如果這種問題依然是應該加以處理的話,似乎也自然地使我們採取對話和交談的方式。」(P.8)即是說,休謨認為「自然宗教」的討論中似乎是比較難於提出確實不移的答案,而採取對話的形式則表明「自然宗教」仍然有討論的餘地。從休謨僅以哲學的反省式思考角度來討論「宗教」,則可見休謨認為在宗教上可討論的「餘地」正在於「自然神學」仍然是可以作出爭論的,因此,休謨便採取對話形式作為討論「自然宗教」的表達方式。至於「自然神學」仍然具有可爭論地方則在後文加以論述。再說前者,在《自然宗教對話錄》中,休謨透過三個人的對話來完成,他們分別是:第美亞(Demea,代表正統神學家的思想)、斐羅(Philo,代表懷疑論者的思想)和克里安提斯(Cleanthes,代表理性主義者的思想)。艾爾(A. J. Ayer)曾說:「在《自然宗教對話錄》的安排中,斐羅說的話最多,這就是為甚麼我們說他是在為休謨說話的理由之一。」(註7)然而,高策先生也指出:「雖然斐羅遵循著休謨一貫的思維特色,但是,克里安提斯的很多觀點也是休謨贊成的,因此不能說休謨就等同於《對話錄》中的某個人,休謨的觀點實際上可以視為斐羅和克里安提斯的混合。」(註8)本文則認為在《自然宗教對話錄》中並不能隨便說是哪個角色就是休謨的代言人,理由在於:如果休謨是認為相關「自然宗教」(自然神學)的討論是仍然「應該加以處理」的題材,則其中所討論的題材乃是應該別具爭議性,我們可以把《自然宗教對話錄》視為一個思想的爭議歷程,在這個討論過程中的結論,我們才可以當作為休謨的代表言說,即提出所謂「真正宗教」的說法。

 

三,休謨對「自然宗教」的辯破

 

  在《自然宗教對話錄》中對「自然宗教」的辯破主要環繞著兩個重要的議題:設計論和神義論。休謨對「設計論」的辯破主要在《自然宗教對話錄》的第二至四篇;對是「神義論」的辯破則主要在《自然宗教對話錄》的第十至十一篇。以下即按其問題意識而重構當中的論證。

 

  所謂「設計論」是從一種經驗式的類比來證明「上帝存在」。在《自然宗教對話錄》中是由克里安提斯所提出,其說:「我要簡單說明我對於這件事情的看法。看一看周圍的世界:審視一下世界的全體與每一部分:你就會發現世界只是一架巨大機器,分成無數較小的機器,這些較小的機器又可再分,一直分到人類感覺與能力所不能追究與說明的程度。所有這些各式各樣的機器,甚至它們的最細微的部分,都彼此精確地配合著,凡是對於這些機器及其各部審究過的人們,都會被這種準確程度引起讚嘆。這種通貫於全自然之中的手段對於目的奇妙的適應,雖然遠超過於人類的機巧、人類的設計、思維、智慧及知識等等的產物,卻與它們精確地相似。因此,既然結果彼此相似,根據一切類比的規律,我們就可推出原因也是彼此相似的;而且可以推出造物主與人心多少是相似的,雖然比照著他所執行的工的偉大性,他比人擁有更為巨大的能力。根據言個後天的論證,也只有根據這個論證,我們立即可以證明神的存在,以及他和人的心靈和理智的相似性。」(P.19)換言之,「設計論」的論證形式是:世界的運作「就像」一個機械的運作,而「世界」這機械的運用之精巧和準確是非偶然性的,從經驗的機械設計來看,「世界」的設計非能人依從規律與知識所可比擬,只能從「造物主」具有巨大的能力才能完成。即從「世界的運作『就像』一個機械的運作」的結論,我們只能以「『造物主』」具有巨大的能力才能完成」作為解釋。這樣,「設計論」的論證方法實際是一種「超越分析」的論證方式,(註9)其中的關鍵在於「類比推論」的思維方式,結論則是是「神人相似論」。在《自然宗教對話錄》中對「設計論」的辯破即據「類比推論」與「神人相似論」的思想作展開討論。

 

  關於「類比推理」的問題。

 

  「類比推理」的論證強度是有程度性和相關性的,即過度的「類比推理」實是無效的。斐羅的說法正是對著「類比推理」而來的,他說:「我對於這個論題(按:設計論)所主要懷疑的,並不是克裡安提斯將一切宗教的論證都歸結於經驗,而是它們甚至還不像是後天論證中最確定、最不可非難的一種論證。」(P.20)而斐羅更引出幾個例子作出說明:

 

  (一)精確的相似程度。「石頭會下墜,火會燃燒,泥土有堅實性等等我們不知看到過幾千遍了;當和這些性質相同的任何新的例子出現時,我們會毫不遲疑地得出習慣的推論。這些情況的精確的相似,使我們對於一個相似的事件有完全的保證;我們便不希望亦不搜求更有力的論證了。」(同上)

  (二)削弱了的相似程度,即從相同的物種作出個體化的推論。「但只要你稍微遠離這些情況的相似性,你就比例地削弱了這個論證;最後並且可以使這證明成為一個非常不可靠的類比,這種類比顯然容易陷入錯誤和不定。我們有了關於人類血液迴圈的經驗之後,我們無疑知道在張三和李四身體內亦有血液迴圈」。(同上)

  (三)更弱了的相似程度,即從一個假設相近的物種作出推論。「但從蛙及魚體內的血液迴圈,我們去推知人類及其他動物身體中亦有血液迴圈,就只是一種假設,雖然因為是從類比而得,可算是一個有力的假設。」(同上)

  (四)從試驗中發現一個假設相近的相似性是錯誤的。「若我們從血在動物體內迴圈的經驗推出植物液汁亦在蔬菜內迴圈,這種類比的推論就更脆弱;而那些遽然信從那種不完全的類比的人,由於更多精密的試驗,結果卻發現是錯誤的。」(同上)

 

  以斐羅的例子來說,他認為「類比推理」論證效力在於相似性,而相似性本身是一種假設,是有待經驗的測試作出驗證的。然而,克里安提斯回應說:「假若我們看見一所房子,我們就可以極有把握地推斷,它有過一個建築師或營造者;因為我們所經驗到的果與果所從出的因恰是屬於一類的。但你卻決不能肯定宇宙與房子有這樣的類似,使我們能同樣可靠地推出一個相似的因,或者說這樣的類比是完全而又完善的。兩者之間的差別如此顯著,所以你在這裡所推出的充其量也不過是關於一個相似因的一種猜想、一種揣測、一種假設;……在一所房子之內與在宇宙之內,對於達到目的之手段的全部安排、最後因的法則、每一部分的秩序、比例、與排列,竟是如此漠不相似的嗎?」(同上)換言之,克里安提斯是從一個秩序、比例、排列等的結構性作出「相似性」的「類比推理」,並不是從一種「假設」推出推論,所以其「相似程度」並不是更弱了的程度。

 

  不過,在於克里安提斯說出以秩序、比例、排列等的結構性作出「相似性」後,斐羅也回應說這種「相似性」的不恰當,他認為只有在經驗中的證明才可以使這種「類比推理」產生論證作用,他說:「根據這個推論的方法,可以推出(這實在是克裡安提斯自己所默認的):秩序、排列、或者最後因的安排,就其自身而說,都不足為造物設計作任何證明;只有在經驗中體察到秩序、排列、或最後因的安排是來自造物設計這個原則,才能作為造物設計這個原則的證明。就我們先天所能知道的,秩序的本源或起因可能就包含在物質自身之中,猶如它們包含在心靈自身之中一樣;物質各個組成部分可由於一個內在的未知因而構成一個最精細的排列,正像物質各個組成部分的觀念,在偉大的普通心靈中,可由於同樣的內在的未知因,而構成同樣精細的排列,兩者是同樣不難想像的。這兩個假設的同等可能性是可以容許的。但在經驗中我們發現(依照克裡安提斯所說)它們之間是有差異的。將幾塊鋼片扔在一起,不加以形狀或形式的規範,它們決不會將自己排列好而構成一隻表的;石塊、灰泥、木頭,如果沒有建築師,也決不能建成一所房子。我們知道,只有人心中的概念,以一個不知的、不可解釋的法則,將自己排列好而構成一隻表或一所房子的設計。因此,經驗證明秩序的原始原則是在心中,不是在物中。從相似的果,我們推出相似的因。宇宙之中與在人類設計的機器之中,手段對於目的的配合是相似的。所以原因也必須是相似的。」(P.21-22)這是順著克里安提的「相似性」的「類比推理」而說,「設計論」的可行性即在於「原因」的「相似性」,而「設計論」的問題正在於「神人相似論」的問題。

 

  關於「神人相似論」的問題。

 

  「神人相似論」是「設計論」的推理的關鍵,然而,斐羅明確地指出:「我必須承認,我從開頭就反對神人相似的說法;我認為這種說法隱含著對于至高存在的貶抑,凡是篤實的有神論者都是不能忍受的。因此,第美亞,憑著你的幫助,我想要對於你所恰當地稱謂神性的值得贊仰的神秘性加以辯護,對于克裡安提斯的推論加以批駁;假如他認為我對這個推論的陳述是公平的話。」(P.22)在《自然宗教對話錄》內,不單止斐羅是反駁「神人相似論」,連被斐羅稱讚為「留心及時使你孩子們心中早具一種宗教的虔敬」的第美亞也是反對「神人相似論」的。

 

  第美亞的反對理由主要在於人的有限性並不能與無限性說成「相似」,他說:「當你說神與人的心靈或智力相似時,你實在是主張了什麼。人的靈魂是什麼?它是各種能力、情緒、意見、觀念的一種組合,誠然是結合成為一個自我或一個人,但仍然彼此各別。當它作推理時,作為它的討論中的部分的各種觀念會自己排列於一定的形式或秩序下;而這種形式或秩序並不能完整地保存片刻,卻立刻又變成另外的一種排列。新的意見、新的情緒、新的情感、新的感覺起來了,它們不斷地變更心靈上的情況,並且在其中製造出極大的錯綜性,和可能想像的最迅速的遞換。這個怎能和一切真正有神論者們歸諸於神的完全不變性和單純性相容呢?」(P.30

 

  而斐羅的反對理由則從「觀念」的角度來反對「神人相似論」,其主要的想法是指出克里安提斯認為物理世界與觀念世界的「相似性」是有問題的,甚至強烈反對認為從「神人相似論」而能追溯出一個「觀念的世界」,而斐羅的意見也環繞著這個「觀念世界」的可能問題。斐羅說:「我要把你所擁護的神人相似論的困難更清楚一點地告訴你;並且要證明,假設世界的計畫是由包含著不同的觀念的(這些觀念且有不同的排列的)神的心靈所構成,如同一個建築師在他的頭腦中構成一所他想要建造的房子的計畫一樣:這個假設是沒有根據的。」(P.31)他所持的理由是從「理性」與「經驗」兩方面作立論的。

 

  從「理性」的角度來說,精神世界的原因應該與物質世界的理由相同。他說:「假如理性(我是說由先天探究中得出的抽象理性)對於一切關於因與果的問題並不同樣都保持緘默;那它至少敢於下這個判斷:精神的世界或觀念的宇宙與物質的世界或物體的宇宙同樣要求一個原因;並且假如它有相似的排列,那就要求一個相似的原因。因為在這個論題中,有什麼特殊條件使我們得出一個不同的結論或推論呢?抽象地來看,精神世界與物質世界是完全相似的;而且一個假設所遇見的困難,沒有不是兩個世界所共有的。」(同上)從「經驗」的角度來說,精神世界與物質世界則同樣受到相似的原則作支配。他說:「我們如果強迫經驗,即使對於這些超出她範圍之外的論題,也要作出某種判斷;她也不能在這一點上看出這兩種世界有任何實質上的差異,只能發現它們受著相似的原則的支配,並且依靠著同樣繁多的原因而活動。我們有這兩個世界具體而微的標本。我們自己的心靈與其中之一相似:植物或動物體與其另外一個相似。所以,讓經驗根據這些樣本下判斷吧。沒有比思想和它的原因的關係再精巧的了;因為這些原因從不用同樣的方式在兩個人身上起作用,所以我們找不出兩個想法完全相同的人。同一個人也不能在任何兩個不同的時期有完全相同的想法。年齡、他身體的情況、氣候、食物、朋友、書籍、情緒等等的差異,其中任何一項,或其他更細微的事情,都足以改變這個奇妙的思想機構,引起它非常不同的活動或作用。就我們所能知,植物和動物體在它們的運動方面並不更為精巧,所依靠的動因和原則的安排也並不更為複雜而奇妙。」(P.31-32

 

  從對於「設計論」的兩個關鍵觀念(「類比推理」和「神人相似論」)的辯破中,《自然宗教對話錄》屢屢強調了知識的來源關鍵在於「經驗」,斐羅說:「一切關於事實的推論都以經驗為根據,一切根據實驗的推論都以因的相似証明困亦相似。」(P.22)「設計論」的「類比推理」的根據正源於「經驗」,然而,在「設計論」的「神人相似論」卻由於在「經驗」中不容易得到考證而難於成立。

 

  在休謨的「自然宗教」討論中,除了「設計論」外,還有「神義論」。所謂「神義論」是「指為上帝的公正性進行辯護的學說。源於希臘語theos(神)和dike(公正)。其目的是為了協調基督教的上帝全能和仁慈的教義與世間存在的罪惡現實的矛盾。該學說最早由古羅馬奥古斯丁較系統的提出。認為上帝只創造善的東西,惡並非出自上帝。只有當本質上為善的人類濫用了上帝賦予的自由而變得腐敗和墮落時,世界上才有惡出現。」(註10)「神義論」的說法主要是維護著人普遍心裡既有宗教傾向的心理,在《自然宗教對話錄》中,第美亞說:「每個人亦可謂是在他自己的心裡感覺到宗教的真理;是由於他感覺到自己的懦弱和不幸,不是由於任何的推理,才引他去追尋人及萬物所依賴的那個“存在”的保佑。生活中即使是最好的景況也是如此的懊惱和煩厭,所以未來始終是所有我們的希望和畏懼的物件。我們不息地向前瞻望,又用祈禱、禮拜和犧牲,來求解那些我們由經驗得知的,足以折磨和壓迫我們的不知的力量。我們是多麼可憐的生物啊!假如宗教不提出些贖罪的方法,並且平服那些不息的刺激和磨難我們的恐怖,那麼在這人生的數不清的災難之中,我們有什麼辦法呢?」(P.53)甚至乎,連一直抱持懷疑主義的斐羅也指出:「我確是相信,使每個人得到確當的宗教感的最好的而且實在是唯一的方法就是對於人類的悲慘和邪惡作恰當的描述。為著這個目的,一種雄辯和豐富的想像的才能,比起推理和論證的才能來,更為需要。因為不是有必要去證明每個人內心的感覺嗎?有必要的只是使我們,假如可能的話,更親切地和更銳敏地感覺我們內心所感覺到的。」(同上)換言之,個人在內心的宗教傾向是緣於從人類面對世事的悲慘與無奈而產生的,「神義論」的說法正好是鞏固宗教中的上帝的神聖性及解釋世間的悲慘問題,為個人在內心的宗教傾向作出了一個既能保存「上帝」的完善性質,又能平衡經驗中的「惡」悲慘之出現。

 

  然而,在《自然宗教對話錄》中卻認為「神義論」的說法也是有問題的。

 

  從觀念來說,「神義論」是荒謬的,即「上帝」既然是完美的,又怎可能容許「惡」與悲慘的出現呢?斐羅說:「我們承認他的力量是無限的:凡是他所意欲的都實現了:但是人類及其他動物都是不幸的:足見他並不意欲人及其他動物的幸福。他的智慧是無限的:他從不會在選擇達到目的的手段中出錯:但是自然的歷程並不傾向於人類或動物的幸福:足見自然的歷程並非為這個目的而設的。在人類知識的全部領域中,再沒有比這些推論更可靠,更無謬誤的了。……他願意制止罪惡,而不能制止嗎?那麼他就是軟弱無力的。他能夠制止,而不願意制止嗎?那麼他就是懷有惡意的。他既能夠制止又願意制止嗎?那麼罪惡是從那裡來的呢?」(P.57)這樣看來,「神義論」至少不能為「上帝的屬性」作出恰當的說明。

 

  在社會現實的經驗看,「神義論」的問題並不能對「設計論」作出補充的說明,更不能為到「自然宗教」的想法作出證明。斐羅指出四個相關於「惡」的出現與「設計論」的關係條件之問題。

 

  (一)從設計和法則來看,痛苦與快樂同樣來激發一切動物的行為,並使它們在自我保存的偉大工作中保持警惕。這就能解釋痛苦的設計是必然地存在嗎?斐羅說:「那麼為什麼要使動物有痛苦這種感受呢?假若動物能脫離痛苦一個鐘頭,他們就盡可以永遠享受免除痛苦的自由;而且,為了創造痛苦的感覺,就需要對它們的器官作一個特殊的設計,好象為它們創造視、聽或其他任何的感覺一樣。難道我們就可以毫無理由地揣測,這樣一個設計是必要的嗎?難道我們可以把這個揣測作根據,就如以最可靠的真理作根據一樣嗎?」(P.63

  (二)世界是由一般規律管制的,如果沒有這個條件,那麼痛苦的感受力就不會單獨的產生痛苦的,而這對於一個很完善的存在時不必要的,即是說,不能由特殊的意志(完善的存在)來消除「惡」嗎?斐羅說:「難道不可能由神來了結各處發現的一切的惡;並且不用任何準備或因果的悠長的進程,就創造出一切的善嗎?」(同上)

  (三)造物的完善運作的可能在於節約原則,即能在造物的各方面作出配合,從而消除「惡」的出現,斐羅說:「造物主是有不可思議的力量的:他的威力是被認為偉大的,如果不是無窮盡的話;就我們所能判斷的而言,也沒有任何理由使他在調配他的眾生時也遵守這種嚴格的節約原則。假如他的力量是極端有限的話,那麼最好是少創造些動物,而多給予它們一些為它們幸福和生存所需的能力。一個建築師,如果他執行的計畫,超過了他的材料能夠使他完成的限度,就決不能算是智慮聰明的。」(P.64

  (四)假如從「設計論」的運用來看,「惡」的出現正由於自然運作的不精確的,從而體現出「設計論」並未能展示出「上帝」的「完善」之屬性。斐羅說:「比方,風對於在地球表面運送氣體、幫助人的航行,是必需的;但又多麼常見其激起而成為風暴和颱風,而變成有害的呢?雨對於滋養地球上的動植物是必需的;但雨又多麼常常地有害呢?多麼常常地過分呢?熱對於一切動物生活和植物生長都是必需的;但並不總是能夠經常保持適當的比例。動物的健康和昌盛依靠身體上的體液和腺液的調和及分泌;但是這各部分並不能總是有規律地完成它們的正當的功能。有什麼比心靈所具的野心、自負、愛情、忿怒等等的情緒更有用處?但它們是多麼常常地衝破它們的界限,而在社會上引起極大的變亂呢?在宇宙中最有利益的東西,總是常常因為過分或缺陷就變成有害的;自然也沒有以必需的精確性來防止一切的紊亂或混淆。這種不規則性也許決不至於大到可以毀滅任何族類;但常常足以使個體陷於毀滅和不幸。」(P.65

 

  綜言之,在《自然宗教對話錄》中,休謨透過第美亞、斐羅和克里安提斯的對話,對於「自然宗教」的兩大說法(「設計論」和「神義論」)提出嚴厲的批判,指出從合理性的角度來看,「自然宗教」並不能恰當地說出「宗教」的特性,其中最重要的是並未能合理性地描述「上帝」的屬性。如此,從哲學思考的角度來看,又應該如何看待「宗教」呢?

 

四,休謨對「真正宗教」的論述

 

  休謨在《自然宗教對話錄》中是反對宗教信仰嗎?艾爾指出:「他在許多方面展開了反對宗教信念的運動,但是他最希望的,是保持哲學不像神學那樣,陷入『放肆的幻想和假設』的泥坑之中,我們已經看到,他不是一個始終如一的典範,但至少在他的自然主義方面他是堅定的:他堅持每一門科學都要札根於經驗。」(註11)休謨在《自然宗教對話錄》中透過斐羅和克里安提斯在第十二篇的說話,表明了對於「宗教」或「設計論」的肯定,即他對「自然宗教」的質疑主要在於對「上帝」屬性的描述,他自己則提出了「真正宗教」的說法。

 

  休謨透過一直抱持懷疑主義的斐羅口中說:「最疏忽,最愚笨的思想家都隨處可以體會到一個目的、一個意向、一個設計;沒有人能在荒謬的理論系統中硬起心腸,在一切時候都對於目的、意向、設計加以擯斥的。自然不作徒勞無益的事是在一切學派中已經成立的一條公則,這條公則僅僅是根據對於自然的作品的觀察而得,沒有任何宗教上的目的;由於對這條公則的真理的強固的信心,一個解剖學家在他看到一個新的器官或管道時,一定要同時發現它的用處和目的,否則決不會滿意的。哥白尼系統的一個偉大的基礎是這條公則,即是,自然用最簡便的方法而活動,並選擇最適當的手段來完成任何目的;天文學家常常不知不覺地為宗教和虔敬安設下這個有力的基礎。」(P.69)即是說,斐羅的說話反映對「設計論」的質疑主要在於依此而論述的「上帝」之屬性,如「神人相似論」、「神義論」等,除此以外,他反而是相信於「宗教」的,斐羅明確地說:「由於我對於真正宗教的虔敬,也就增加了我對於通俗迷信的厭惡;我承認,我是特別樂於對這樣的原則有時窮究到使它們顯為荒謬,有時窮究到使它們顯示為不虔敬。你知道,所有迷信的人,雖然他們厭惡不虔敬更甚於厭惡荒謬,卻通常是同時觸犯這兩種罪過的。」(P.72)至此,斐羅為休謨提出了「真正宗教」(True Religion)的說法,甚至乎,克里按提斯也說:「宗教,不管是怎麼壞的,總比根本沒有宗教的好。」(同上)換言之,休謨並不是反對「宗教」的,不過,究竟他所謂的「真正宗教」是甚麼呢?

 

  休謨的「真正宗教」主要可從社會或道德的功能與哲學思辯兩方面而說。

 

  從社會社會或道德的功能來說,休謨透過克里安提斯的口說出的,他說:「宗教的正當職務在於規範人心,使人的行為人道化,灌輸節制、秩序和服從的精神;由於它的作用是潛移默化,只在於加強道德與正義的動機,它就有被忽略以及和這些其他動機混淆的危險。當它自己獨立一格,作為一個獨立原則來控制人類,那麼它就離開了它的正當範圍,而只變成內亂或野心的掩護了。」(P.73)即是說,休謨認同的「真正宗教」是具有社會或道德上的功能的。不過,斐羅對於這種功能化的「真正宗教」則提出迷信與狂熱分子的反例作出了質疑,克里安提斯則為「真正宗教」提出了三個步驟的功能說明:

 

  第一,「真正宗教」在理性及情感上都深具慰藉的作用,他說:「(按:宗教)這是生活中主要的、唯一巨大的慰藉;又是我們在所有逆運襲擊中的主要的支援。人類想象力所能提出的最合意的想法是純正的有神論的想法,它將我們看作一位全善、全知、全能的『存在』的作品;他創造我們來獲致幸福,他既在我們身上栽植了無量的向善的欲望,將會把我們的存在延長到永恆,把我們轉移到無數的不同境地中去,藉以滿足那些欲望,並使我們有完全而持久的幸福。我們所能想像到的僅次於這樣一個『存在』自身的(假如容許這種比較的話)最幸福的命運,就是在他的保護和庇祐之下的命運。」(P.75-76

 

  第二,「真正宗教」特別能激動個人的情緒而作出行動,他說:「宗教中有恐懼,也有希望;因為這兩種情緒,在不同的時候,同樣激動人心;每一種情緒都構成一種適合於它自身的神性。但當人在心情快樂時,他適宜於做事情,交朋友,或從事於任何種類的娛樂;他自然而然地專心去做這些事情,而絲毫不想起宗教。在悲傷和喪氣之時,他只好默想著不可見的未來世界的恐怖,讓他自己更深地陷入苦難之中。的確,他以這種方式把宗教的看法深深印入他的思想和想像中之後,也可能產生一種健康或景況的改變,會恢復他的好心情,引起他對於未來歡樂的期望,使他走到快樂與得意的另一極端。但我們仍然必須承認,由於恐懼是宗教的基本原則,所以它是在宗教中占主要地位的情緒,只容許快樂的斷續的出現。」(P.76

 

  第三,「真正宗教」是哲學思辯式的,如此,它才可以拒絕那些迷信和狂熱分子。他說:「塞內卡說,理解上帝也就等於是禮拜上帝。所有其他的禮拜實在都是荒謬的、迷信的、甚至是不虔敬的。所有其他的禮拜都將他降到愛好央求、懇求、獻禮和阿諛的人類的低級情況。而這種“不敬”還是迷信所犯的罪惡中之最輕微者。通常,迷信把神貶到遠低於人類情況之下;視他為一個反復無常的魔鬼,無理性地、無人道地施展它的威力!假如神真要見罪于他所創造的頑愚的凡人的罪惡和愚蠢,那麼最通俗的迷信的信徒的命運就當會是十分惡劣的了。那麼,也就沒有人值得他的恩寵,只有很少的幾個哲學的有神論者,他們對於他的神聖完善性,抱有或努力設法抱有適當的概念:配得上神的慈恩和厚愛的人們只是哲學上的懷疑主義者,這也幾乎是同等罕有的一派人,他們由於自然地懷疑自己的能力,對於如此崇高、如此非常的一些論題,一概採取或致力於採取懸而不決的態度。」(P.77)換言之,「真正宗教」乃是一種以社會或道德上的功能化來看待個人內在的宗教傾向的思想,這種思想的內在形式是從哲學思辯的角度來論述,主要的內容則是從社會或道德的功能作論述。

 

  從哲學思辯來說,「真正宗教」也是一種哲學思想。休謨透過斐羅而說:「假如自然神學的全部,像某些人所似乎主張的一樣,能夠包括在一個簡單的,不過是有些含糊的,或至少是界限不明確的命題之內,這命題是,宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似;假如這個命題不能加以擴大,加以變動,也不能加以更具體的解釋;假如它並不提出足以影響人生的推論,又不能作為任何行為或禁戒的根據;假如這個不完全的類比不能超出以人類理智為物件之外;不能以任何可能的樣子推至於心靈的其他性質;假如真是這樣的話,那麼最善於探究的,最善於深思的,最有宗教信仰的人,除了每當這個命題出現時,即予以明白的哲學的認可,並相信這個命題所藉以建立的論證勝過對於它的反駁以外,他還能做些什麼呢?誠然,物件的偉大性會自然地引起某種驚奇,它的晦暗性會引起某種傷感,也會引起某種對於人類理性的蔑視,因為人類理性對於如此非常而如此莊嚴的一個問題不能抬予更滿意的解答。」(P.77

 

  綜言之,在《自然宗教對話錄》中,休謨提出的「真正宗教」並不是一種具有教義內容的「宗教」,它是別於「自然宗教」的思考形式,而從道德或社會功能上看待個人內在「宗教」傾向的「真正宗教」。高策先生曾指出:「休謨的『真正宗教』包含以下三個方面要素:(1)理智上承認『一個有些含糊的,界限不明確的命題「上帝是存在」的』;(2)這個上帝並非通常意義的上帝;(3)根據(1)和(2),可知真正的宗教除了使人免於迷信和狂熱之外,對於人類行為沒有任何影響。」(註12)如此,休謨的宗教思想可以說是沒有宗教內容的「宗教」。

 

五,結論:從「終極關懷」看休謨的「真正宗教」

 

  基督教神學家保羅.蒂利希(Paul Tillich,又譯田立克,1886-1965)對「宗教」提出了一個深層的意義解釋:「終極關懷」,其言:「宗教是人類精神生活所有機能的基礎,它居於人類精神整體中的深層。『深層』一詞是什麼意思呢?它的意思是,宗教指向人類精神生活的終極、無限的、無條件的一面。宗教,就這個詞的最廣泛和最根本的意義而言,是指一種終極的關懷。」(註13)又說:「宗教是一個被終極關懷抓住的存有狀態。此終極關懷限制所有其餘關懷為初步而非終極,而其本身包含了對我們生命意義的問題之答案。」(註14)換言之,「宗教」就是對於人類的存在、意義、疏離和侷限性等問題作出一個終極性的關懷,作為「終極關懷」的「宗教」並不侷限於生命的某個範疇,如知性、感性、德感或美感等層面,「宗教」即成為滲透人類生命每個部分,延伸至人類的靈性深處,成為人類靈性生命的依據。區建銘先生更從「神聖」的層面而說「終極關懷」,他指出:「『終極關懷』關乎人與神聖(holy)的關係,因此,每一個宗教經歷都是神聖的,而所有宗教都指涉神聖。甚麼是神聖?神聖的特質是甚麼?若根據奧托(Rudolf Otto)的現象理念,我們可以作出以下結論:第一,神聖不是屬於這個世界,但它是能夠被世界所接觸的。……第二,神聖呈現會產生一些禁忌的特質。……第三,神聖的呈現會帶出神秘的特質,而這些特質恰恰表明人類世俗理性的方法是不能接近它的。……第四,雖然神聖不能用世俗方法來接觸,但它是世人永恆的關懷。」(註15)從「神聖」的特質來看「終極關懷」,即人類的內在宗教傾向,實即是精神層面上對終極(神聖)的意義追求。

 

  依「終極關懷」說「宗教」的意義來看,休謨在《自然宗教對話錄》所說的「真正宗教」則只能算是一半的「宗教」。休謨的「真正宗教」觀念正面肯定人有內在的宗教傾向,即對於人的精神層面的的存在狀態具有一定的理解;然而,休謨對於「真正宗教」的肯定卻建基於社會的或道德的功能上,容易造成宗教的社會化或道德化的現象,即非從宗教的特質來肯定宗教存在的意義,而僅從社會(包括從道德的規範性)功能來確定宗教的存在價值,這是將宗教當作工具化的傾向。從這一角度來看,休謨的「真正宗教」並未能掌握成為一個當代較能承認的真正的宗教。可是,從《自然宗教對話錄》的論述脈絡來看,休謨所討論的正是不從宗教信仰的立場來說「宗教」,乃是從哲學反省性思考的角度來辯破「自然宗教(神學)」來表述的「擬似」哲學式或合理性的思想。換言之,休謨所提出的「真正宗教」乃是從哲學思考來肯定「宗教」的價值,這樣,其以社會的或道德的功能來肯定「宗教」仍是可理解的。

 


 

註釋:

1        對「宗教」或"religion"的論述,可參考彭國翔著《儒學傳統:宗教與人文主義之間》(北京:北京大學出版社,2007年,P.5-9)。

2        例如:基督宗教的潘霍華就曾提倡以「非宗教的解釋」或「非宗教的基督教」來論說「基督宗教」,即不依從一般意義(具組織性的)的「宗教」來論說「基督宗教」,其言:「我的腦中不斷地出現一個問題:對於今日的我們,基督是甚麼?基督究竟是誰?用語文來解說宗教──無論是從神學或純粹出乎虔誠的觀點來說──的時代已經過去了,內在及良心的時代,就是宗教的時代」(潘霍華著、許碧端譯《獄中書簡》,香港:基督教文藝出版社,1999年,P.137)即是說,潘霍華已將「宗教」的意義理解為從神學思考與純信仰的想法已不能表述他所論說的「基督宗教」之意義。

3        本文所使用的《自然宗教對話錄》的中、英文譯本為:

 1Dorothy Coleman, eds, David Hume Dialogues concerning Natural Religion and Other Writing, New York :Cambridge University Press, 2007.

 2)休謨著,陳修齋、曹棉之譯《自然宗教對話錄》(北京:商務印書館,1989年版)。

  為減少累贅,下文引用《自然宗教對話錄》一律只列出中譯本的頁碼作表示,而引文則會參酌英譯本而有所修改。

4        關於休謨的「宗教」觀念,在他的《宗教的自然史》也有所論述,然而,在《宗教的自然史》中,休謨的主要用心乃是從人類的宗教傾向之歷史來考察「人性」。故此,從正面地以哲學思考、論辯形式來討論「宗教」的《自然宗教對話錄》作比較之下,討論休謨的宗教思想,還是應該以《自然宗教對話錄》作為主要材料。

5        D. O'Connor, Hume on Religion, London : Taylor & Francis-Library, 2001, P.24.

6        在《自然宗教對話錄》中,第美亞說:「問題不在神的存在,而在於神的性質。(The question is not concerning the BEING but the NATURE of God.)」(P.18)斐羅也說:「當合理的人們討論這些論題時,他們的問當然決不會是關於『神』的存在,而只是關於『神』的性質。(But surely, where reasonable men treat these subjects, the question can never be concerning the being but only the nature of the deity.)」(P.19

7        艾爾著,曾扶星、鄭瑩譯《休謨》,北京:中國社會科學出版社,1992年,P.157-158

8        高策著《休謨《自然宗教對話錄》中的宗教思想研究》,河南大學碩士論文,2007年,P.12

9        馮耀明先生曾指出「超越分析」的論證程序,其言:「典型的超越論證通常具有這樣的程序:它開始於一個被大家接受的語句"p",然後去尋找一個使"p"成為可能或被接受為真之先在條件或必要條件的語句"q"。"q"必須是真的,因為"p"是真的;而且除非"q"是真的,否則"p"是不可能為真的。許多哲學家認為:"p"和"q"的關係乃是一種『預設』的關係。」(馮耀明著〈超越分析與邏輯分析:當代新儒學的方法論問題(I)〉,載於馮耀明著《「超越內在」的迷思:從分析哲學觀點看當代新儒學》,香港:香港中文大學,2003年,P.145-146

10       高策著《休謨《自然宗教對話錄》中的宗教思想研究》,P.25

11       艾爾著,曾扶星、鄭瑩譯《休謨》,P.162

12 高策著《休謨《自然宗教對話錄》中的宗教思想研究》,P.30

13 保羅.蒂利希著,陳新權、王平譯《文化神學》,北京:工人出版社,1988年,P.7-8

14 保羅.蒂利希著《基督宗教與世界宗教相遇》,P.3。轉錄於區建銘著〈蒂利希的「終極關懷」理念對比較神學的貢獻〉,陳家富編《蒂利希與漢語神學》,香港:漢語基督教文化研究所,2006年。

15 區建銘著〈蒂利希的「終極關懷」理念對比較神學的貢獻〉,載於陳家富編《蒂利希與漢語神學》,P.374

 

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