香港人文學會網頁 http://www.hkshp.org

 

儒家與自由主義的融合——徐復觀的政治哲學

 

劉桂標(香港人文學會會長、香港中文大學哲學系兼任助理教授)

 

摘要
本文寫徐復觀先生的政治哲學,主要講述其對儒家思想與西方民主思想的融合。筆者從民主三義──形式義、內容義和制度義三方面立論。就此三義來說,徐先生說明了儒家思想雖有二重主體性、講君主的義務而不及於人民的權利,以及禮治思想容易導致濫權等不足,但卻包涵了民主精神;故此,兩種思想應互相補足、互相融通。筆者大抵同意徐先生的觀點,但認為仍有不周之處,最後以牟宗三先生的觀點,說明儒家思想與民主精神具辯證的關係。

關鍵詞
徐復觀、儒家、民主、民本、德治、禮治、二重主體性、牟宗三、智的知性形態、智的直覺形態

    發掘儒學中的民主精神

  徐復觀先生是新儒家學者,其畢生的主要思想,在於從新詮釋儒學的傳統,以期可將儒家的政治思想及西方的民主思想加以融合。因此,韋政通先生稱其為「以傳統主義衛道,以自由主義論政」[1],可說是中肯的判語。

  依筆者的了解,民主思想的雖然源遠流長,內涵十分複雜,但主要涵義可從以下三方面來了解:形式義、內容義及制度義。

1.形式義

  民主的形式義是訴諸大多數人的統治方法。這可說是「民主」一詞的本義,因為英文democracy的古希臘文語為dēmokratía,意為由人民統治(rule by people),當中,人民是社會的大多數人,故由人民統治也即是由大多數人統治之意。

2.內容義

  此義指民主有人權、自由等道德內涵。人權指人天生而有的權利和自由,包括生命權、財産權、尊嚴權、獲助權,以及人身自由、通信自由、言論自由、結社自由、宗教信仰等自由。

  依筆者之見,民主的形式義與容義,並非是截然二分,完全對立;而是相輔相成,有著緊密的關係。近現代西方自由主義者之所以講訴諸大多數的形式,是因為每一個人都希望自己的權益不會受到別人的侵害,而訴諸大多數的政治決定,最能保障人們的自由和人權。

  徐先生對民主的形式義與內容義的緊密結合有很清楚的認識,他說:

民主主義中的民主政治,誠然是少數服從多數,決定於量,而不決定於質的凡庸政治。尼采懷疑這會淪為賤民政治,並不是完全沒有理由。可是少數服從多數,只是民主政治的一面。民主政治的另一面,是多數保障少數。有了這一面,則問題的解決,雖說是決於量,而同時量也無形的保障了質。即以尼采而論,他晚年雖孤獨的進入瘋人院而死,但畢竟不至被抓入集中營而死。他的著作,一面雖引起若干人的厭惡,但一面仍是懸之天壤,接受許多人的欣賞讚嘆。這就是民主政治的量可以保證質的實例。所以民主政治決不會影響到人類之質的向上。[2]

  這堙A他說的「量」與「質」與筆者說的形式義與內容義相當。他以為講「少數服從多數」的同時,須講「多數保障少數」,後面以尼采不至被統治者抓入集中營為例解釋「保障」的意義,這種保障顯然就是人權與自由方面的保障。因此,他在別處明言「少數服從多數,只有和多數保障少數同時存在,才有其民主的意義」[3]

 

3.制度義

  上兩項可說是民主的原則,但其落實,往往需要客觀制度的輔助,這就是法治原則──國家設立法律作為政府施政的基礎,而後者的訂立須合乎人權和自由的要求。後一項──「法律的訂立須合乎人權和自由的要求」是重要的,不能省略,這就是西方學界區分依法而治(rule by law)與法治(或可譯為以法而治,rule of law)的分別。只有法律而後者不必合乎人權和自由的要求,專制政權如中國古代的法家,西方現代的納粹及法西斯政權也可做到,只是依法而治而並非真正的法治。

  上述三義,可分別稱為狹義的民主主義、狹義的自由主義及法治主義,而廣義的民主主義或自由主義則可包括三者。以下,筆者不再說明用民主、自由的意義是廣義還是狹義,因為在脈胳上不難區分。

  徐先生對西方的民主思想有充分的了解,他討論傳統儒家的政治思想的著述,主要都是對應上述民主三義;不難了解,他是有意要對兩者作出比較和融合。他說:

儒家的政治思想,從其最高原則來說,我們不妨方便稱之為德治主義。從其基本對象來說,我們不妨方便稱之為民本主義。把原則落到對象上面,則以「禮」經緯於其間。[4]

  這堙A他分三個方面描述儒家的政治思想,用語雖與筆者上面不同,但其實際意思基本相同。他說的民本主義、德治主義及禮治主義(他這堥S有這個用語,但別處常用到)正依次對應上述民主思想三義──形式義(民主主義)、內容義(自由主義)及制度義(法治主義)。以下就此三義討論徐先生表述的儒家思想與民主思想一致的內涵。

 

I            民本主義具民主主義內涵

  目前,在當代中國學界可說有一共識:若以美國故總統林肯的民主三要素的說法,則儒家思想具備了民享(for the people)與民有(of the people)二要素,但卻缺乏了民治(by the people)此一要素。但徐先生對此卻有異議。他說:

過去,我也和許多人一樣,以為孟子的「民貴君輕」思想,只是民本思想,與民主的思想尚隔一間。用蕭公權氏的說話:「孟子貴民,不過由民享以達於民有。民治之原則與制度,皆為其所未聞。」(《中國政治思想史》九一頁)現在看來,民治的制度實為孟子所未聞,但民治的原則,在孟子中已可看出其端緒。《梁惠王下》:「國君進賢,如不得已。…(案:筆者略去徐先生引《孟子》部分原文)…見可殺焉然後殺之,故曰國人殺之也。」就全文看,這裡省掉了「故曰國人用之也」、「故曰國人去之也」的兩句話。這段話的意思,是說用人、去人、殺人之權,不應當由人君來決定,而應當由人民來決定。人民的好惡,決定政陸的具體內容(《離婁上》「所欲與之棄之。所惡勿施爾也」,《大學》「民之所好好之,民之所惡惡之」),而對於用人、去人、殺人的政治權力,又主張保留在人民手上,這怎樣沒有透露出「民治的原則」呢?但人民如何有效來行使這種權力,則係制度問題,孟子的確沒有想到。但由此一原則性的要求,便發展而為《禮記•禮運》大同章的「天下為公,選賢舉能」的主張,這已向制度方面邁進了大步。[5]

  揆其意思,是說:民治的意思是由人民統治,一義下傳統民本思想也可說有此想法(原則),徐先生以《孟子•梁惠王下》中講國家的重要大事(「用人、去人、殺人」等)由人民而非君主決定,此完全符合民治的精神。如說分別,則主要是中國人從來沒有想到實際上如何落實由人民統治的具體方法(徐先生這媞椄陛u制度」),譬如說,在議會中由人民代表(議員)依民意作決定;故以為由君主聽取人民意見去施政就已經是由人民統治。在這意義下,徐先生說中國傳統有民治的原則,只欠缺民治的制度。

 

II          德治主義具自由主義內涵

  依徐先生,儒家思想不但具民主的形式義(民主主義),同時亦具民主的內容義(自由主義)。他以為,儒家思想中的德治主義,包含了保障人民的權利與自由的思想。他說:

孔子正式提出「德治」的有《論語》下面的一段話:「子曰:為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。」(《為政》)堯、舜在孔子心目中是最高的德治典型。下面的話,可以說和上面的話是完全相應的:「子曰:無為而治者,其舜也與。夫何為哉?恭己正南面而已矣。」(《衛靈公》)「恭己正南面」即是德治。何晏《論語集解》對「為政以德」的解釋引「包曰:儒者無為,猶北星之不移而眾星共(拱)之」,是包氏以德治乃無為之治,把上引兩段話互相印證,包氏的解釋是有根據的。所以朱熹《集注》對前一段話的解釋也說「為政以德,則無為而天下歸之」。這裡先作一個小小的結論,德治即是無為之治。但所謂「無為」,如後所述,乃是不以自己的私意治人民,不以強制的手段治人民,而要在自己良好的影響之下,鼓勵人民自為,並不是一事不作,這是兩千多年來的共同認定。[6]

  徐先生將儒家的德治思想等同於「無為而治」或「無為之治」,驟眼看來,好像混同了儒道兩家觀點,因為一般學者將「無為而治」看作道家特有的政治思想。徐先生卻澄清了此中的意思。首先,此詞孔子自己也用到,而後來學者如何晏、朱子詮詮釋儒家德治時也用到。其次,「無為而治」的本義,其實是君主不以自己的私意(個人的主觀的欲望)來治理國家。徐先生這個解釋,可說是相通於儒道兩家,因為無論儒家講道德(仁心、善性等),或者道家講自由(無為、逍遙等),都有不受個人的主觀欲望制宰的意思。這個對德治的解釋,進一步用來看作保障人民的權利和自由,也有其一定的道理。

  接著,徐先生又說:

通過《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》等典籍來看,凡是談到政治問題時,尤其是在與統治者談到政治問題時,無不認為政治問題的發生,皆是出在統治者的自身,而不是出自老百姓,這在消極方面,即是要減少乃至減掉統治者對人民的要求,使人民在精神與物質生活上能多得到自由的保障,這是提出德治的第一個背景。如上所述,統治者對人民的要求是以刑罰作保證的。現在既將要求轉回向統治者自身上去,並且認為由此轉回,便可使人民同歸於德,使刑罰歸於無用,這是認為德治可以代替刑治,因而要求即以德治去代替刑治,這是提出德的第二個背景。[7]

  這堙A筆者以為,徐先生說德治的兩個背景,可理解為德治的兩個主要涵義──正反兩面的涵義。正面的涵義,如前所述,是保障人民的權利和自由的政治;而反面的涵義,則是消除剝奪人民的權利和自由的一種政治──刑治,即是以刑罰為工具來壓迫人民的專制統治。

  徐先生不但說明儒家的德治思想有保障人民的權利和自由的一般作用,而且,還講出當中所包涵的具體的人權。他說:

德治是如了反對刑治而提出的,「齊之以刑」的「刑」,是由政府的強制力所施行。「齊之以禮」,便不可訴之於政府的強制力。因為禮固然帶有若干的強制性,但發展到孔子,禮的強制性乃發自各人良心的要求,而不應來自政府的壓力。「有子曰:禮之用,和為貴,先王之道,斯為美。」(《學而》)。「子曰:能以禮讓為國乎,何有。不能以禮為國,如禮何」(《里仁》),禮在政治中的意義,在孔子看來,是以讓為主,通過政治壓力以實現禮,對孔子而言,這已經不是禮了。所以為了實現「齊之以禮」,孔子便發展了「教」的現念。「教」即是教育,它的方法是啟發、薰陶,就人的各種個性以成就各種個性之德,這是由孔子自己施教的實際情形而可以確定的。「子適衛,冉有僕。子曰:庶矣哉。冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。(《子路》)「富民」、「教民」是孔子德治的綜括性的目的、內容。而先富後教,無形中成為與各種極權主義的大分水嶺。極權主義者多是以控制人民的胃,使人民經常在半飢餓狀態下以行其極權之教的。[8]

德治思想到孟子而發展為「王道」,王道的具體內容是:「五畝之宅樹之以桑,五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜無失其時,七十者可以食肉矣。百畝之田勿奪其時,數口之家可以無饑矣。謹庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。」上面的話,孟子說了三遍,可見這是王道最具體的內容,亦即是孔子養民、教民的德治的最具體內容。這裡特須注意的是,中國的學校觀念,就我考證的結果,是從孟子開始的,這是孔子「教」的觀念的大發展。[9]

  上述兩段,一方面補充了德治的反面涵義──反對刑治的意義,在於以教育人民取代鎮制人民,這有著防止專制政治的作用;另一方面,通過講孔子的先富後教思想及孟子的王道思想,也可表示出儒家思想著重保障人民的生存權──使人民豐衣足食的政府施政的首要任務。

  另外,徐先生也曾說:

民主政治,是從限制政府的干涉開始。德治因其尊重人性,而亦重「簡」,重「無為」。民主政治沒有固定的極權的領袖觀念。德治則「舜禹之有天下也,而不與焉」。「天下為公」的說法,流傳於二千年專制政治之中,無人敢加以否定。因之,「禪讓」一詞,成為中國政治上最大的美談,連奸雄篡位,都要來一套南向而揖讓者三的假把戲,推其所由來,和華盛頓之不肯接受終身總統,以樹立美國的民主風範者,無大差異。又如民主國家的言論自由,是來自基本人權的觀念,即係認定人民有此基本權利,政治乃以保障這些基本權利為職志,當然不會有問題。而儒家的政治思想,亦無不以箝制輿論為大戒,這是出於統治者道德的自制,出於道德對人性的尊重。此固與西方言論自由的來路不同,而結果亦無二致。[10]

  據此,徐先生除了再度解釋德治是一種無為而治思想,可限制政府的干預及濫權,更表示儒家的德治思想也重視人民的言論自由,因為以箝制輿論為大戒。

 

III         禮治主義具法治主義內涵

  依徐先生,傳統儒家的禮治主義,亦具有西方的法治主義的涵義。他不同意人們說儒家只重人治而不重法治。他說:

一般人說儒家只重人治,不重法治,由此而加上儒家很多的罪名。但我覺得這完全是出於誤解。……至於說儒家重人治而不重法治,便首先要看對「法」的解釋。若將「法」解釋為今日的憲法,則二千年以前尚無此觀念。當然過去也曾想到要有一種痡`不變的法,來維持政治的安定,此即孟子所說的「舊章」、「先王之法」(《離婁上》),這有似於英國的歷史的慣例。但它與現代的憲法觀念,究不相同。若將「法」解釋為刑法,則儒家確是不重視刑法,但並不否定刑法。孟子說得很清楚,「國家閒暇,及是時,明其政刑」(《公孫丑上》)。若將「法」解釋為政治上所應共同遵守的若干客觀性的原則,且由此等原則而形之為制度,見之於設施,則孟子乃至整個儒家,是在什麼地方不重法治呢?孟子說,「先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣」(《公孫丑》上),「堯、舜之道,不以仁政,不能平治王下」(《離婁上》),「子產聽鄭國之政,以其乘輿濟人於溱、洧。孟子曰,惠而不知為政(《離婁下》)。凡這裡所說的「政」即是一般所說的法治。又「上無道揆(度也)也,下無法守也,朝不信道,工不信度,……國之所(或)存者幸也」(《離婁上》)。這即是說無法治便會亡國。不錯,孟子由傳統的德治的觀念,更落實到人君的心上面,以為人自己可以確實把握得到的心是政治的根據,所以他特別強調「仁心」、「不忍人之心」,並且強調要「格君心之非」。但他所指的「心」,是「仁義禮智根於心「(《盡心上》)的「心」。順此種心的本性,必須客觀化出來以成為法治,來解決人類實際的問題,這才能填補「天下有溺者猶己溺之也,天下有饑者猶己饑之也」(《離婁下》)的心願。[11]

  據此可知,徐先生以為若「法治」的「法」意思了解為憲法,則儒家沒有憲法,也可說沒有法治。如果「法」的意思指刑法,那麼儒家可說不重法治,但並非沒有法治,因為儒家並不否定刑法。若「法」的意思指政治上的客觀原則及制度,則儒家絕對可說講法治。由此可見,徐先生這堿O以法治的較寬鬆的意思(以客觀制度作為政治的基礎)來說明儒家思想具法治精神。

  說明了儒家具法治思想後,徐先生進一步說:

總結孟子關於人與法的現點是「徒善不足以為政,徒法不能以自行」(《離婁上》)。上一句是說僅有怕人〈徒善)是不能辦好政治,所以還要有治法,下一句是說治法不會自動實現的,須要治人始能推行,即是治人、治法不可偏廢。這似乎是明白而平實的看法。不過因時代的關係,在二千年以前,重點是稍偏在治人那一方面,而在今日,則重點乃是多偏在治法這一方面。但正在過渡期的中國,二者的輕重恐怕是難分軒輊的。由孟子上推到孔子,他曾說「道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格」(《論語•為政》),《論語》上的所謂「政」多指政治上的命令而言。「道之以政」即是「言教」,「道之以德」即是「身教」。《論語》土的「德治」,乃指為政者須以自己的生活作模範而言,沒有後來「德治」一詞的廣泛意義。所謂「道之以德」是以自己的實際生活作領導,這是人治。而「道之以禮」的「禮」,其基本精神正合于現代之法治,而法家的「法」偏于刑法的意味重,並與現代的法治不同。因此「齊之以禮」即是主張法治。荀子的所謂「禮」,在政治上也是指法治而言。孟子也有「上無禮,下無學,賊民興,亂無日矣」(《離婁上》)的話。專談政治制度的《周官》又稱為《周禮》,由此一端,也可知儒家在政治上所說的「禮」都是法治。而孔子也決不曾忽略法治。所以漢人常說:「孔子作《春秋》,當一王之法。」[12]

  他的意思是說:依儒家觀點,人治與法治沒有矛盾,甚至兩者不可或缺,相輔相成。他以孔子的「道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格」、孟子的「徒善不足以為政,徒法不能以自行」的說法,說明儒家從來都是人治、法治並重而非只重人治,故此,儒家的禮治主義其實涵蘊著西方的法治思想。

 

    對儒家政治思想的批判

  徐先生雖然看到傳統儒家思想具有民主政治的主要涵義,但卻承認,儒家依然沒有實現代現代西方式的民主政治。因為,他見到儒家在實現民主的理想時,出現了一些不足,以致其所涵蘊的民主理想未能在現實上充分發展出來。以下亦依民本主義(形式義)、德治主義(內容義)及禮治主義(制度義)三方面交待他的觀點。

 

I            對民本思想的批判

  徐先生以為民本思想的主要流弊如下:

但儒家所祖述的思想,站在政治這一方面來,總於居於統治者的地位來為被統治者想辦法,總是居於統治者的地位以求解決政治問題,而很少以被統治者的地位,去規定統治者的政治行動,很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題。這便與近代民主政治由下向上去爭的發生發展的情形,成一極顯明的對照。正因為這樣,所以雖然是尊重人性,以民為本,以民為貴的政治思想並且由仁心而仁政,也曾不斷考慮到若干法良意美的措施以及含有若干民主性的政治制度但這一切,都是一種「發」與「施」的性質發政施仁,是「施」與「濟」的性質博施濟眾,其德是一種被覆之德,是一種風行草上之德。而人民始終處於一種消極被動的地位儘管以民為本,而終不能跳出一步,達到以民為主。於是政治問題,總是在君相手中打轉,以致真正政治的主體,沒有建立起來,一直到明末,黃黎洲氏,已指明君主是客,天下是主,但跳出君主圈子之外,在人民身上來想政治的辦法,這只隔薄薄的一一層紙,而這層薄紙終不會被中國文化的負擔者所折穿則當思想結集之初,所受歷史條件的限制,即是只站在統治者的立場來考慮政治問題的特殊條件的限制,是值得我深思長嘆的[13]

  意思是說,儒家民本思想最大的問題,在於只是從統治者的角度來解決政治問題,而不是從被統治者來解決政治問題。因此,雖然以民為本,但政權仍掌握在君主手上,以致人民作為真正的政治主體不曾建立出來。另外,施政也只著意君主的道德心而不及於客觀的政治制度。(依筆者,此觀點屬制度義,徐先生的意思下面再以別的文獻詳述。)

  在別處,徐先生將這種流弊稱為「二重的主體性」問題:

中國的政治思想,除法家外,都可說是民本主義;即認定民是政治的主體。但中國幾千年的實際政治,卻是專制政治。政治權力的根源,係來自君而非來自人民;於是在事實上,君才是真正的政治主體。因此,中國聖賢,一追溯到政治的根本問題,便首先不能不把作為「權原」的人君加以合理的安頓而中國過去所談的治道,歸根到底便是君道。這等於今日的民主政治,「權原」在民,所以今日一談到治道,歸根到底,即是民意。可是,在中國過去,政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念,民才是主體;而政治的現實,則君又是主體。這種二重的主體性,便是無可調和對立。對立程度表現的大小,即形成歷史上的治興衰。於是中國的政治思想,總是想解消人君在政治中的主體性,以凸顯出天下的主體性,因而解消上述的對立。……人君無為,人臣乃能有為,亦即天下乃能有為。這才是真正的治道。[14]

  揆其意思,是說在理想上,民本思想認定人民是政治主體;但在實際上,因為對君主的權力沒有合理的安排,以致君主才是真正的政治主體,這便是二重主體性的矛盾。結果,在現實上,儒家的民本政治如一般專制政治一樣,權原(權力的根源)在君而不是在民。因此,上文提到的無為思想,便是在這個困局中提出的解決方法;然而,徐先生這個方法最終未來將矛盾解決,他的觀點詳見下一節。

 

II          對德治思想的批判

  徐先生不但對儒家的民本思想有所批判,對其德治(無為而治)思想也指出其不足之處。他說:

今日最阻政治前進的,則為德治另一方面的影響。是統治意識的無限擴大,常常突破一切應有的限制,以致民主政治的基礎永遠建立不起來的影響。德治本身固不任其咎,而事實上則成為我國今日政治上的一大結。站在德治觀點。天下事皆性分內事,所以聖君賢相對於天下事,皆有無限的責任感。湯誥上說,「萬方有罪,罪在朕躬。」泰誓上說,「百姓有過,在一人。」係此意之任者也。」其實,「任」是中國聖賢一不得已的共同精神,並不於伊尹。因此,儒家的倫理思想,政治思想,是從規定自己對於對方所應盡的義務著,而非如西方是從規定自己所應得的權利著眼;這自然比西方的文化精神要高出一等。……但就文化全體而論,究竟缺少了個體自覺的一階段。而就政治思想而論,則缺少了治於人者的自覺的一階段。理論上缺少此一階段,應無大問題。然現實上則人有其理性的自剋自制的一面,也有其動物性的「慾動」的一面。尤其是政治的本身離不了權力。一個人,基於道德的自覺以否定其個體,這是把個體融入於體之中。若非基於道德的自覺而未意識其個體,則其個體全為一被動的消極的存在,失掉了人性主動自由發展的作用。社會上有道德自覺者究係少數。若大多數人缺乏個體權利的政治自覺,以形成政治的主體性,則統治者因不感到客觀上有政治主體的存在與限制,將於不識不知之中,幻想自己即是政治的主體,如「朕即國家」之類於是由道德上的無限的責任之感,很容易一變而引起權力上的無限的支配的要求,而不接受民主政治上所應有的限定。[15]

  這堙A徐先生指出,德治的主要問題,在於道德的要求主要是對君主的個人德性上,即君主對人民的義務上,而不是人民自己的應有權利上。結果,在人民的方面,欠缺了主體的自覺;而在君主方面,一來不感到客觀上有政治主體的存在與限制,二來由於有無限的責任感,容易造成無限的權力的要求,造成政治上的專制。

  在別處,徐先生補充了德治令君主有無限責任的另一弊端:

縱有道德自覺的聖君賢相,而社會上缺乏迎接呼應承當的力量,聖君賢相也會感到孤單懸隔,負擔太重,因之常常是力不從心。[16]

  意即:德治思想以君主為實際的政治主體,由於在道德上有極高要求,不但一般人做不到,即使少數的聖君賢相,也會感覺負擔太重,力不從心。

 

III         對禮治思想的批判

  就禮治主義的具體流弊來說,徐先生有許多批判,他其中一點批評如下:

儒家實現修己治人的方法是禮樂,禮樂有其客觀的形式,因而有其客觀的意義。可是禮樂現成的間架是周代的,不僅帶有封建貴族的濃厚色彩,不足以陶鑄發展中的社會;並且禮樂既是「因緣人情」的東西,事實上必須隨時代而變遷。……於是自秦代起,以至漢元之世,儒生每論及朝章國故,多是百人百義,無所折衷。以後儒生在禮這一方面的努力,大抵超不出祭祀,婚喪的範圍;治上,只不過是皇室自身某一部分的生活,與現實政治,實渺不相涉。[17]

  這一點的意思,是說儒家的禮樂思想不能與時代配合,與現實政治脫節,故不能產生政治的實效。與此點相近的,是他批評儒家的禮樂受到重古思想的束縛:

儒家重歷史,重古的精神與用意,前面已經說過。但先秦儒家,都是面對現實的社會典人生而稱道歷史,稱道古,還不過是把對社會人生的理想,假借歷史,假借古,以確定其客觀的意義與地位。所以此時的重古,是蘊藏著一種思想創造的動力,因而先秦儒家的「古」,實際是創造的意味,多於因襲的意味。但到後來,便常常受到「古」的束縛,脫離對於現實的觀察,思考,而埋頭於經典的詮釋。文化發展到了此種階段,即表示由獨立思考能力的喪失而漸歸於衰退,這在西方,在印度,也都是如此。[18]

  另外,他說:

儒家所嚮往的禮,不僅如上所述,因其缺乏更新而早經殭化。並且禮是立足於個人的德性,而立足於性上的東西,必須賴各人的自覺自動,這使須要高度的教養,不易期望之於社會的人人。禮記謂「禮不下庶人」,而儀禮乃「士禮」,並非庶人之禮,即表示禮自身的一種限制。禮本可發展而為近代的法,有如自然法發展而為制定法。但在中國根本缺少此一發展。[19]

  他以為,西方的法治思想中的法,是適合於所有人的,但儒家的禮卻只適合於高度教養的知識分子,不能達致保障每個人的權利的作用。

  與此點相關的另一點為:

儒家創立於封建社會開始動搖之際,對封建社會中的「貴、賤」觀念,並不曾主張徹底的掃蕩,而只是要以「德」與「能」的標準去重新規定,已如前述。但事實上,儒家既無法在政治上保障賢者在位,能者在職,則儒家思想中所保留的貴賤觀念,結果只足表徵一種政治地位的高下;再墮落而為官貴民賤,壓倒了原來民為貴君為輕的思想。……至於儒家強調德性的本源,實踐的節序,而主張「親親之殺」,這本是可以立腳得住的想法。但移用到政治方面去,使阻礙了政治所要求的客觀精神,甚至墮落而為家族政治,這當然也是值得注意的問題。[20]

  他的意思是:儒家禮治思想中的貴賤與親疏的分別,使法的一般性受傷害,不能普及化。

  最後,他還說:

中國之所謂法,始終不曾擺脫刑法的觀念,因而不曾努力把主觀的道德要求,客觀化,政治化,使成為人人所能共見共守的法律。……因為合理的法的觀念,未能在土人中生根,亦即不曾在政治中,在社會中生根,於是個人的社會生活,因缺少明確的依據而不能擴大。尤其是人民一旦與政府發生關係,即仍墮入於法家幽靈下的胥吏手中,受其摧殘慘酷之毒。[21]

  這堙A他批評禮治思想講法時往往限制於刑法,後者容易被人濫用,成為政府濫權的工具。

  上述徐先生對禮治主義思想的許多批判,可以下面一段說話來綜合:

儒家思想在世界各種倫理道德的學說中,是最成熟圓滿的思想,因而對人類有其永恆的貢獻。但從政治方面說,由修身而治國平天下,由愛親敬長而推之於人民,推之於社會,在客觀上須要一種有力的橋梁;而這種橋梁,必須人人可以了解,可以遵守。但儒家在精神上架設了這種橋梁,而在客觀上,並沒有好好的架設起來。[22]

  這堛瘋[點,與他一直以來說儒家有很好的民主理想而沒有現實的制度配合才不能落實的觀點有著密切的關係。因此,這點批判不但是批判禮治思想的重點,也可說批判整體儒家思想的總綱領。以下的一段,更全面和清楚地說明他的意思:

中國歷史上的聖賢,是要從「君心」方面去解除此一矛盾(筆者案:這堳上述二重主體性,即理想上民是主體,但實際上卻是君是主體的矛盾。),從道德上去解除此一矛盾;而近代的民主政治,則是從制度上,從法制上解除了此一矛盾。首先把權力的根源,從君的手上移到民的手上,以「民意」代替了「君心」。政治人物,在制度上是人民的雇員,它即是居於中國歷史中臣道的地位,人民則是處於君道的地位。人民行使其君道的方法,只對於政策表示其同意或不同意,將任務的實行委托之於政府,所以人民還是一種無為,而政府則是在無為下的有為,於是在真正民主制底下的政治領導者,比專制時代的皇帝便輕鬆得多了。作皇帝最難的莫過於不能有其自己的好惡。其所以不能有其自己的好惡,因為人君是「權原」,人君的好惡一與其「權原」相結合,便衝垮了天下人的好惡而成為大惡。但一個人要「格」去其好惡,真是一件難事。在民主政治之下,政治領導者的好惡,與「權原」是分開的,其好惡自然有一客觀的限制而不敢闖下亂子,於是其心之「非」不格而自格了。其次,則把虛己、改過、納諜等等的君德,客觀化為議會政治,結社言論自由等的客觀制度。一個政治領袖人物,儘可以不是聖人,但不能不做學人之事,它不能不服從選舉的結果,他不能不聽議會的論難,凡客觀上不能不做之事,也就是主觀上極容易去做的事。……所以中國歷史中的政治矛盾,及由此矛盾所形成的歷史悲劇,只有落在民主政治上才能得到自然而然的解決。由中國的政治思想以接上民主政治,只是把對於政治之「德」,客觀化出來,以凝結為人人可行的制度。這是順理成章,既自然,復容易,而毫不牽強附會的一條路。所以我常說凡是真正了解中國文化,尊重中國文化的人,必可相信今日為民主政治的努力,正是把中國「聖人有時而窮」的一條路將其接通,這是中國文化自身所必需的發展。[23]

  據此段及上述各段看,徐先生對儒家思想批判最多及最猛烈的,明顯就是禮治主義思想。這一段的批判不但是批判了禮治思想,也可說是結合了民本思想、德治思想及禮治思想三方面而成的對儒家思想的總批判。簡言之,他以為儒家這些思想雖然在原則上蘊涵了民主思想、自由思想及法治思想,但在實際上,由於沒有充分的客觀的制度上的配合,只在主觀上要求君主在道德上修養自己,以致理想無法在現實上落實,這是中國傳統未能開出真正的民主政治的關鍵所在。這與西方民主思想充分以客觀制度來配合實現其理想,有著強烈的對比。

 

    儒家可補足自由主義之處及雙方融通之道

  徐先生雖然批判儒家思想有其不足之處,但卻同時表明其有超越西方民主政治之處。他說:

我認為民主政治,今後只有進一步接受儒家的思想,民主政治才能生穩根,才能發揮其最高的價值。因為民主之可貴,在於以爭而成其不爭,以個體之私而成其共體的公。但這里所成就的不爭,所成就的公,以現實情形而論,是由互相限制之勢所逼成的,並非來自道德的自覺,所以時時感到安放不牢。儒家德與禮的思想,正可把由勢逼成的公與不爭,推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基。[24]

  徐先生是說:西方的民主政治之成就人的不爭及社會的公義,只是由人們的利益互相限制的勢力而逼成,並非來自道德的自覺,而儒家的道德思想,卻使人有道德的自覺,如此民主政治才可以有其真正的基礎。

  在別處,他說:

中國文化係立基於性善思想之上,這便真正把握到了人類尊嚴、人類平等及人類和平相處的根源,當然也是政治上自由民主的根源。所以極權主義者一旦稍稍接觸到它的時候,便立刻會感到這種由人性所發出的呼聲、力量,對於他們是致命的威脅。[25]

  這堙A他說明儒家的性善論思想使人把握到人類尊嚴、平等及和平相處的根源,因此是自由民主政治的根源,也是令極權主義者感到受威脅的原因。

  徐先生上面的論述,既提到儒家不及自由主義之處,又論及其超越對方的地方,其對雙方最後的結論,順理成章,是主張雙方應互相補足、互相融通。他說:

我這幾年以來,始終認為順著儒家思想自身的發展,自然要表現為西方的民主政治,以完成它在政治方面所要完成而尚未完成的使命;而西方的民主政治,只有和儒家的基本精神接上了頭,才算真正得到精神上的保障,安穩了它自身的基礎。[26]

  他這堛獄〞k較為簡略,若配合前文所述,兩者的互補和融通之處為:儒家性善論的思想道出人的道德的自覺,可作為民主政治的道德基礎;而民主政治的制度,令儒家的民主理想得以落實。

  上述徐先生的觀點,對於一些接受了自由主義學者張灝先生的幽暗意識說的人可能無法同意。[27]後者的觀點,簡言之,是認為西方的民主政治的人性論的基礎在基督教而非儒家。他以為,儒家講性善論,主張人性本善,容易忽略客觀制度的必要性,從而只講人治而不講法治。他以為基督教有原罪說,主張人性本惡,後者可說是一種幽暗意識。這種意識,令人類對人類自己不信任,因此,必須以制度來減少人與人之間的利益衝突,這種說法能直接支持法治思想。

  筆者以為,張先生的幽暗意識說有很多問題。要言之,有以下數項:

1.      基督教雖有原罪說,但筆者以為只是一種難以自圓其說的信仰;我們不能由此推論她主張性惡論。因為,性惡論與基督教核心教義有矛盾衝突。理由是:反面來說,如果人性本惡,則上帝要負責任,上帝便不能是全知、全善及全能的;正面來說,《聖經》中說上帝依自己的形象(image)來造人,而上帝無有不善,故此依其形象而造的人不可能有惡。據此可知,基督教不可能主張人性本惡。[28]

2.      以性惡論作為民主政治的基礎不見於西方自由主義者的著述中,其論據是否夠堅實是令人懷疑的。況且,西方的自由主義的奠基人物──霍布斯與洛克,前者的人性論觀點近性惡論,而後者的觀點卻近性善論,由此可見張先生以為幽暗意識是民主政治的基礎之說,在西方民主政治的歷史上難以找到充分的支持;相反,我們見到的是:自由主義者可以主張性惡論或性善論。

3.      張先生對儒家的性善論觀點也有誤解。儒家主張人性本善,並不表示現實上每個人都能將其善性充分實現出來,與其說這是正宗儒家的主張,倒不如說是王學末流的觀點──「滿街皆是聖人」之說。正宗儒家雖論人性本善,但現實上並非所有人皆是聖人。人要成為聖人,在主觀上,需要作自覺的努力,即德性工夫;在客觀上,則需要禮與法的輔助。講人性本善並不會抹殺客觀制度的必要性。

 

    餘論:筆者依牟宗三先生的觀點進一步釐清與轉進

  上面我們已經對徐先生融合儒家與自由主義的主要觀點加以闡述,以下,筆者覺得可以依另一位新儒家代表人物牟宗三先生的觀點對其學說進一步釐清與轉進。

  個人以為,徐先生雖然對儒家與自由主義的觀點作出了詳細的討論,並對兩者的異同及融合作出了許多精闢的闡釋,然而,卻仍有有待釐清與改進的地方。

  徐先生以為儒家思想在原則上已經蘊涵了民主思想,只是在實際上實現不足,特別是在制度上未能充分配合,因此才在現實上未能產生民主政治。筆者以為,這個說法尚有未周之處。

  因為,他的說法與一般學者的了解並不相符。我同意一般學者的看法,儒家學說在原則上亦有與民主思想有相衝突之處。以下筆者依牟宗三先生的觀點,亦就形式義、內容義及制度義三方面來討論。

  我同意牟先生的看法,儒家的核心思想與西方文化不同,可說是一種智的直覺形態,這與西方文化的智的知性形態不同。依個人之見,簡言之,智的知性形態依據經驗原則、邏輯原則及主客對立的方式來了解事物,故能成就經驗的知識;但智的直覺形態卻是超越經驗原則、邏輯原則及主客對立的方式的,故成就的是道德的價值。[29]

  在形式義方面,以儒家的智的直覺的形態來說,根本就不重視將事物量化,因此,訴諸大多數的民主政治便從來不受重視。相反,儒家往往視政治如個人的道德實踐,是一個整全的實體,統治者的德性是否能充分實踐才是儒者關心的焦點。這種原則上的不同是不應該忽視的。

  在內容義方面,我以為儒家的依智的直覺形態而建立的道德觀,講求的是價值的反省與實踐,因此,重視對人與人之間的互相感通的義務。然而,依智的知性形態而成就的民主思想,卻將人視為個體,而因個體間的利益衝突而發展成權利及其保障的觀念。因是之故,兩家的觀點可說是內在德性(內在精神或價值意義的德性)與外在德性(外在行動經驗意義的德性)上的不同,有原則上的差異。

  最後,在制度義來說,儒家因重視道德的教化,因此,即使講政治的外在化、客觀化,也是重禮多於重法。禮是內制的(是道德心由內而向外實施的),而法是外制的(是法律對人的外在行為加以限制)。在現實層面來說,內制的禮只適合有較高道德要求的人,而不如法可適合所有人。故此,禮治主義與法治主義有著重要的原則上的差異。

  因是之故,儒家要發展出西方式的民主政治,其實不僅在現實上,特別是制度上要改變,其至在原則上也須改變。用牟先生的說法,是將政統附屬於道統的舊外王或內聖直通外王模式,轉為將政統視作獨立於道統外的新外王或內聖曲通外王的模式,這也是其著名的良知坎陷而開出民主說的主要內容。[30]

  筆者以牟先生的觀點轉進徐先生的學說,並不意謂對徐先生觀點的否定。徐先生詳細釋述儒家思想具民主精神,並不為錯,與牟先生的說法可並行不悖;因為儒家與民主(也可了解為道德與政治)兩者是辯證關係而非邏輯矛盾的關係。徐先生說的是儒家與民主(道德與政治)的一致性(相即處),而牟先生著重的是儒家與民主的不一致性(不即處),兩者最後其實可作辯證的統一。

  筆者以為,儒家與民主是辯證關係,因而並非邏輯矛盾,可以微觀(個人)與宏觀(社會)兩方面證成。從微觀方面來說,一個人在道德上,其待人接物時可以推己及人,是與人互相感通的道德君子;但在政治上,他卻可以嚴分自己與他人或群體,可以在議會中為捍為自己的自由與權利而與不同政見者辯論,也可以在議會外以為個人權益進行抗爭。這樣的人在現代議會政治上屢見不鮮,國父孫中山先生明顯就是這樣具偉大道德人格的現代政治人物。

  順道補充的是:徐先生自己其實也常強調修己與治人上的不同[31],然而,尚隔一間的是,他只看到儒家對此二層面上有區分,但沒看到儒家由於沒有深入了解兩層面上的文化精神狀態不同(智的直覺形態與智的知性形態的不同),更沒有看到兩者的辯證關係,故此未能極成兩者的分別。

  至於宏觀方面,一個常為捍衛傳統道德價值的學者的重要例子是──屬於「儒家文化圈」中的日本及亞洲四小龍(南韓、台灣、香港及星加坡),特別是日本和南韓,在民主的發展有相當可觀的程度,日本更普遍被視為已完全民主化的國家;由此可證明儒家的道德價值與自由民主的思想和制度,可以同時並存,並非是邏輯上的矛盾。

  有人以為上述國家與地區已經相當西化,難說其核心精神是地道的儒家文化;這個說法是值得商榷的。「儒家文化圈」一詞是不少中西學者的用語,他們以此描述這些地區與國家,不是隨便亂用,而是有其學術上的依據。依我看,在現代社會中,西方文化是強勢文化,中國,甚至是東方社會受到其影響是理所當然的,但不表示她們的核心文化精神已經喪失。在中國人的社會堙A講良心、仁愛仍然是我們的核心價值,雖然我們也開始接受了人權、自由的內涵。筆者覺得可以用一實例加以說明:多年來,西方的電視劇集從來沒有成為香港高收視的節目,亦難惹起人們熱烈的討論,但台劇、日劇、韓劇廣受香港人歡迎,卻是不爭的事實。數年前的韓劇《大長今》,更曾成為全港最高收視的劇集,後者明顯宣揚了儒家的仁愛的精神。由此個例再加反省與推敲,傳統文化精神在上述地區仍然是起著相當的作用,不容否認。

  總而言之,徐復觀先生的會通自由主義與儒家思想的努力,可說得到很大程度上的成功,而不足之處,是對兩者的文化精神內涵欠缺深入的探討,以致在這方面的討論,猶有未盡之處。在這方面,我們若以牟宗三先生的中西文化精神觀、良知坎陷說及新外王說等觀點加以補足,則我們很有理由說,自由主義與儒家思想的融合,不但是可能的,甚至是必須的。



註釋

[1] 韋政通著「以傳統主義衛道,以自由主義論政──徐復觀先生的志業」,見中國論壇編委會主編《知識分子與台灣發展》(聯經出版社,1989年)。

[2] 見徐復觀著《學術與政治之間》(學生書局,1985年),p.27

[3] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.243

[4] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.49

[5] 見徐復觀著《中國思想史論集》(學生書局,1981年),p.136~137

[6] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.211

[7] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.214

[8] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.220

[9] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.222

[10] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.58~p.59

[11] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.138

[12] 以上兩段,見徐復觀著《中國思想史論集》,p.140

[13] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.54~55

[14] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.104

[15] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.57~58

[16] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.56

[17] 徐復觀著《學術與政治之間》,p. 390~391

[18] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.394

[19] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.391

[20] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.393

[21] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.391~392

[22] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.390

[23] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.125~126

[24] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.53~54

[25] 徐復觀著《中國思想史論集》,p.209

[26] 徐復觀著《學術與政治之間》,p.395

[27] 張灝的觀點,詳見其所著《幽暗意識與民主傳統》(聯經出版事業公司,1990)。

[28] 筆者對基督教的原罪說及其不可能得出性惡論結論的看法,可參看自撰「人人皆可成基督?--從道德實踐的觀點比較儒家與基督教的人性論」一文,載《人文月刊》第104期,網上路徑為:http://www.hkshp.org/humanities/ph104-19.txt

[29] 牟宗三先生對中西文化精神除分別稱為「智的直覺形態」及「智的知性形態」外,亦分別稱為「綜和的盡理精神」及「分解的盡理精神」,以及「理性的作用的表現」及「理性的架構的表現」。其對中西文化精神的討論,詳見於《政道與治道》、《歷史哲學》及《道德的理性》主義諸書。這媯妒怓O以自己的理解和用語來詮釋牟先生所講的中西文化精神的不同。

[30] 牟先生有關良知坎陷的學說,主要見諸其所著的《王陽明致良知教》、《政道與治道》、《歷史哲學》及《現象與物自身》等書中。

[31] 徐先生的觀點,主要見諸「學術與政治之間」及「儒家在修己與治人上的區別及其意義」二文,都收載在上引《學術與政治之間》一書。

回 現 代 人 文 首 頁