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張橫渠《正蒙》中《參兩篇》《動物篇》的宇宙論

方世豪(香港人文學會課程部副主任、新亞研究所哲學博士)

摘要
本文通過研讀張橫渠《正蒙》一書中〈參兩篇〉與〈動物篇〉,解讀其宇宙論的觀點。橫渠的宇宙論講的不是科學,也不是唯物論,而是旨在窮神知化。

關鍵詞
張橫渠、《正蒙》、《參兩篇》《動物篇》、宇宙論、窮神知化

引言

要了解橫渠的宇宙論,如果由淺入深,可由人的聞見之知開始,由我們可見的萬事萬物開始。所以橫渠說的天道宇宙,也是由聞見之知的萬事萬物開始。首先,我們能見到的是事物之形象,我們是由於見到事物的形象而知道有事物存在的。這是常識之說。但所謂一個事物,也不只一個形象,會有很多不同的形象,事物會以不同的形象連續的出現在人面前,而人則用聞見之知而知這不同形象的事物。那麼,到底事物和形象的關係是怎樣的呢?

《動物篇》是《正蒙》的第五篇。《動物篇》就是說萬事萬物的形象和人的關係問題。《動物篇》說人和動物的生化之理,說人和物的神氣往來之感應,由此而明白天人的關係。所以雖然是說萬物,最後都是說窮神知化之主旨。橫渠未曾學習西方的生物學,故解讀《動物篇》時我們不應以西方科學知識的標準來要求,以此批評橫渠所說的科學落後。因為《動物篇》主旨不在自然科學,而在窮神知化。讓我們看看橫渠所說的物為何物,象為何象。

一、各種物象

橫渠在《動物篇》分別論述各種事物:

1.動物和植物

動物本諸天,以呼吸為聚散之漸;植物本諸地,以陰陽升降為聚散之漸。物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。至之謂神,以其伸也:反之為鬼,以其歸也。[1]

動物都是在地以上出現的,相對於植物之根在地下而言,可說動物本於天,植物本於地。但是在氣之中,則都是由五行之氣而生。氣之陰陽五行變化,氣之變化而使動植物自小至大,自幼至老,漸漸長大,又漸漸老死。氣漸漸生長,凝聚,然後又游散。動物和植物不同,在於動物有明顯的呼吸活動,植物則多有明顯的升高變化,故橫渠以動物之呼吸代表氣之聚漸活動,以陰陽升降植物的氣之聚散活動。動植物的初生,氣漸聚,所以生長。生長至滿盈,氣則漸散,物便漸漸老死。此是一般動植物的生長過程,橫渠用氣的觀念來解釋而已。氣聚而有神,氣散則為鬼。有神是氣之伸,為鬼是氣之歸。故在中國人的觀念中,神鬼人都不是絕對分開的,橫渠所說的神鬼人就只是氣之聚散分別而已,人和物都可以為神為鬼,是一過程,是循環往復的關係。橫渠不用科學的直線發展概念解釋,而用氣之聚散,故氣,不是只是說空氣,呼吸也不只是說呼吸那麼簡單。

2.魂和魄

氣於人,生而不離、死而游散者謂魂;聚成形質,雖死而不散者謂魄。[2]

甚麼是魂?甚麼是魄?橫渠謂人之生死,其實也就是氣聚氣散的分別,生和死是氣的變化而已。人之氣,氣聚,人稱之為生,氣散,人稱之為死。氣不是空氣或原子等物質,氣泛指經驗世界的活動,故氣不只是氣,氣之所以活動,因為有神。所以神氣是相即不離。氣之變化,其實也是神。現在橫渠以氣討論生死問題,因為一般人會以為人死後便沒有了氣,有氣為好,無氣為壞。橫渠分析生和死也是氣之變化,氣聚為生,氣散死為。死後之氣仍可再分,死後而氣散,稱為魂,死後氣不散,氣仍聚成形者,稱為魄。魄即是我們所說的有形象的鬼,俗語謂冤魂不散,這冤魂其實是魄。但就算是魂和魄,也是氣之變化分別而已,其精神價值仍在於與氣相即不離的神,故不必特別由魂魄來強調善惡好壞愛懼等命定思想,人的價值仍是由自己決定。

3.海水

海水凝則冰,浮則漚,然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是足以究死生之說。[3]

橫渠以自然事物為例,說明氣之變化。海水之氣,可變成凝結之冰,可變成浮水之漚(水泡),都是水之氣的變化。橫渠由此而說人可明白人之生死。人之生死其實也是氣之變化,好像水之為冰和水之為漚一樣,都是氣之變化,無分好壞。水之成冰或漚,不是海自己決定的。生死也是不由人自己決定的,人不是自己決定生就生,決定不死就不死,人總是有生也有死,人無法改變生死之事實。人應像冰漚那樣,在為冰時,盡冰之才,為漚時,盡漚之性,則可無憂生死了。君子修身以俟命,生死是命,修身才是努力的目標。

4.動物和植物之秩序

有息者根於天,不息者根於地。根於天者不滯於用,根於地者滯於方,此動植之分也。[4]

有息者,即有呼吸者,這堳動物。橫渠認為動物是根於天。不息者,即無呼吸者,指植物而言。(今天的生物學則謂動植皆有呼吸)故說植物根於地。橫渠認為動植之分別,也是氣之變化之分別。動物是氣之不滯,動物能移動,不停於一地方,植物是氣之滯,不能移動,只可停在一地方。這是氣之變化之分別,不是價值的分別,根於天或根於地都是來自天地,都有價值。

生有先後,所以為天序;小大、高下相並而相形焉,是謂天秩。天之生物也,有序,物之既形也,有秩。知序然後徑正,知秩然後禮行。[5]

出生之先後次序,不是人或物自己可決定的,所以叫天序。生出來後有大有小,有高有矮,形相不同,也不是人或物自己可決定的,所以叫天秩。不論是天秩或天序,都不是人可以決定,而是天道自然的秩序。天之生物,生物而有不同形相,都是有秩序,是天之秩序,所以稱天道,即天有一規律。橫渠說的就是天道,天道代表著一種規律,但這規律,不是物理定律,是氣之變化的規律。人知道天道之秩序,人之行徑便能正,人之行禮便是正。所以橫渠說的秩序,不是物理定律,而是天道在人心表現的秩序,父慈子孝,兄友弟恭等人倫秩序,表現出來便是禮,禮就是天道之秩序。

5.鬼和神

凡物能相感者,鬼神施受之性也;不能感者,鬼神亦體之而化矣。[6]

鬼神其實亦是氣之變化,鬼偏向受,神偏向施,鬼神之性即是施受,施受也就是感通來往。說鬼神之性,亦不神秘,其實就是感通之性,所以物能相感之性,也可說為鬼神之性,與人其實一樣。中國人與鬼神並不是截然分開的,鬼神並不可怕。鬼神有魂有魄,有散有不散,有成形有無形,但總有所偏,可能有些鬼神是人不能與之相感通,或因此感害怕,但橫渠說就算是不能感的鬼神,最終亦可以體之而化。怎樣體之而化?就是大其心,盡其誠,人能盡其誠,則無物不體,鬼神亦能體之。所以只要盡其誠,則無所謂不能感者。故盡其誠者,夜半敲門也不驚。

二、物象之三特性

由各種事物的解釋可知,橫渠對物象的理解和我們現代人一般的常識理解是不同的。橫渠的物象有以下三點特性:

1.物不孤立

物無孤立之理,非同異、屈伸、終始以發明之,則雖物非物也;事有始卒乃成,非同異、有無相感,則不見其成,不見其成,則雖物非物,故一()「屈伸相感而利生焉」。[7]

物,沒有所謂孤立的物。但自然物作為現代科學的對象物,都是獨立的物,每一獨立物有一單獨的單位,可單獨的研究。但橫渠看待事物,認為物沒有孤立的,物總是在關係之中,橫渠重視的就是這物與物、人與物的關係,而不會孤立地研究一物,故橫渠開出的不是西方的自然科學。橫渠說物沒有孤立的,如果不用同異關係、屈伸關係、終始關係來說明了解的,則雖說是一事物,而不是真正的事物,因為真正的事物一定是在關係之中,關係之中的價值才是事物之所以為事物之價值。事物有終有始,如此才為一事物,一定有同異,有有無,如此才見一事物成為一事物。這同異、屈伸、有無、終始的關係,其實就與事物相感通之表現。了解物,不是獨立研究,而是要相感通。橫渠以此解釋《易傳繫辭》的「屈信相感而利生焉」一句的意思。

《神化篇》又云:

苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言,皆可名之象爾。[8]

即是說事物的形象有很多不同變化,有同異,有屈伸,有終始,有動靜,有浩然,有湛然,都是事物的形象,橫渠名之為「象」。「象」的意思較現在「形」的意思更寬大,不單說形狀,連動靜等形態都包括在內。象一定包括形,有象必定有形,有形的事物也一定會有象,所以形象的意義可以連說,可以互相相涵。人是由事物的種種形象而知道事物的,而事物亦是表現出種種不同的形象。所以,如果離開了這種種不同的形象,則事物也不成為事物。事物之所以成為事物,是根據事物的種種不同的形象而成立。橫渠說物有同異,是說一個事物和其他事物有相同也有相異,同即表示互相有對方相同的內容,異即表示互相沒有對方不同的內容。所以事物的同異必定是相對於其他事物而言,即是說,當說到一個事物的同異時,必定是說此事物與其他事物的關係。說事物的同異,是在事物互相相關的狀態下說的,即是說事物是根據同異而互相有所感,事物根據自己和其他事物的所有的和所沒有的內容而相感通。事物不是獨立的,會互相感通,相感通後的事物會有變化,原有的性質會變化,會增加或減少,會開始或終結,會生或會死。例如:種子和泥土,兩種不同事物,有相同有相異,可能顏色相同而形狀相異,又或者是其他。但兩者是相關的,有感通,感通而有變化的,種子會感應到泥土的不同,而發現可以發芽生長,就是因為不同才可以生長,生長就有變化,形象也變化了。生長就表示了增加和減少,開始和終結,生和死。死和終是屈,生和始是伸。所有事物都和其他事物有同有異,有所有,有所無,所有事物都和其他事物互相感通而成為事物。如果不能有這樣的感通,則不算是事物了,是「非物」。所以說事物是不能孤立地說的。

2.物象的感通性

橫渠說的物象,除了不是孤立地說的物象外,事物更有感通性。橫渠云:

獨見獨聞,雖小異,怪也,出於疾與妄也;共見共聞,雖大異,誠也,出陰陽之正也。[9]

獨見獨聞,即只是個人經驗,只有你自己知,別人不知,或別人不能與你相感通的,就是獨見獨聞。個人的神秘經驗,雖不是甚麼大件事,只是小小的與人不同,但卻是怪異的,因為不能相感通。橫渠認為個人的神秘經驗可能出於疾病或妄想,所以不能和人感通。共見共聞,是有感通的共同經驗,可能是大件事,大大的不同意見,但只要是出於誠心,就是有感通,是天地之正道。例如:在上位者施政不當,人民群起上街遊行聲討之,是大大的不同意見,但是出於良知而要求改變,而且人人如此,即是人同此心,心同此理,此即有所感通。誠心是有普遍性的,個人神秘經驗是沒有普遍性的。

賢才出,國將昌;子孫才,族將大。[10]

人如感應到有賢才出,則可知國將會昌盛。感應到子孫有才,則可知家族將會壯大。這不是甚麼神秘經驗,也不是推理,而是感通,不必將之靠鬼神,人亦可感通得到的。

事物有感通性的想法和現代科學很不同。傳統西方哲學和現代的科學,大多是認為事物是獨立的個體,因此很早就有物質實體的觀念,古希臘哲學家恩培多克勒(Empodocles)認為事物本身是不能動的,就是物質實在的想法,影響到現代的科學觀也是主張物質的本性是墮性。但中國哲學的觀念不是如此,事物都不是互相獨立的實體,而是互相涵攝,互相感通,互相有關的。例如:要認識土地,要先認識土地的感通性,才算是真正認識土地,而不是只認識其物質性。所以中國哲學說事物的實在性很多時不是由物質性建立,而是由感通性,事物互相涵攝性而建立。所以中國人說事物,很著重事物之德性,而不是事物的形象本身。例如:《易經》八卦中說地,不是說地為堅固的物質,而是說地之德,地德為柔,以二畫陰爻為代表。不說地為堅固,而說為柔順,就是因為著重其相感通性。以二畫陰爻為代表而不以較具體的幾何圖形表達,因為這樣才可以表達更豐富的內容。八卦代表之物,就是表示事物是相感相反,相生相成的關係。所有事物都不是單獨的事物,都在關係之中,如:天地、山澤、水火等,都是表示上下內外的相感通關係。而物之德就是由物與其他事物相感通時的剛柔動靜姿態而言。如:地,是順承天,依時生物,至柔至順。這些剛柔動靜,是由與其他事物相感通時見,而這剛柔動靜的相感通,就是虛實相涵了。《周易》中的八卦指八種自然事物之德性,後來更以六十四卦指世間一切事物之德性。此即表示一切事物都是在相感通之中表現為相涵的關係。橫渠說物,也是著重物象之感通性的,由此來解說橫渠原文才容易明白。

3.物象的歷程性

橫渠所說的事物,能感通,即表示有活動,有活動就有活動的秩序和變化歷程,所以物象也有歷程性。橫渠云:

人之有息(),蓋剛柔相摩、乾坤闔闢之象也。[11]

人之所以有作息,有剛柔,是神在氣之活動秩序,一屈一伸,都是相感通的人。這就是陰陽相摩,乾坤開合,一動一靜的變化表現,人也是跟此秩序而活動的。跟著,橫渠用寤夢和聲音來解釋這活動變化。

寤,形開而志交諸外也;夢,形閉而氣專乎內也。寤所以知新於耳目,夢所以緣舊於習心。醫謂饑夢取,飽夢與,凡寤夢所感,專語氣於五藏之變,容有取焉爾。[12]

寤,即睡醒。寤與夢如何區分呢?莊周夢蝶,謂夢與醒不分,莊周與蝶不分才是道。橫渠如何區分呢?橫渠謂,寤是形體是向外開伸,志向外,夢是形體閉屈,志向內,不向外。形體是氣,志是神,所以橫渠看來,寤和夢都只是神氣的變化而已,並非有神秘經驗在其中。寤的時候,可以由耳目而知新的事物,夢的時候,只可以於心溫習舊見聞,即沒有新經驗,只有舊見聞。即所謂日有所思,夜有所夢,夢是日所思的舊內容而已。醫者謂饑餓者夢見取事物,飽食者夢見給與人事物,夢的內容正是和寤時的經歷相關。橫渠解釋,寤和夢都是氣的變化的不同內容,其實都是氣的變化,是氣在五藏中的變化而已,不應以夢中所見而有所鬱結,只要誠心神用即可有感於各種變化,自然無所執迷。

聲者,形氣相軋而成。兩氣者,谷響雷聲之類;兩形者,桴鼓叩擊之類;形軋氣,羽扇敲矢之類;氣軋形人聲笙簧之類。是皆物感之良能。人皆習之而不察者爾。形也,聲也,臭也,味也,溫涼也,動靜也,六者莫不有五行之別,同異之變,皆帝則之必察者歟![13]

跟著橫渠分析聲之出現,也是氣之變化而已。聲音是由形和氣相觸相碰而形成。聲可以由兩氣相碰而出現,例如谷響和雷聲,此氣是真的指空氣,兩種空氣相遇而出現巨響,此之謂聲。聲也可由兩個形體相碰而出現,例如桴(音呼,鼓槌)和鼓互相叩擊,出現鼓聲。也可以是由一形體主動碰觸氣而出現聲,此即形軋氣,如羽扇、敲矢之類,以形體撥動空氣或破空而出,出現聲音。也可以是以空氣主動碰觸形體而出現聲,如人聲、笙簧之類,以空氣鼓動發聲之物以出聲。分類可多種,但都是氣之變化,人皆可有所感。其實人能聽見聲音,已是有所感,人能聽出聲音的內容,所感更多,但我們日用而不知而已。除了聲音外,其他對事物之所感莫不如是,形如此,聲如此,臭、味、溫涼、動靜等對事物之所感皆如此。形、聲、臭、味、溫涼、動靜,六種對事物之所感,都有不同,有分別,可用五行來分,各事物之五行皆不同,有同有異,變化不一。如要知道主要的律則,則必須知道這些變化之道,皆氣之變化,要掌握之,則要能神,要能神,即是要盡其誠而已。

事物與事物互相感通而相生相成,使事物成為事物,也是表示事物的屈伸終始。事物有相生相成,即事物有生長變化,有生長變化,即有始有終,有屈有伸。事物是在一屈伸終始的歷程中存在。所以橫渠所言之事物,不是如西哲的客觀獨立的、靜態的物質實在,而是在相互關係中,在歷程變化中的動態存在。事物之感通正表示事物的歷程,例如:種子和泥土之感通,正表示種子之生長變化歷程。一事物和其他事物相感通,也就是生出新的事物,如:種子和泥土相感通,可生出花朵。事物開始,就是伸,開始伸展之氣,就是浩然之氣,就是生生之德。而事物終結,就是屈,屈而終而湛然而寂,但事物不是由始而終,也由終而始,循環生生不息。所以事物是一個歷程,而且是一個會停止的歷程。屈伸都是同一事物的形象,浩然湛然都是同一事物的形象。說一個事物的形象,即表示一個事物發展歷程的形象,所以有浩然之象,有湛然之象,有時有形象,有時無形象。所以事物有時會以無形象為形象,無形象也是事物的形象之一,因為形象是變化歷程,而不是一物質實在。所以唐君毅先生把橫渠說的這樣的存在物,叫做「流行的存在」或「存在的流行」[14]。因為這樣的存在物的形象是在流行中的形象,乍有還無,時有時無,是流行變化的。因此所謂有形,也不是定有,可變為無,浩然之有形可變為湛然之無形。所謂無形,也不一定是無,無可變為有,湛然之寂可變為浩然之有。或者說實可變為虛,虛可變實。橫渠語錄云:

天地之道無非以至虛為實,人須於虛中求出實。[15]

即天地之道是虛實相涵的。

所以橫渠說的物象,和一般常識中的獨立物象的看法會有不同。物象和物象和人之間是有關係的,由人而言,有感通性的,由物象言,有歷程性,這才是橫渠看物象所著重的看法。

三、氣與性命之理

1.氣之流行性

如上所說,一般人說事物,都是由事物的獨立性而說其為存在。而橫渠說此獨立性並非獨立,而是物不孤立,事物其實是流行的,所以會把事物叫做「氣」,氣是兼有虛實,所謂「以至虛為實」,「虛中求出實」。這就是橫渠說「太虛即氣」,由兼虛實之氣而言物之所以為物,象之所以為象。橫渠在《動物篇》云:

物之初生,氣日至而滋息;物生既盈,氣日反而游散。[16]

事物初生時,氣是日漸滋生,當事物生至滿盈,氣則日漸游散。這是指事物的氣之生與散,即是說事物之始與終,生與盈。這是物之流行歷程。《神化篇》又云:

然則象若非氣,指何為象?[17]

事物之象就是氣,氣之生散就是物之形象。事物之氣之流行有始有終,形象有變化。於是事物的形象變化有時序的不同,不同時序的形象便不同。所以說事物有形象,也有秩序。故《神化篇》云:

時若非象,指何為時?[18]

《動物篇》也云:

天之生物也,有序,物之既形也,有秩。[19]

事物有時序變化,形象有時序變化,所以事物之時間與事物之秩序,都是依事物之形象而有。事物之形象又根據氣之生息而變化,即形象依氣之流行而存在。因此事物之形象是第二義下的存在概念,氣之流行才是第一義的存在概念。

在一般人的自然觀中,總是以為物質是充實空間的存在,所以物質有形體,形體在空間中。即是說物質是佔空間的。而物質的活動要經歷時間,所以物質佔的時間和空間都有限。如再由此而向外推想,物質以外有空間時間,所以有無限時間空間的觀念。中國文化傳統則不以時間空間為二。「宇宙」是一個名詞,上下四方為宇,古往今來曰宙,但據《說文》的說法,宇宙本來是一個詞。為何如此?因為中國文化本來就不視物為佔據時空的東西,所以從來沒有抽象的時空觀念。《周易》的說法也是不說時空,只說位置及次序。事物的位序都在變化之中,位序變,事物的形象也變,事物與位序是不相離的,是相關的,三者不是獨立的概念。例如:東南西北是太陽的變化,春夏秋冬也是太陽的變化。事物不是單獨佔時空者,而是由與其他事物的感通而決定事物的位序。而位序是看事物與其他事物相感應的歷程而定,所以事物之時空不是客觀實在的。事物總是與以前的事物和以後的事物相關的,所以事物不能說佔限定的時空。因此中國自始即沒有事物佔特定時空的觀念。例如:太陽,不是一特定空間的太陽,而是遍照所有空間的太陽。草木不是特定時間的草木,而是生於整體生化歷程之中的草木。事物存在在甚麼空間呢?事物的作用所在,功能所在,感通所在,便是物之所在。太陽的作用所在,就是太陽所在,草木對宇宙的功能,就是草木所在的時間。由此而言事物是沒有事物以外的無限時空概念。萬物存在的空間,就是萬物相感通的場所。所謂看見空間中之物,其實就是看見事物與其他事物關係的場景。事物的前後時間,其實就是事物相感通相會之際遇。未來,即是事物將會創生甚麼可能。如此則不需要再由有限推出無限概念,所以沒有特定的無限空間時間觀念。宇宙是動態歷程,不是客觀時空。宇宙就是當下具體生活中的位序(時間空間),空間和時間都是自當下而說,當下就是上下四方古往今來的交會點。人就是處於這當下來觀看上下四方古往今來的生化歷程。所以時空並不獨立,當事物消滅,與事物相關的時空亦隨之而消失。事物再出現,則與事物有關的時空也隨之而出現,消滅後可以再現,往者也可以再來,陰陽變化循環不息。所以時空不是那種一往無限的時空觀。

2.氣分陰陽

橫渠在《參兩篇》中以為氣分陰陽。

地所以兩,分剛柔男女而效之,法也;天所以參,一太極兩儀而象之,性也。[20]

《周易》有參天兩地之說,橫渠把這說法加以發揮。橫渠稱地為兩,因為有地即有天,天地已分為兩,即陰陽二分。道本為一,以分為天地,已是兩。故地為兩,地上之事物分為剛柔男女,這是效法天地,分為二。天所以參(),不是從其萬物之效法而言,而是從其象而言。天代表整體,何以稱為三?因為人用太極兩儀來表示。天道原本是渾然一體,無所區分,人便用一太極來代表這渾然一體,但當這天道表現其自己為天地二分時,便用兩儀來代表。天道不只是一太極,也不只是分兩儀,這一太極和分兩儀是一個道的表現,所以這個天道由此而言,可說為三。三者都有,才是天道之性。

3.氣與神化

一物兩體,氣也;一故神(張子自注:兩在故不測),兩故化(張子自注:推行於一)。此天之所以參也。[21]

一事物有陰陽兩體,這是就事物之氣而言。陰陽共在一體,這一體是統一之體,這統一是神。神是神妙不測,陰陽共在一體,這就神妙不測之處。事物只有一之神不成,必須有氣之化,所以要有陰陽兩儀,有陰陽才能化生萬物,這化生是在一之神下而化生的。事物都是一之神加陰陽之氣,才可化生,這就是說天是三的意思了。

4.氣與象物

4.1氣與鬼神

橫渠所謂氣之流行,其中之氣,意思是一流行的存在,或存在的流行。而人若能夠大其心,便可以見到天地間的一切事物,都是依照時序而呈現形象,形象也是有其秩序。但這些所見事物從氣上說,其實是由浩然而湛然的存在,也是亦虛亦實的氣之流行、存在的流行,或流行的存在。宇宙萬物的生出和開始,橫渠視為氣之伸,又稱為氣之陽。而萬物之死亡和終結,則被視為氣之屈,氣之陰。在《太和篇》中,稱氣之陽為神,稱氣之陰為鬼:

鬼神者,二氣之良能也。[22]

4.2氣與星辰

陰陽二氣即是良能。萬物形象有始有終,有生有死,原本是變化繁多的,現在依照陰陽二氣的觀念,可把這些變化繁多的萬物消化為陰陽二氣,即天地萬物原來也不過是鬼神陰陽二氣的充塞。《動物篇》中說的動植物,會生長變化,《參兩篇》中說的天上的日月星辰、風雨雷雲、霜雪雨露,地下的金木火水土,四時的寒暑變化,亦是陰陽鬼神二氣而已。橫渠《參兩篇》云:

地純陰凝聚於中,天浮陽運旋於外,此天地之常體也。恆星不動,純繫乎天,與浮陽運旋而不窮者也;日月五星逆天而行,并包乎地者也。地在氣中,雖順天左旋,其所繫辰象隨之,稍遲則反移徙而右爾,間有緩速不齊者,七政之性殊也。月陰精,反乎陽者也,故其右行最速;日為陽精,然其質本陰,故其右行雖緩,亦不純繫乎天,如恆星不動。金水附日前後進退而行者,其理精深,存乎物感可知矣。鎮星地類,然根本五行,雖其行最緩,亦不純繫乎地也。火者亦陰質,為陽萃焉,然其氣此日而微,故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰,故歲歷一辰。辰者,日月一交之次,有歲之象也。[23]

此段說日月星辰的旋轉。以今天的天文學觀點看,此段之解說顯得很粗疏,不合乎現代天文學的水平,甚至代表迷信落後。除開張載是一千年前人不說,他所說的其實不是今天的天文學,而是說天道,當然有所不同。從另一角度言,今人以天文學觀點來了解張載的宇宙論,當然就讀不明白,不理解張載之言。橫渠所言之地代表純陰、凝聚、內在,天代表陽、運旋、外在,天地不是獨立的,天地是互相配合的,所以天與地合一是道之常體。恆星,即二十八宿星,屬天,故有運旋在外的特性,而七政,即日月和木火水金土五星,屬地,運轉方向是逆天而轉。這大概是覺得天上之星東上西落,似是有一運轉方向。而且轉動在地之上,像包著地而轉。這在今天的天文學而言,當然太過簡陋,但橫渠想說的只是天地日月星和萬物也有一規律,但不是指現代天文學的規律,而是陰陽氣化之神化之道。橫渠認為地在氣之中,地是順著天而運旋,七政星辰跟隨而運轉,但星辰速度不一,有快有慢,所以有些在左,有些在右。月屬陰性,故運轉較快,日屬陽性,但本質仍是陰,雖然配合天之陽,但看來好像完全不動。金和水星附著日而行,可感而知。其他星屬地,但也不一定只跟著地轉。火星屬陰,但有陽氣,陽氣比日少,故較日遲。木星表示一個盛衰過程,經歷一個辰。日和月交接一次為一辰,一月一次,故有十二辰,此為一歲之象。橫渠之天文學和歷代說者有所不同,已有所見,但當然不能和現代天文學相比。

凡圜轉之物,動必有機;既謂之機,則動非自外也。古今謂天左旋,此直至粗之論爾,不考日月出沒、甯P昏曉之變。愚謂在天而運者,惟七曜而已。甯P所以為晝夜者,直以地氣乘機左旋於中,故使甯P河漢因(一作回)北為南,日月因天隱見。太虛無體,則無以驗其遷動於外也。[24]

橫渠認為日月星辰等會運轉之物,既會轉動,自有轉動之機,機即是物內在之機。古人說天是左旋的,橫渠反對此說,認為這種說法是沒有參考到日和月的運轉,和恆星明暗的變化。橫渠認為在天運轉的,只是七曜(即七政),二十八宿不是。橫渠以為恆星是以地氣而左旋,故使恆星逆天而轉,以北為南,日月因為跟天而轉,是不同的。橫渠的太虛其實並無實體,不能由太虛之體來說明運動變化。此段是以日月星辰的變動來說明道之規律。

天左旋,處其中者順之,少遲則反右矣。[25]

天是向左運旋的,在天者,順而左旋,但運旋慢的,則變成在左,看來是反向右行。

4.3氣與天地

地,物也;天,神也。物無踰神之理,顧有地斯有天,若其配然爾。[26]

地代表的是萬物,天代表的是神。萬物不會踰越神之理,回看就知道有地才有天,有天有地是互相配合的,不是天高於地,也不是地高於天。

地有升降,日有修短。地雖凝聚不散之物,然二氣升降其間,相從而不已也。陽日上,地日降而下者,虛也;陽日降,地日進而上者,盈也;此一歲寒暑之候也。至於一晝夜之盈虛、升降,則以海水潮汐驗之為信;然間有小大之差,則繫日月朔望,其精相感。[27]

地雖然是代表陰、凝聚,本是不散之物,但就算是地,也是有活動的。所謂地有升降,即是地上也有陰陽二氣的升降,有變化,不是一成不變的。日代表陽,但日也有長短,日和地是陰陽配合的,不是一味的陽。日上陽盛,則地降而陰少,地則為虛。日降陽衰,則地進而陰盛,地則為盈。這陰陽進退的配合,就是四時變化,一年之寒暑氣候。而一日之晝夜也是如此,有盈虛和升降,一日則可以海水潮汐變化為信號,有大有小,也要配日月的朔望,陰陽相配合,才成為四時之規律。

4.4氣與日月

日質本陰,月質本陽,故於朔望之際,精魄反交,則光為之蝕矣。[28]

日屬火,月屬水,故也可謂日為陰,月為陽,陰陽相對,不一定是日為陽,月為陰。每月朔望之日,日月的精魄相交反射,日光為月所蝕,或月光為日所蝕。即日月之陰陽也可以交換。

虧盈法:月於人為近,日遠在外,故月受日光常在於外,人視其終初如鉤之曲,及其中天也如半璧然。此虧盈之驗也。[29]

虧盈法指每月朔望的虧盈之理,橫渠解釋為月與人較近,日遠在外,所以月受外在的日光影響,人在每月最初和最終看見月時便會如鉤的彎曲,到中間時便如璧玉的光亮。這就是月之虧盈不同臉孔了。橫渠之解釋有些像近代月受日光所反射之說,但其實橫渠只想說天上之月也有理,並不是現代之物理學內容。

月所位者陽,故受日之光,不受日之精,相望中弦則光為之食,精之不可以二也。[30]

月的陽位,可受日光之照,而不是受日之精神,所以看到的弦月,月光如被蝕,此即因為日之光不可以真的分為二,月只是受日之光而已。此說接近現代月為不發光體,只反射太陽光之說。

日月雖以形相物,考其道則有施受健順之差焉。星月金水受光於火日,陰受而陽施也。[31]

日和月雖然可說是有形相之物,好像一固定之物,但細察其理,日月都是有施受健順的變化。這就是橫渠之自然觀,自然物不是一固定的對象,而和人和世界有關係的,會變化的。橫渠謂星月金水四者都受日之光,有施有受,這就是施受之變化。

閏餘生於朔,不盡周天之氣。而世傳交食法,與閏異術,蓋有不知而作者爾。[32]

日月相會曰朔,約於每月初一前後,也叫初一為朔日。閏是閏月間日。傳統曆法以日紀年,以月紀月。一年日子較十二月多,每年約多出十多日。累積起來成為閏月。西曆以365日為一年,則約每四年多出一日,稱為閏日。橫渠當指傳統閏月,閏月之所以出現,因為每月之朔,即每月不能盡一周轉之氣。舊說用「交食法」或「閏異術」來解釋,橫渠以為是不明日月的規律。

4.5氣與聚散

陽之德主於遂,陰之德主於閉。[33]

王夫之曰:「遂,發生成物。閉,收藏自成。」[34]陰陽各有特性,相輔相成,陽的特性是使事物發生,偏於開始。陰的特性是使事物成為自己,偏於完成。故一事物有陰陽,才可由開始而完成。

陰性凝聚,陽性發散;陰聚之,陽必散之,其勢均散。陽為陰累,則相持為雨而降;陰為陽得,則飄揚為雲而升。故雲物班布太虛者,陰為風驅,斂聚而未散者也。凡陰氣凝聚,陽在內者不得出,則奮擊而為雷霆;陽在外者不得入,則周旋不舍而為風;其聚有遠近虛實,故雷風有小大暴緩。和而散,則為霜雪雨露;不和而散,則為戾氣曀霾;陰常散緩,受交於陽,則風雨調,寒暑正。[35]

陰的特性是凝聚,陽的特性是發散,陰凝聚了,陽便會散發,保持陰陽平衡。陰多而陽少,則如不斷的降雨,只向下聚,不向上散。陰少而陽多,則如雲而向上升,不向下聚。陰多者為聚而未散,陰雨的日子,陽不得出,沒有向上升的特性。陽少陰多,陽氣的影響會成為雷霆,成為風,但不得出也不得入。陰陽有多有少,所以雷風也有大有小。陰陽二氣的不同聚散表現,會成為霜雪雨露,或戾氣曀霾(戾氣:雹類,曀:音翳,天陰而有風,霾:音埋,大風揚起塵土),各種天氣變化。陰陽相配,陰聚而有散緩之陽,則可風調雨順,寒暑皆得其正,因其順性命之理。

天象者,陽中之陰;風霆者,陰中之陽。[36]

天象,指清輕在天上而有形象的,是陽中之陰,向上散而有聚。風霆()是聚中而無形象者,所以陰中之陽。

雷霆感動雖速,然其所由來亦漸爾。能窮神化所從來,德之盛者與![37]

雷霆的活動非常迅速,但雖然迅速,也是由小漸漸變大,由慢漸漸變快的。所謂窮神化,不是只知看見的現象,而是知所從來,即知其理。橫渠所指是性命之理,而非天文物理,所以說是由德之盛而知,由人之大其心而感萬物之化,不是窮物理知識。

4.6氣與水火

火日外光,能直而施;金水內光,能闢而受。受者隨材各得,施者所應無窮,神與形、天與地之道與![38]

火和日是光源,向外發光,是直行而向外施放的。金和水不是光源,只是內在閃亮發光,能被開闢和受光。受者,隨著不同的材質而各有所得,受光不同反映便不同。施者,不斷的向外發出,可應付無窮。受者限於形,施者可神,故神和形兩者配合,一施一受,這才是天與地之道。

「木曰曲直」,能既曲而反申也;「金曰從革」,一從革而不能自反也。水火,氣也,故炎上潤下與陰陽升降,土不得而制焉。木金者,土之華實也,其性有水火之雜,故木之為物,水漬則生,火然而不離也,蓋得土之浮華於水火之交也。金之為物,得火之精於土之燥,得水之精於〈土〉之濡,故水火相待而不相害,鑠之反流而不耗,蓋得土之精實於水火之際也。土者,物之所以成始而成終也,地之質也,化之終也,水火之所以升降,物兼體而不遺者也。[39]

《尚書洪範》:「水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。[40]即木有彎曲有伸直,金可以順從人的意願而變革改變形狀。橫渠認為木可由曲而反回伸直,金則變形狀後便不能自己反回原狀。水和火是氣,水可潤下,火則向上燒,一陰一陽,一升一降。土不能制止水之潤下和火之炎上。木和金都是土的花和果實,土可雜有水和火的特性。所以土中漬有水,木可生為物,火燒木也離不開土。木在土上,可說是在水火之交。金之成為金物,要經過火的精煉,要在土之上燒,又要得到土中之水潤之。故需要水和火相配合而不相害。鑠,即以火銷金,能反回流動之體而不會消耗,這是因為土和水火配合的緣故。土,是事物成始成終的基礎,是地之本質,是化育萬物的完成。土可容許水火能升降,所以土是可兼各體而不遺漏的。

水者﹐陰凝而陽未勝也;火者,陽麗而陰未盡也。火之光,人之蒸,有影無形,能散而不能受光者,其氣陽也。陽陷於陰為水,附於陰為火。[41]

水,偏於陰而有陽,火,偏於陽而有陰。火有光,人有暖氣,火光和人氣都是有影而無形,兩者都是散出去而不是接受的,因為此兩者皆是陽氣。水,雖陰而有陽,故《易經》坎卦和離卦的卦象顯示水和火,陽陷於陰為水,陽附於陰而為火。坎為水,離為火。坎本是險,但始終有陽爻在兩陰爻之間,表示水流而不盈,行險而不失其信,有陽氣故也。離是附麗的意思,兩陽爻附麗於中間一陰爻,表示為火,太陽升起,照明四方。坎和離都是陰陽配合,此即天理。

橫渠在《動物篇》和《參兩篇》中對動植物及自然現象作出種種分別的解說,有人以為橫渠是在作早期的自然科學的解說,以證中國有自然科學知識。有人以為橫渠對自然現象作出詳細解說,表示非常重視自然物的存在,近似西方的自然主義或唯物論的觀點。但橫渠所說的,如果視為自然科學,就被人批評為簡單幼稚,只有一般人的常識程度。橫渠在《參兩篇》中,說人在自然的屈伸之中,所謂:

此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之,不曰性命之理,謂之何哉?[42]

「屈伸無方,運行不息」,人在這屈伸無方的自然之中,可認識到性命之理,這性命之理就是德性之理,所謂:

能窮神化所從來,德之盛者歟。[43]

《太和篇》也有說關於天地間的陰陽浮沉升降:

浮而上者陽之清,降而下者陰之濁,其感遇聚散,為風雨,為雪霜,萬品之流形,山川之融結,糟粕煨燼,無非教也。[44]

天地間萬物皆為陽陰清濁,所有自然物皆是「教」,教即德之教化,此即不是以自然科學觀之。《動物篇》說萬物如果只是自己伸而開始,自己屈而終結,都是鬼神。鬼神即有相感之性,就是由此而伸至彼,由彼而屈於此,有屈伸,有施受。若鬼神不能相感,只是自屈自伸的鬼神,則此鬼神也可體之而化掉了。故橫渠云:

凡物能相感者,鬼神施受之性也;不能感者,鬼神亦體之而化矣。[45]

5.由氣而見性命之理

橫渠所說之陰陽與氣之理,其最後所想說的,其實是由氣而見性命之理。橫渠云:

陰陽之精互藏其宅,則各得其所安,故日月之形,萬古不變。若陰陽之氣,則循環迭至,聚散相盪,升降相求,絪縕相揉,蓋相兼相制,欲一之而不能,此其所以屈伸無方,運行不息,莫或使之,不曰性命之理,謂之何哉?[46]

陰陽之氣互相配合而藏,則陰陽各得其所,形相的變化便相對地固定。所以日月之形相,可以萬古不變。因為陰陽之氣配合妥當。但就陰陽二氣而言,二氣是循環紛迭而至,時聚時散,有升有降,兩者互相配合而活動,相輔相成,不能統一為陰,或統一為陽。因為有此陰陽二氣,故日月形相不變,卻變化無方,運行不息,主宰這變化者,就是性命之理。橫渠正是要說出萬物有一性命之理。

「日月得天」,得自然之理也,非蒼蒼之形也。[47]

《周易》恆卦大象傳謂「日月得天,而能久照」,橫渠謂日月得天是日月得性命之理,自然之理,自然能久照,而不只是有形相而已。

橫渠這樣說的重點在於,由人的大其心而觀察天上的日月星辰風雨雲雷和地上的萬物,看到萬物的屈伸變化無方,全都在陰陽變化的運行不息之中。這樣看萬物,則萬物全都充塞了鬼神,萬物之體就是鬼神,就是神化。鬼神、神化,正是性命之理的表現。所謂神化,就是指鬼神,神化的神是指神,神化的化是指鬼。神就是浩然的表現,萬物在浩然的表現中,有屈伸不已的表現,這浩然的屈伸不已所表現出的理,就是命之流行。鬼就是湛然的表現,萬物在湛然之中,可表現而為屈伸不己的自在,這屈伸之理的自在,就是性。所以鬼神所表現的變化,就是性命之理。人能夠大其心,除了可以看到有形象的天地萬物,更可以看到萬物的屈伸運行,看到萬物中的氣之流行,或流行之氣,即是大其心而可見到無形無象的鬼神,見到神化,見到性命之理。這才是橫渠所謂窮神知化的意思。《太和篇》云:

天地法象,皆神化之糟粕爾。[48]

萬物形色,神之糟粕。[49]

原來最重要是窮神知化,得見性命之理,如能明白此神化之知,則天地法象及萬物形色皆不過是糟粕而已。此窮神知化之知是甚樣來呢?是由大其心而心可超越於萬物之形象,可直接伸展達到形象之化,形象之外,如此才可以真有這神化之知,知性命之理。所以這神化之知,是由聞見之知開始,但是以超越聞見之知而完成。這神化之知是就人能超越於形象以外而言,所以其實即相對於聞見之知而言的德性之知。所以橫渠在窮神知化的話後面,有「德盛」的感嘆。

6.太虛非虛空或物質性

根據以上所說,便知不可說橫渠為唯物論或唯氣論,亦因此而更能解釋《太和篇》的意義。《太和篇》說天地萬物都是由氣所成,充實於太虛者,即是氣,所謂「太虛即氣」。橫渠云:

太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛。循是出入,是皆不得已而然也。[50]

太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾。[51]

氣之聚散於太虛,猶冰凝釋於水,知太虛即氣,則無無。[52]

在這堙A如果把「氣」,解釋為空氣、以太、能量等,則容易成為唯物論。由此而解釋橫渠的「天」為太虛即氣,則橫渠之說又似是西哲笛卡兒的虛空即物質的說法。笛卡兒認為物體只是空間的量,必具有廣延性。笛卡兒反對宇宙有限說,認為宇宙無限,是無限廣延的連續。他又認為天地同質,反對亞里士多德天體和地球的物質不同,所以只有一個宇宙,不是多元宇宙。因為如果宇宙有限,便有宇宙以外的虛空,但虛空不能存在,所以宇宙必是無限。虛空之所以不能存在,是因為物質世界必定有廣延性的原子在其中,而且是密集而縫的。所以笛卡兒無所謂虛空存在,所謂虛空其實是充滿廣延性原子的存在。橫渠言太虛即氣,表面上有些似笛卡兒的說法,但其實不是。《參兩篇》云:

太虛無體,則無以驗其遷動於外也。[53]

由此段而說,看來可以說是人所見的日月星辰的運動,都是相對的運動,太虛本身則是不動的,太虛本身不是相對的運動,而是一永恆的太虛,即永恆的物質。但這樣理解就錯了。這樣理解就是不明白,第一,橫渠所說的太虛與氣,是根據人的「大其心」而觀察這世界,所以由大其心而所得的太虛與氣,都是不能離開人的大心而言。第二,橫渠說太虛與氣,目的是觀察天地萬物而得天地萬物中的鬼神之理、神化之理與性命之理。橫渠在《太和篇》說太和這概念,包括了「神化」、「性命」、「乾知」、「性」、「心」、「明」等內容,《天道篇》說天有超越於耳目之知的內容,這些概念都是精神性的概念,而非物質性的概念,但橫渠卻是用來說明太虛之氣和氣之形象的。橫渠又說明太虛之虛、氣、形象等概念,是真實不虛,這真實不虛的根據,正是這些有精神意義的概念。太虛、氣、形象等概念既包含有物質性意義,指具體的事物,但也包含以上這些精神性概念的意義,這兩種概念內容是相互為用,互相轉化,互相涵攝的,只有兩者具備才是完整的太虛與氣之意義。所以不可只因虛、氣、形象等物質性概念內容,而說橫渠的太虛即氣為唯物論。



註釋

[1]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁125,上海古籍出版社,2000年。

[2]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁126,上海古籍出版社,2000年。

[3]         同上。

[4]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁126,上海古籍出版社,2000年。

[5]         同上。

[6]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁127,上海古籍出版社,2000年。

[7]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁127,上海古籍出版社,2000年。

[8]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁115,上海古籍出版社,2000年。

[9]         《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁128,上海古籍出版社,2000年。

[10]        同上。

[11]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁128,上海古籍出版社,2000年。

[12]        同上。

[13]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁129,上海古籍出版社,2000年。

[14]        《中國哲學原論原教篇》上冊,唐君毅著,頁91,新亞研究所,1977年。

[15]        《張載集》,()張載撰,頁325,北京,中華書局,1978年。

[16]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁125,上海古籍出版社,2000年。

[17]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁116,上海古籍出版社,2000年。

[18]        同上。

[19]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁126,上海古籍出版社,2000年。

[20]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁100,上海古籍出版社,2000年。

[21]        同上。

[22]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁94,上海古籍出版社,2000年。

[23]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁101,上海古籍出版社,2000年。

[24]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁101,上海古籍出版社,2000年。

[25]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁102,上海古籍出版社,2000年。

[26]        同上。

[27]        同上。

[28]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁103,上海古籍出版社,2000年。

[29]        同上。

[30]        同上。

[31]        同上。

[32]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁104,上海古籍出版社,2000年。

[33]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁105,上海古籍出版社,2000年。

[34]         同上。

[35]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁105,上海古籍出版社,2000年。

[36]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁106,上海古籍出版社,2000年。

[37]        同上。

[38]        同上。

[39]        同上。

[40]         《尚書譯注》,李民、王健撰,上海古籍出版社,2005年。

[41]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁108,上海古籍出版社,2000年。

[42]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁104,上海古籍出版社,2000年。

[43]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁106,上海古籍出版社,2000年。

[44]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁127,上海古籍出版社,2000年。

[45]        同上。

[46]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁103,上海古籍出版社,2000年。

[47]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁104,上海古籍出版社,2000年。

[48]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁95,上海古籍出版社,2000年。

[49]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁98,上海古籍出版社,2000年。

[50]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁87,上海古籍出版社,2000年。

[51]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁86,上海古籍出版社,2000年。

[52]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁92,上海古籍出版社,2000年。

[53]        《張子正蒙》,()張載撰,()王夫之注,頁102,上海古籍出版社,2000年。

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