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論阮籍「齊物」思想--從《達莊論》看

 

韓曉華(香港新亞研究所哲學組博士候選人)

 

摘要

阮籍在《達莊論》以「萬物一體」為基礎,用「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」論證「齊生死」和「齊是非」。阮籍的「齊物」思想並不限個人的形上思考,還涉及個體間的生命價值(即「齊生死」),和社會各個層面的批判(即「齊是非」中的認識論、名分論和論辯問題),讓「齊物」有應用層面的意涵涵。

 

關鍵詞

阮籍,達莊論,齊物,齊生死,齊是非

 

壹,引言:阮籍的《達莊論》

  阮籍(210-263),字嗣宗,陳留尉氏人,其父阮瑀(165-212)為「建安七子」之一,阮籍則為「竹林七賢」之一,阮籍流傳後世的作品包括:較重文學抒懷性質的有《詠懷詩》、《東平賦》等,特重哲學思辯性質的有《達莊論》、《大人先生傳》和《樂論》等。《晉書.阮籍傳》說:「籍容貌瓌傑,志氣宏放,傲然獨得,任性不羈,而喜怒不形於色。或閉戶視書,累月不出;或登臨山水,經日忘歸。博覽群書,尤好老莊。嗜酒、能嘯、善彈琴。」似乎阮籍的行徑就正是一個怪裡怪氣的、文才兼備的藝術家。由於他的「尤好老莊」,終於寫成了他暢達莊義之論著:《達莊論》、《大人先生傳》,這兩部是在魏晉時期首先詮釋莊學的獨特著作。王曉毅先生曾言:「流傳至今的第一篇解釋《莊子》理論主旨的文章,是阮籍的《達莊論》。」(註一)然而,現代學者對於阮籍《達莊論》的評價卻並不一致。牟宗三先生認為阮籍的《達莊論》是「談理粗疏,措辭亦不精煉」(註二);高晨陽先生則認為:「在玄學思想發展史上,如果說何晏,特別是王弼在易、老方面開創新的學術風氣,那麼,阮籍在倡導和推動莊學方面則有著獨特的貢獻,並由此形成易、老、莊三玄鼎立的學術格局。」(註三)那麼,究竟我們應該從甚麼的角度來論述阮籍的《達莊論》呢?本文認為阮籍在《達莊論》對莊學的理解主要以「齊物」義來詮釋「逍遙」義,而他的「齊物」義則從其「自然」觀來建立「萬物一體」並論證出「齊生死」和「齊是非」。本文的寫作目的是從文本分析來論述《達莊論》的「齊物」思想之意涵(註四)。

  《達莊論》(註五)是透過「先生」和「縉紳好事之徒」的對話來展示阮籍的莊學觀念。高晨陽先生指出:「《達莊論》與《大人先生傳》即是阮籍的新的理想和追求在理論上的升華與結晶。二論都以個體的精神境界問題為中心內容,但其側重面又有所不同。前者主要著眼於精神境界的世界觀依據與達到這種精神境界的方法,借用莊子的說法,它的理論宗旨在『齊物』。後者著眼於精神境界自身的特質問題,也借用莊子的原話,它的理論宗旨在『逍遙』。」(註六)江建俊先生則說:「阮籍以莊子之述『齊物』、敘『無為』,目的乃在『逍遙於一世』,故在破除偏見、安排現實之物得理順、調暢悅豫上有所成就。」(註七)簡言之,現代學者中多以《達莊論》的「達」乃「闡發」的意思,所闡發的正是莊子學中的「齊物」思想,而《達莊論》的「齊物」思想大致包括兩部分:一,「齊物」的理論基礎—「自然」義(「萬物一體」義);二,「齊物」義的論調—「齊生死」義、「齊是非」義。下文即依此兩部分而討論。

貳,阮籍「齊物」思想的理論基礎:「自然」義(「萬物一體」義)

  《達莊論》的開首是「縉紳好事之徒」提出了他的世界觀,並以此對莊學提出疑問,其說:

  天道貴生,地道貴貞,聖人修之以建其名。吉凶有分,是非有經,務利高勢,惡死重生,故天下安而大功成也。今莊周乃齊禍福而一死生,以天地為一物(註八),以萬類為一指,無乃徼惑以失真,而自以為誠也?(《達莊論》)

  「縉紳好事之徒」質疑莊子的學說有問題。其論點有二:一,天與地是有法則常理,正如貴生利貞,而聖人依此而制禮法名教;二,吉凶、死生、是非皆依此而有定常,逐得以天下安定。這正是「縉紳好事之徒」的世界觀,並這種想法是貼近於儒家禮法的制定理由,在樣的世界觀之下,「縉紳好事之徒」對莊學便有三點質疑:一,怎可能「齊禍福而一死生」?二,怎麼「以天地為一物」呢?三,為何「以萬物為一指」呢?在這幾點質疑之下,「先生」便展開了莊學需要通「達」之義的回應,即阮籍詮釋下的莊學「齊物」義,此所謂「齊物」乃「以天地為一物」為基礎,再引伸言「齊禍福而一死生」和「以萬物為一指」。阮籍在《達莊論》中對於「縉紳好事之徒」的「 天道貴生,地道貴貞」說法的反駁乃有一形而上的根據,即「自然」,而從其「自然」義來看「天地」或「萬物」亦僅為一物,故「以天地為一物」是成立的。

  「先生」從天地的生成根據(形而上的根據)反駁「縉紳好事之徒」的「「 天道貴生,地道貴貞」說法,其言:「天地生於自然,萬物生於天地。」(《達莊論》)所謂「天地生於自然,萬物生於天地」顯然表明「萬物」最終本源於(即「生於」)「自然」。不過,這裡有兩組問題:一,「生於」是甚麼意思呢?「生於」是指宇宙論式的生成起源嗎?「生於」是指形而上的根據、理由嗎?二,「自然」究竟是指甚麼意思呢?「自然」是「自然而然」嗎?「自然」是自然規律嗎?在《達莊論》的下一句則分別對「自然」和「天地」有所論析,其言:「自然者無外,故天地名焉。天地者有內,故萬物生焉。」(《達莊論》)「自然者無外」是甚麼意思呢?「天地者有內」又甚麼意思呢?這可以從兩個步驟來分析:一,先從「有內」和「無外」對舉而說,戴璉璋先生指出:「所謂『自然者無外』,並非說自然是一個至大的集合體,天地萬物全都包括在其中。假如是這個意思,那麼自然也就有內了,作者用『天地者有內』與『自然者無外』對比又有甚麼意義呢?『無外』與『有內』對比,『有內』者是空間上的概念,『無外』者就不是空間上的概念。因此『自然者無外』真正意思應當是說:自然為萬物的體性,沒有一物可以外於自然而存在。換言之,物要成為一物,都必須具備自然而然的體性,沒有例外。」(註九)即是說,「自然者無外」乃是相對於「天地者有內」,以「有內」為空間上的概念而反證「無外」為非空間概念的形而上根據,即「體性」。二,從「自然」、「天地」和「萬物」三者的關係來說,「天地」的形上根據為「自然」,而「萬物」也在「天地」之內,故此,「自然」也即是「萬物」的形而上根據(即「體性」)。換言之, 「自然者無外」和「天地者有內」兩句實是表達了「自然」乃「萬物」的形而上根據之關係。

  上述分析我們只能知道:「自然」乃「萬物」的形而上根據之關係。我們依然要追問:在《達莊論》,究竟甚麼是「自然」呢?阮籍的「自然」大致從「整體性」和「律則性」兩方面說。首先,阮籍的「自然」從整體性的觀念來看個體差異,並以其差異的互相配合而言「自然一體」、「萬物一體」。其言:「當其無外,誰謂異乎?當其有內,誰謂殊乎?......天地合其德,日月順其光。自然一體,則萬物經其常。入謂之幽,出謂之章。一氣盛衰,變化而不傷。......故曰,自其亦者視之,則肝膽楚越也;自其同者視之,則萬物一體也。」(《達莊論》)阮籍依「自然」為「天地」、「萬物」的「體性」,逐發出「誰謂異乎」及「誰謂殊乎」等「齊物」思考的說法,更有「天地合其德,日月順其光。自然一體,則萬物經其常。」和「自其亦者視之,則肝膽楚越也;自其同者視之,則萬物一體也。」之言論,阮籍在《達莊論》中提出「自然一體」和「萬物一體」的想法。

  其次,從阮籍提出的例子中,我們大致可以推想其「自然」的意思為「自然規律」或「自然而然」。其說:「月東出,日西入。隨以相從,解而後合。昇為之陽,降謂之陰。在地謂之理,在天謂之文。蒸謂之雨,散謂之風。炎謂之火,凝謂之冰。形謂之石,象謂之星。朔謂之朝,晦謂之冥。通謂之川,迴謂之淵。」所謂「月東出,日西入」、「昇為之陽,降謂之陰。在地謂之理,在天謂之文。蒸謂之雨,散謂之風」等即自然規律的現象,而「隨以相從,解而後合」則是「自然而然」的規則。戴璉璋先生指出:「阮氏在受到老莊思想影響之後,他的自然觀基上仍取自然而然的意思。不過,這時阮氏只認定自然是萬物的體性,除了自然,對於萬物的體性不再作任何內容的規定。」(註十)黃偉倫先生也說:「此中(按:即『天地生於自然』)的『自然』其意指的乃是就是天地所體現的和諧規律而言,而天地存在的狀態就在這『自然』之中,是以這和諧規律的表現,並且這『和諧規律』是一個形式性意義的描述,其承載的內容性意義即為『自然而然,自己如此』。」(註十一)依此而說,阮籍的「自然」概念之基本意思還應該是「自然律則」。

  簡言之,阮籍在這裏提出三個重要論點:一,「自然」乃作為「天地」、「萬物」的形而上根據—「體性」;二,從「體性」這點來看,萬物運作雖各異,卻是「自然而然」地運作而並沒有個別的不同;三,以萬物個個自然而然,彼此相關,從而成為一體,即「萬物一體」,也即是阮籍《達莊論》的「齊物」思想。

叄,阮籍「齊物」思想的論調:「齊生死」義、「齊是非」義

  「先生」除了從「萬物一體」來反駁「縉紳好事之徒」的問題外,也從「齊禍福而一死生」(即「齊生死」)和「萬類為一指」(即「齊是非」)兩方面反駁「縉紳好事之徒」認為莊學乃「失真」的問題,而這兩方面的中心論旨實正是「齊物」的論調。高晨陽先生指出:「其中,『萬物一體』是阮籍的最基本命題。『齊禍福』與『一死生』所要『齊』的是對象世界的某一個具體方面,而『萬物一體』所要『齊』的是以『天地』、『萬類』為內容的對象世界的總體,因此,後者不僅在邏輯上而且在內容上可以說都包括了其他兩方面。」(註十三)阮籍在《達莊論》中實是以「萬物一體」(或「自然一體」)的「自然」觀念為「齊物」的理論基礎,並引伸論述「齊生死」與「齊是非」。

  阮籍「齊生死」的論證方式主要從「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」兩方面論說。

  從「萬物皆為氣之散聚」而論。《達莊論》說:「人生天地之中,體自然之形。身者,陰陽之精氣也。」《達莊論》所「齊」的生死主要是對「萬物」言,而「人」乃同為「萬物」之一物,「人」只是體現「自然」的具體形態,此所謂「體自然之形」也。「人」的本性就是陰陽積氣,五行的和合,此之謂「性者,五行之正性也」;而人的感受情意之變化皆只是靈魂的變動之作用,此之謂「情者,遊魂之變欲也」;至於人的精神更是由天地造化所稟賦的,此之謂「神也,天地之所以馭者也」。在《達莊論》中,「人」的生命實際上是與天地萬物同體的。高晨陽先生說:「人實質上與天地萬物是合為一體的。顯然,這是阮籍用元氣觀念解釋人的來源及其特性。他大概是說明,人作為一個個體的存在,其生命是有限的。人有生必有死,生非死,死非生,生死是有分別的。但從人的生命本源看,生不過是元氣之聚,死不過是元氣之散,他的形體雖然有聚散的變化,但元氣自身是無變化的,由此而言,也可以說人的生命是無所謂生死之別的。」(註十二)即是說,「萬物」的生死之別實際上僅是元氣的聚散過程,從元氣的角度看生死並沒有分別。

  從「概念的相對性」而論。《達莊論》:「以生言之,則物無不壽,推之以死,則物無不夭。自小視之,則萬物莫不小;由大觀之,則萬物莫不大。殤子為壽,彭祖為夭;秋毫為大,太山為小,故以死生為一貫,是非為一條也。」除了從元氣聚散的觀點論證「齊生死」外,阮籍也用相對主義的方法去論證,所謂「以生言之,則物無不壽,推之以死,則物無不夭」,即是以「生」的角度來看則「萬物」皆「壽」;從「死」的角度看「萬物」皆「夭」,同樣地,所謂「自小視之,則萬物莫不小;由大觀之,則萬物莫不大」,也是以「小」的角度看「萬物」也不小;從「大」的角度看「萬物」也不大。故此,阮籍從「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」兩方面言「以死生為一貫」,即「齊生死」。

  阮籍對於「齊是非」的想法主要從「整體與部分的關係」而論。《達莊論》言:「以死生為一貫,是非為一條也。別而言之,則鬚眉異名;合而說之,則體之一毛也。彼六經之言,分處之教也;莊周之云,致意之辭也。」「是、非」僅是相對於不同的角度而說。所謂「別而言之」即個別來看,「鬚眉」固然是有不同的名稱,但是,從所謂「合而說之」即整體來看,則可以同言「體毛」而已。而儒家的「彼六經之言,分處之教」實也只是安置各個社會層級的「理分」,從莊周的窮究人生本源之說,實在只是片面之理。劉原池先生依此說:「阮籍《達莊論》之主要思想旨趣是越名教而任自然,其真正的理論目的是在於『齊一是非』。」(註十三)故此,從更高的層面來看,持「是、非」實只是各執一詞,而未見本源的行為,至於「道」的本源是甚麼呢?阮籍言:「故至道之極,混一不分,同為一體,乃失無聞。伏羲氏結繩、神農教耕,逆之者死,順之者生……善惡莫之分,是非無所爭。故萬物反其所而得其情也。」所謂「至道之極」實即乃「自然而然」的「順之者生」。而對於「齊是非」的不察覺,便會出現由片面的認識所致的許多爭執和辯論,阮籍又說:「儒、墨之後,堅白並起,吉凶連物,得失在心,結徒聚黨,辯說相侵。昔大齊之雄,三晉之士,嚐相與瞋目張膽,分別此矣。咸以為百年之生難致,而日月之蹉無常。」(《達莊論》)這裡可印證出阮籍的「齊是非」乃是對先秦以至魏晉的各種爭論的否定。

  簡言之,阮籍在《達莊論》以「萬物一體」為基礎,用「萬物皆為氣之散聚」和「概念的相對性」論證「齊生死」和「齊是非」。阮籍的「齊物」思想並不限個人的形上思考,還涉及個體間的生命價值(即「齊生死」),和社會各個層面的批判(即「齊是非」中的認識論、名分論和論辯問題),讓「齊物」有應用層面的意涵。

總結:從「齊物」到「逍遙」

  最後,我們要問:阮籍的「齊物」思想既有形上思考意涵,也有應用意涵。那麼,為什麼阮籍會有這樣的想法呢?本文認為阮籍論述「齊物」思想之主要目的是為了達致「逍遙」。阮籍在《達莊論》的末段言:「夫至人者,恬於生而靜於死。生恬則情不惑,死靜則神不離,故能與陰陽化而不易。」即是說,「至人」的「逍遙」境界實即是從「齊物」的「齊生死」和「萬物一體」而達致。黃偉倫先生曾說:「阮籍是以『自然』為作道概念內容性義理的形上學基調,並準此基調來對名教社會的種種增飾妄為、矯情巧智提出批判,最後再透過『工夫』的修養與『境界』的達致來消解一切僵化的設制,並借由致人逍遙的形象以展現其對體性之本真的復歸。」(註十四)正好窺見阮籍的「齊物」義實是為其「逍遙」義所鋪路。

註釋:
註一:王曉毅著〈阮籍《達莊論》與漢魏之際莊學〉,載於《史學月刊》,
2004年第2期,頁24。
註二:牟宗三著《才性與玄理》(台北:學生書局,1989年)頁302。
註三:高晨陽著《阮籍評傳》(南京:南京大學出版社,1994年)頁330。
註四:阮籍《達莊論》的「齊物」研究,理應還有:1,比較《莊子》、《達莊
論》的「齊物」義;2,阮籍的莊學詮釋方向及其影響。本文暫擬只論述
阮籍在《達莊論》文本中展現的「齊物」思想,其餘則於他文處理。
註五:本文所據《達莊論》之版本有二:
1,阮籍著,陳伯君校注《阮籍集校注》北京:中華書局,1987年。
2,阮籍著,郭光校注《阮籍集校注》河南:中洲古籍出版社,1987。
註六:同註三,頁140。
註七:江建俊著〈阮籍「達莊」、郭象「隱莊」、王坦之「廢莊」在魏晉莊學發
展中的意義〉,載於《六朝學刊》第二期(2006年6月),頁136。
註八:「以天地為一物」一句,在陳伯君校注本為「以天地為一地」,郭光校本
則作「以天地為一物」。若僅從義理來看,「以天地為一地」乃據「齊物」
的「齊」而說,將「天地」平齊看為「一地」;「以天地為一物」則以「齊
物」兼「齊」與「物」義,將「天地」平齊看為「一地」之餘,還與「萬
物」平齊而看。本文依此取郭光校本的「以天地為一物」為準。
註九:戴璉璋著《玄智、玄理與文化發展》(台北:中央研究院中國文化研究所,
2002年3月),頁89。
註十:同上註,頁91。
註十一:黃偉倫著〈工夫、境界與自然之道-阮籍〈達莊論〉的理論思維〉,
頁60。
註十二:同註三,頁147。
註十三:劉原池著〈阮籍〈達莊論〉中的莊學思想〉,頁385。
註十四:同註十一,頁72。

後話:
  本文早於約2009年已完成,那時對於魏晉時期的「莊學」傳承有一種好奇,即從阮籍的「達莊」(〈達莊論〉),至郭象的「隱莊」(《莊子注》),再轉而王坦之的「廢莊」(〈廢莊論〉),何以在魏晉時期的「莊學」會由盛至隱更進而作廢呢?究竟這是「莊學」的應用問題,還是「莊學」的詮釋問題呢?本文即以此問題意識作為引導,先對阮籍作最初一步的義理探討,後再作進深的各項目之研究。然而,後來本人的學術研究興趣轉而至明代的「陽明後學」之研究,而暫時未能對此題材再作進一步的探討。

 

 

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