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《中庸》的現代意義

方世豪(香港人文學會課程部副主任、新亞研究所哲學組博士)

 

摘要
《中庸》所說之道是率性之道,也即是誠之道。要成為君子,便要做到誠之道,後者包括:三達德:智、仁、勇,五達道:君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友,治理天下的九經:修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯,為學:博學、審問、慎思、明辨、篤行,一切天人之道也要以誠為本,以誠為本才能夠貫徹始終。
「誠」之所以能夠是君子一切德行之本,是因為作為一個君子,一切德行無論是恕、孝、忠、勇等,無論有甚麼不同,都一定要是純粹而沒有私欲夾雜,這樣的德行才能夠算是真正完成。而且德行也一定要繼續不斷實踐下去,才算是完成一個德行。
德行由開始到完成,就要靠誠的修養工夫。由真正的德行可見到絕對的真實和絕對的善,沒有不善。所以人想成為一個道德的人,除了誠,除了率性、盡性以外,再沒有其他工夫了。所以《中庸》一開始就說「率性之謂道」,而最後用「盡性」來終結。
關鍵詞
中庸 禮記 誠 率性 盡性 戒慎恐懼

 

《中庸》其人其書

  《中庸》是《禮記》其中一篇。《禮記》應是《禮經》的輔助資料,即現在看到的《儀禮》的輔助資料,內容大部份和《儀禮》互相配合。而其中有極少數篇章是和《儀禮》不緊密配合的,《中庸》就是屬於這一類。

  由漢至唐,《中庸》都是《禮記》其中一篇,自宋以後,地位便大大提升。因為程朱理學以弘揚儒學自任,特別著重《大學》、《中庸》二篇。朱熹把這二篇由《禮記》中抽出來,和《論語》、《孟子》看齊,認為這是儒學道統所在。朱熹撰《大學章句》、《中庸章句》、《論語集注》、《孟子集注》,合稱《四書》,令《大學》、《中庸》離開《禮記》而獨立。朱熹死後,朝廷把《四書》立為官學,從此獨立成為一經典,這可算是《中庸》地位的一大變。

  《禮記》不是一人一時的作品,有記載的多數是孔學後人所作。《中庸》就是其中一篇,孔穎達《禮記正義》引鄭玄《三禮目錄》云:「孔子之孫子思伋作之,以昭明聖祖之德。」《隋書音樂志》引沈約《奏答》云:「《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》。」即是沈約認為《中庸》是子思所作。

  漢代鄭玄以為《中庸》是子思的作品,朱熹繼承這個說法,但後來也有很多學者懷疑這個說法,至今仍未有定論。現在先放下考據問題,由《中庸》的內容來看,《中庸》應是孔門後學,或孟子後學所作,這是沒有問題的。孔門後學經歷過墨子、莊子、荀子之學的思想,所以會對應諸子所提出的問題,也會使用諸子的某些名詞,或改變某些名詞的意義而用來引申儒學的意思,繼承孔孟儒學的傳統。所以朱熹認為《中庸》是孔門儒學的一貫傳統,這是沒有錯的。《中庸》被後來儒者視為傳授孔門心法的作品,所以《中庸》成書應在孔孟之後,而內容也應是《論語》、《孟子》的歸結。孟子之後,經過莊子、荀子的學說質疑,到《中庸》所說的內容,就能夠釋除莊子、荀子對於孟子主張性善的一些質疑。《中庸》可說是重新說明孟子性善意思的作品。《中庸》用一個真實的「誠」,作為人成己成物的德性,而且通過「誠」,可以貫通到人的自然生命和天地萬物的生命。這個說法應可解除了莊子和荀子的疑難,所以《中庸》成書應在莊子和荀子之後。

由兩件小事說起

  在未說《中庸》理論前,先說說故事。曾經看過這樣關於中國知識份子的兩件小事[1],話說在八十年代時,美國著名華人學者林先生從美國來到上海講學,當時天氣很酷熱,中國國內一名青年學者用了一個小時騎自行車前往參加,想聆聽這次林先生的演講。因為騎了一小時自行車,加上天氣很熱,所以到達時已十分疲倦。這名學者一進入課堂的門口,點燃了一枝煙,大概想抽一根煙休息一下。林先生看見這名參加者點了煙,即時當眾指責他:「這堿O公共場合,你怎麼可以抽煙?房間不大,你不是污染了空氣,干預了別人的自由嗎?」這個學者立即駁回:「林先生,這堣ㄛO美國,我不是開汽車,而是騎自行車過來的。騎自行車一小時的疲倦,你能夠體會嗎?」

  這件事發生於八十年代,在差不多十年後,這名學者在文章中回憶這件事時,只是淡淡的說了一句:「當時年輕氣盛。」除此以外,就沒有多一些深刻反省的話。「這堣ㄛO美國」和「騎自行車一小時的疲倦,你能夠體會嗎?」司徒華先生說看到這兩句話,刺痛到幾乎抖顫起來。這兩句話的問題在哪堜O?難道只是在美國才不應該在房間不大的公共場合抽煙?在中國地方便可以?只是在美國才不應該污染空氣,影響別人嗎?為甚麼這名知識份子要用這個標準來區分美國和中國呢?騎自行車一小時,感覺很疲倦,只是個人自己的事。難道就因為個人自己疲倦,而要來自美國常常開汽車的人體會一下自己的疲倦嗎?要別人對個人在房間不大的公共場合抽煙視而不見,置諸不理嗎?更何況,別人又怎會知道你騎了一小時自行車呢?難道疲倦便可以有特權嗎?

  第二件事是由這學者轉述的。話說在八十年代初,北京有一個學界的名人,第一次訪問美國,然後又回到中國。這名學者為另一名學者老先生抱不平,說:「某公,林毓生、余英時、杜維明,在海外學界的地位,原本是你和我的位置啊!」林、余、杜都是美國著名的華人學者。這句話又有甚麼問題呢?可能是中國人閉關百多年,知識也封閉了百年,於是覺得海外的學術文化成就,和國內差距很大。但可惜現代中國知識份子想到的,不是急起直追,迎頭趕上,而只是想個人的地位、個人的位置。「地位」和「位置」的字眼確是令人刺痛!

  關於抽煙一事,為何青年學者會作出這樣的反駁?我以為由這些話,可以見到他對美國的羨慕和妒忌,那種羨慕和卑屈溢於言表。他的不滿,其實是因為中國不及美國,因為覺得中國窮,自己窮,覺得羨慕和卑屈,所以變成完全崇洋,完全為錢、為地位而崇洋。在他心堶情A理想已失落了,沒有任何理想,不再說道理,對於抽煙合不合理的問題,完全不是考慮範圍。由此可見,這中國現代知識份子已成為一個自私,沒有胸襟,沒有氣概,沒有反省能力的知識份子。中國文化的發展豈不是很可哀嗎?

  關於學界地位一事,為甚麼北京學者會有這樣的感嘆?因為這個學者心中所想的,都離不開個人的名位。他關心的不是學術文化,不是老百姓,不是中國人的生命,只是關心個人名位,和只覺得美國好,他們甚至較新文化運動時的知識份子更崇洋。這就是中國文化近百年來的失敗,其實就是文化思想教育的失敗。

  作為一個中國現代的知識份子,在這中西文化衝擊的大時代中,本應立志發心,做一個頂天立地的中國人,承擔起中國文化的命運。但為何現代中國知識份子沒有呢?原因是:現代教育沒有教人立志發心,培養人的深情大願。中國人以前就是教人成聖、成賢,做君子,為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。現在都不講了,講也給人笑話。中國人就只是覺得羨慕和卑屈,又如何承擔起中國文化的未來呢?

  《中庸》說的便是中國人教人立志發心,教人做君子、做聖人的教育。《中庸》說盡性立誠,就是要去除人心中夾雜的羨慕和卑屈。然後做一個堂堂正正的君子,成就自己,成就別人,成就世界。《中庸》對今天的中國人是別具意義的。

《中庸》之學大要

誠是一切德行的根據[2]

  現在看看《中庸》說成為君子的理論。《中庸》所說之道是率性之道,也即是誠之道。要成為君子,便要做到誠之道。「誠」的概念,以前孟子也有用過,《中庸》句子中的「誠」,大部份和孟子說的「誠」意思相同。但孟子沒有用「誠」來統括人一切德行的說法。而《中庸》則說一切德行都以誠為本。包括:三達德:智、仁、勇,五達道:君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友,治理天下的九經:修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯,為學:博學、審問、慎思、明辨、篤行,一切天人之道也要以誠為本,以誠為本才能夠貫徹始終。所以《中庸》說:「誠者,物之終始,不誠無物。」為甚麼《中庸》的作者能夠想到,而且也說得出「誠」的重要,而專門用「誠」來作為立說中心呢?因為《中庸》的作者知道,人在從事各種的道德修養時,人心中常常不免有各種考慮和私欲夾雜其間,有很多不是實踐德行時應該有的內容夾雜其間,令到人的德行不能繼續做下去。即使原本有的道德行為,最終也變成沒有。所以《中庸》的作者才要說明「誠」的重要。

  《中庸》認為誠和不誠的分別,就是君子之所以為君子,一切德行生死存亡的關鍵,所以《中庸》的作者不能不用「誠」來說明。用「誠」來說明,不是孔子的說法。孔子是聖賢,聖賢的教導是開始形態,而《中庸》用誠來教導是歸結形態。孔子的教導,是舉仁孝來說明。孟子的教導,是就人當下表現的不忍之心、羞惡之心來指點,令人知道自己心中的仁義是用之不盡的。孔子和孟子都是著重正面昭示人生道理。孟子提到誠,叫人「思誠」,說不誠不能動人,但這樣說誠,只是勉勵人做道德實踐的話,並非針對人心中有所夾雜而言,所以仍然是正面的說法。到荀子說人性惡,便不只是正面說人性,荀子知道「人心之危,道心之微」,即是知道人心要努力做戒懼工夫,因為人心原來是可以不合乎理,不合乎道的。荀子知道人要持守仁義是很不容易的,所以也特別著重「誠」的工夫。到《中庸》時,進一步說「不誠無物」,令人警惕的意思便更加深刻,認為君子不能不時時刻刻對誠存有敬畏的心,所謂「君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」,這是孔孟所沒有說的。而且《中庸》的誠,因為這不只是道德修養工夫,甚至有成就存在事物的本體意義。所謂「不誠無物」的說法,也是孔孟所沒有的。所以《中庸》是特別針對人心中有所夾雜而提出誠的教化,這種說法是教化歸結形態而不是開始形態。

  「誠」之所以能夠是君子一切德行之本,是因為作為一個君子,一切德行無論是恕、孝、忠、勇等,無論有甚麼不同,都一定要是純粹而沒有私欲夾雜,這樣的德行才能夠算是真正完成。而且德行也一定要繼續不斷實踐下去,才算是完成一個德行。例如:信,君子要時時刻刻做一個有信用的人,才真正完成信的德行,只做一次,第二次便因為心中有私欲夾雜,如希望增加自己名聲等,這個信的德行便未算完成,而變成中斷了,不能繼續下去。君子的德行能夠做到純粹沒有夾雜和繼續不斷,就是《中庸》所說的誠之道。人能夠誠,才有真正的德行。因為這個誠之道一定要存在於一切德行中,德行才真正成為德行。所以誠之道,便是一切德行能夠實踐,能夠完成的超越保證和根據。所以說,誠能夠涵攝一切德行的實踐和完成,可以稱為一切德行的道,或一切德行的德。

  誠,作為一種德行來說,是要令到人的一切德行之中,沒有夾雜其他私欲。要做常存敬畏和戒慎恐懼之工夫,克制夾雜的意念,要求在德行中去除夾雜的意念。這些夾雜的意念是反面的元素,是不道德的,誠,就是要反對這些反面的夾雜,要反對反面的,令人歸回純一的、正面的道德,使人成為君子。誠,作為一種德行,也是要令一切德行能夠繼續不斷,不會失去。用哲學的語言說,如果德行不能夠繼續不斷,即是德行可以由有變成無。例如:人原本有信這個德行,但因為想要有「這個人很有信用」的名聲而做,便把原有的信也變成不是真誠的信,不算是德行了,即由有入無。誠,就是要人面對這個「可以無」的可能性,希望德行實踐中沒有這個「可以無」的出現,這樣就可以令人實踐德行繼續不斷,令人可以保存有這個德行而成為真正的君子。

  人一般的德行,最初都是人心的自然流露,而表現在行為上。好像孩童愛親敬長,或其他仁義德行的自然流露都是。這些道德表現最初都是沒有私欲夾雜的,人最初也沒有考慮到德行能不能繼續的問題。但現實上,人的表現確是會變成有私欲夾雜。例如:當人有自然生命欲望,例如:食、色,出現後便容易有所夾雜,荀子在《性惡篇》說:「妻子具而孝衰於親,嗜欲得而信衰於友。」即是有了自己的家庭對父母的孝敬便少了,為了嗜好欲望得到滿足,對朋友的誠信也減弱了。又例如:人會變成想用仁義心的表現來要求名聲。這些道德行為便是有所夾雜,有了這些夾雜,原本自然流露的道德,便會因為變成不道德而中斷。即是道德仍然未能成為自己的德行,也即是人只看見德行的開始出現而已,而未見到德行的完成。

  德行由開始到完成,就要靠誠的修養工夫。誠的工夫之所以可能,是因為人有這個自己實踐誠的德性。誠,不只是人德性自然表現於行為的根據,也是人能夠自己去除夾雜,令德性能夠繼續不斷完成的根據。即是只有「人自己能夠誠」的德性,才是人真正的德性。真正的德性,不只是表現成為德行,令道德行為發生,也能夠去除其中的夾雜,令到人的德行繼續不斷實踐下去,令到德行成為純一的德行,令德行完成為真正的德行。也因為誠,能夠去除德行中的夾雜,令德行繼續不斷,這樣才見到真正的德行。由真正的德行可見到絕對的真實和絕對的善,沒有不善。所以人想成為一個道德的人,除了誠,除了率性、盡性以外,再沒有其他工夫了。所以《中庸》一開始就說「率性之謂道」,而最後用「盡性」來終結。

《中庸》與孟、莊、荀的不同

  《中庸》由「率性」開始,歸結於「盡性」,這說法和孟子、莊子、荀子比較都有所不同。孟子說盡心知性,存心養性,莊子說復性,荀子說化性,都沒有《中庸》率性、盡性的說法。

  孟子說盡心知性,是說人由惻隱之心的呈現,而知道自己能夠有道德心的呈現,有自己趨向擴充道德心的本性,所以要不使它消失,也不勉力助長,要做「集義」的工夫來養氣而養性。「集義」的義,是指合乎義的行事。合乎義的行事是人善心的表現。「集義」就是集合善心的表現,令人善心的性可以愈來愈擴充,善心的表現能不斷繼續。所以孟子認為盡心就是知性。孟子這個說法沒有說人性消極的一面,即沒有說怎樣對付人心中不善的夾雜,沒有說要怎樣戒慎恐懼。只從正面積極方面而說。

  莊子說復性,認為人會跟從人的心知而向外追逐,因而離開人性的本源,令人變得憂慮,喪失了人應有的德性。所以莊子認為人一定要引導人的心知返回人性的本源,回到人心直接感通的當下際遇,這樣才能培養人之性,才能恢復人之性。

  荀子說化性,認為能夠化性的,就是心。人用誠可以培養這個心。在荀子的說法中,心和性是相對的,以心為主,性是惡的,心能化性,心和性是能治和被治的關係。但荀子沒有說出心「能夠自己誠」這個心之性,也沒有說這個心之性是善的,而只是把心和性對比來說,說被治的性是惡的,沒有說心之性是善的。

  莊子的性是要等待恢復的,不能夠自己盡性。荀子的性惡,就更加是被治的,不能盡性。莊子和荀子都沒有盡性的說法。孟子說盡心知性,是盡善心而知善性,心能盡而知善性已經即是盡性,不必再說一層盡性工夫。所以孟子沒有說因為性有所夾雜而未能盡的性,沒有說要去除夾雜。孟子全幅是一個正面的直接工夫,沒有這些去除夾雜的轉折工夫。

  孟子也有說:「反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」(《盡心上》)強恕而行,好像也要經過一個轉折,做勉強自己行恕求仁的工夫。但恕的工夫其實就是己所不欲,勿施於人的推己工夫,要人反省自己的心是怎樣的,用自己的心忖度他人的心,直接用自己的心加在他人身上來想,這是推己工夫。如果是這樣,強恕而行也是直接根據心能夠推己的性來說,也是一個直接當下對自己的心反省的工夫。所以孟子也只是說「盡心」,不是說「盡性」。

  但《中庸》是由人能夠自己實踐誠來說性的。孟子即使已知道人要求誠,要求強恕,但仍然和《中庸》要自己盡誠之性不同。因為人即使有強恕之心,但仍然有誠不誠的問題。《中庸》自己盡誠之性,一定要表現為時時刻刻都選擇善,而且要固執這個善,去除一切夾雜的不善。人在要求自己盡心的過程中,會常常見到自己未能夠盡心,但其實又知道自己應該盡心,這是孟子說盡心時未說到的,所以《中庸》一定要說能夠去除夾雜的盡性工夫。可見《中庸》的盡性和孟子的盡心,意思並不相同。

  孟子的盡心,是順著當下已呈現的道德心而做擴充的工夫。《中庸》的盡性,就一定要去除一切心中的夾雜,而成為純一的善。所以盡心是開始教化的形態,可以不說怎樣去除一切不善夾雜的工夫,可以不說為了預防不再實踐道德而做的常存敬畏或戒慎恐懼工夫。但《中庸》說的盡性則一定包括這一切在其中,令人的道德生活能夠成始成終。所以說《中庸》是歸結形態的教化。

  《中庸》說的是盡性,但如果一定要好像孟子那樣,關連於心來說的話,就是盡能夠自己實踐誠的性而盡心。盡性,是包括去除人不善的夾雜和擇善固執,所以這個性是善的,沒有不善的可能,是必然定然絕對善的,「性善」這點和孟子是相同的,所以說《中庸》是繼承孟子而有所發展的。而莊子和荀子的心都可以向外追逐的,可以不合理的,可以令人喪失德性的。所以《中庸》不會好像莊子說有不善之成心,或好像荀子說人有不善的性惡。因為《中庸》自誠的性,就是去除一切不善的性。

天命之謂性

  人是怎樣知道自己有能夠自誠的性存在?最初可以是由人實踐仁義,改過遷善的一念真誠而知道。由此而知道這個自誠的性是絕對善的,又知道這個誠可以表現在一切事情中。這樣人便知道,自誠之性是超越一切事情之上的。自誠的力量好像由一個無窮的泉源湧出,這個泉源超越了現實人生的一切事情,這個泉源可以說成為無聲無嗅的天。所以這個自誠的性,可以說是天賦予給我,或天命給我,而由我自己看到。所以《中庸》說這個性是「天命之謂性」。

誠的兩個形態

  《中庸》說這個能夠誠的性,有兩個表現形態。一個是直接形態,即直接繼承絕對的善,自然表現成為一切善的德行。即順著天德而表現的誠,這個形態是自然明白善,甚至會做到不思而中,不勉而得,至誠無息的聖人境界。這就叫做「自誠明,謂之性」。至誠無息的境界,即是一切由心所生的動念,都是由至誠的性直接生出,表現出來便是一片光明,所以說由至誠而表現出光明,即是「自誠明」。《中庸》在這堨捃菄蔣絰‘明,不再說心,因為光明即是心的光明。人只要是至誠無息,心的表現自然流露為一片光明,這樣說至誠的性,就不必再說心,所以叫「自誠明」,即由誠而明。這說法雖不說心,但近似孟子說心的正面直接昭示形態。

  另一個形態不是正面直接形態,而是要經過一個轉折。一般人未達到至誠境界,人性的表現便要通過一個轉折,因為人有不善的夾雜,要超化不善的夾雜,才成為純一。人要做到思而中,勉而得,就要做反對反面而成為正面的工夫。這個工夫由心的光明開始。人心原初是自然而有善的流露,如惻隱之心,是光明的開始,但這只是個開始,如孟子說的仁義之「端」,當人有耳目自然欲望夾雜出現,便不能保持,要經歷曲折細密的修養工夫才能達到誠。所以《中庸》說「自明誠,謂之教」,「致曲而有誠」。

  由《中庸》來看孟子和荀子,孟子是教人直接知道本心,要當下知道自身能夠做到誠,自然看見很大的快樂。即是直接當下契接聖人境界而教學,是自誠而明的形態。而荀子則著重用誠的心使到惡的性成為合理合道,要做化性起偽的工夫,要自勉誠心而實踐仁義,做人為努力的工夫,這是由曲而有誠,是自明而誠的形態。但荀子不知道由誠心直接實踐仁義的人性的至善,不明白孟子的自誠而明的形態。而孟子即心言性,不由耳目自然欲望來說人性,即不由私欲夾雜來說,沒有說心之性可以去除一切不合理的、私欲的夾雜,經歷曲折,超化一切夾雜而成為純一,即不知道荀子的自明而誠的形態。由誠的形態來看,孟子和荀子互不相知,而《中庸》則能夠綜合至誠無息和曲能致誠兩個意思,見到兩種形態都是由天命之性而來。一方面說直接率領這個性而實踐道,「率性之謂道」,另一方面說,做思而中、勉而得的人為努力工夫來修道,「修道之謂教」,做去除夾雜不純的工夫,時時刻刻自己要戒慎恐懼,不可須臾離開。所以說《中庸》擴大了孟子的意思,令人對天命之性,不再有懷疑。《中庸》的說法,如果用一句話來說,「盡性」二字可以說盡,如再簡約為一個字,便是「誠」字。《中庸》盡性立誠的教化,可見是歸結形態,有擴大弘揚了孟子之學的意義。

現代中國知識份子的問題

  《中庸》之學原本是個人修身,培養個人德行的學問,和現代中國社會有何關係呢?

  看看前文說的故事,便知道中國的中國現代的知識份子出了問題。因為社會就是由個人組成的,有怎樣的個人,就有怎樣的社會。所以中國社會的問題其實就是中國人的問題,尤其是中國知識份子的問題。那麼,《中庸》在現代中國社會有甚麼意義呢?要回答這問題,先看現代中國社會出了甚麼毛病,中國知識份子出了甚麼問題。

  中國近一百多年來,社會政治動盪不斷,直接原因是政治人物的責任。但追溯深入的原因,其實是中國百多年來的文化思想教育的失敗。因為政治人物也是由知識份子教育出來的,也是在當時的社會文化思想下陶養出來的,沒有這個文化思想的背景,也不會有這樣的政治人物。所以一個民族的興亡盛衰,最後一定是從事教育、從事文化思想的知識份子的責任。中國傳統文化對知識份子的責備是特別嚴苛的。

  明末清初的學者王船山,對明朝滅亡感到非常痛心,於是重重責備明代說致良知的大學者王陽明。東晉經學家范寧,認為東晉時代風氣虛浮,儒學日漸式微,是王弼、何晏這兩個著名學者的罪過,而且認為罪過比桀紂還要深,是五胡亂華的罪魁禍首。為甚麼要說得那麼嚴重?因為中國傳統文化對知識份子的期望特別深重、殷切,所謂望之殷,責之切。只有知識份子配受人責備,貪官污吏,昏君悍將不配被人責備。所以要挽救這百多年來文化教育上的錯誤,就是知識份子的責任,我們一定要令中國文化思想教育重新走上光明大道,這就和知識份子的個人修養有關,和《中庸》教人的自誠之道有關。

  近百多年來的中國知識份子,都是處於極為艱難困苦的時代,可說是中國曠古未有。中國文化社會一向很尊敬讀書人,無論天下怎樣大亂,都總會有地方容納少數的知識份子。例如:讓知識份子藏身於鄉村、山林,或化身為僧人、道士而隱居,由他們保存中國學術文化的命脈。他們等待時機,時移勢易,便又再出來投身教化事業之中。所以很多前朝的知識份子都隱遁山林,成為隱士,到新朝代出現,便成為開國的大臣、宰相。但近百多年來的中國知識份子地位不及從前,愈來愈不受社會尊敬。讀書人的地位不及商人、工人,甚至農民。曾經有些戰爭和權力鬥爭的日子,知識份子想隱居鄉村山林也不可,想化身僧人道士也不能。中國文化被西方文化衝擊得已經搖搖欲墜,知識份子無可逃遁就更形悽慘。有些知識份子逃到海外,生活也是朝不保夕。這是中國五千年未遇的慘況,在這慘況中,知識份子要負起挽救中國文化的責任,這又將如何可能呢?正因為中國知識份子遭遇五千年來最大的慘況,中國知識份子會發現,現實世界中無可依恃,無可假借,這時會顯出一種不忍社稷文化滅亡的內在深情,這內在的深情就是一種悱惻純潔的真實不忍心情,這個便是沒有依恃,沒有假借,沒有夾雜的純潔不忍之心。中國知識份子就是靠這個純潔不忍之心,才真正配得上挽救中國大災難的責任,才能夠重新創造中國文化的未來,中國文化才有遠大的前途。實踐這個純潔不忍之心,便是《中庸》作者所想要由自誠之道而達到的德行。

  中國文化的未來,不應對波譎雲詭的政治寄予希望,政治從來都是不純粹的。中國文化的未來,仍然是寄望中國的知識份子,希望他們能夠通古今之變,解決百多年來的中西文化衝突問題。中國知識份子先要有這個宏願,要立志,要做一個盡性立誠的君子,憑一顆純潔之心,肩負起這深情大願。但可惜,這層意義現代知識份子不易掌握。我們說學一門特殊的、具體的知識技能,憑這知識技能可獲得生活、名位、財富,這說法會較容易掌握,也是現代知識份子一般的目標。但其實立志做一個盡性的君子比知識技能更重要,因為立志代表一種態度、胸襟。現代知識份子在知識技能方面都超越了前人,但胸襟氣度便及不上前人。原因就是:現代教育沒有教人發心立志、盡性立誠,培養深情大願。中國文化以前是要人學做君子聖人的。作為一個君子聖人,會為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平。但現在的教育都不說這些,說出來也被人笑話。我們要立志發心,盡性立誠,就是為了能夠貫通中國文化的古今之變,解決中國百多年來的中西文化衝突的問題,創造中國文化的未來。這才是中國現代知識份子所應有的志願。

  近百多年來,中國知識份子面對中西文化衝突,也曾作出努力的嘗試,但中國知識份子在精神上、意識上出現毛病,心靈中有所夾雜,不能頂天立地的站立起來,所以不能通古今之變。結果在西方文化衝擊中,紛紛倒下,變成隨波逐流,沒頂漂流而去。清末時,胡林翼看見長江中的外國軍艦,就嘔血病倒。可以說,這是一種象徵,中國知識份子一看見西方文化就倒下。百多年前,中西文化接觸就是由這樣的一個恐怖、怯弱的感覺開始。所以中國人對西方文化生出的心情都是羨慕和卑屈。然後,知識份子即使想發憤圖強,迎頭趕上,但心中卻總是夾雜了羨慕和卑屈。看前面故事說的知識份子,便是因羨慕和卑屈,心中有所夾雜而在西方文化中倒下了。

  中國人在清末民初時,學習日本的富國強兵,在新文化運動時,學習英美的自由主義,提倡科學和民主,在九一八後提倡德國思想,後來又有提倡學習蘇聯的共產主義,不斷追逐西方的文化,未能夠挺立起來。總之,百多年來,知識份子心底的感情是恐怖、怯弱、羨慕、卑屈,這些感情和虛心、好善的正面心情互相夾雜。虛心和好善是人主動向上的動機,但恐怖、怯弱、羨慕、卑屈則是被動向下的。現代中國知識份子都有這些夾雜,每人份量可能不同,但如要做一個肩負起中國文化命運的知識份子,便一定要嚴格分清楚這兩種動機,把不好的動機完全斬除。所以中國現代知識份子真的想接受西方文化,解決中西文化衝突問題,便一定要有徹底覺悟,要做《中庸》所說的盡性立誠工夫。這是很重要的第一步。

  人總有缺點的,人會對強而有力的事物感到恐怖,人會對財富、知識、技術有所羨慕,人會對別人有所求而有卑屈感。但作為一個人,尤其是中國人,其實不應該有卑屈之感,也不應該用卑屈羨慕的心情學習西方文化,這樣是不會學得到的。一個頂天立地的人才能夠面對列強、面對外來文化,不感到怯弱,不會因為自己的國家較窮,科技較落後,就隨波逐流。如果自感怯弱,只知追逐別人的經濟、科技成就,只追求富強實效,片面地接受西方文化,到最後就只是模仿西方文化的外表。別人有奧運,我們也有奧運,別人上月球,我們也有人上月球,全是表面的模仿,而實踐不出真正的西方體育精神和科學精神。這樣是不能吸收西方文化的優點,始終不能建設現代的民主中國。所以今天的中國知識份子,一定要首先堂堂正正的站立起來,盡性立誠,修養身心。中國知識份子第一步是修養自己。

  中國以前的知識份子都是先修養自己的。「子曰:衣敝縕袍,與衣狐貉者立,而不恥者,其由也與!」(《論語子罕》)孔子說:穿著破舊、粗糙的衣服,和穿著華貴狐貉皮草的人站在一起,而不感到羞恥的,就是子路了!窮而有志氣,有自信,這就是道德氣概。「孟子曰:說大人,則藐之,勿視其巍巍然。」(《孟子盡心下》)孟子認為面對高官貴族,也不會因為他的地位而覺得他高高在上,雖是高官,也可以輕視他。「志意修則驕富貴,道義重則輕王公。」(《荀子修身篇》)荀子認為如果修養好意志則可以傲視富貴,重視道義則可以輕視高官權貴。杜甫的《述懷詩》:「麻鞋見天子,衣袖露兩肘。」杜甫在安史之亂中逃難,往見皇帝,只能穿草鞋,衣服破爛,但沒有因為窮困而沒有志氣。中國知識份子的志氣應當是這樣的。

由《中庸》之學回應

  中國知識份子怎樣才可以有這份氣概呢?是不是先要中國強大起來,或重新強調中國有深厚的歷史文化呢?

  其實,中國人也不必先對中國歷史文化有信心,才可以挺起胸膛做人。只要是一個人就已經可以了。只要覺得自己是一個人,人就可以有一份頂天立地的氣概。一個人不一定要想到自己的民族有光輝燦爛的文化歷史,才有氣概。只要是一個人,沒有光輝的民族文化歷史,也可以有頂天立地的氣概。這種氣概不必要假借外在事物,不是由外面而來的,而是由人內在的盡性立誠的修養。陸象山說:「我若不識一字,亦須還我堂堂的一個人。」即使不識字,文盲,也可以做一個堂堂正正的人,何況是知識份子。陸象山又說:「附物原非自立」,要依附外物,即是有所夾雜,便不能夠自立自誠。如果要靠外物才有氣概,便不是真的氣概。

  《中庸》第一章是整篇《中庸》的大綱:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。道也者,不可須臾離也,可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」

  根據《中庸》,知道「天命之謂性」,便是知道人性是天命所貫注,人便能由發心立志開始,不是靠外在財富知識,而實踐天命。做「率性之謂道,修道之謂教」工夫,這就是人有率領自己的人性表現而形成道路,做自己修養自己的工夫,去除心中一切的夾雜,去除羨慕、卑屈,去除一切外在假借,令這道路成為可行的道路。更加要做到「道也者,不可須臾離也」,不可以有片刻離開的,即時時刻刻是做工夫,不可以輕易放鬆。「戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞」,在不被人看見的地方也要敬戒謹慎,在不被人聽聞的時候也要驚恐懼怕,戒慎恐懼便是要去除夾雜,不假借外在事物的工夫。這便是君子要謹慎做自己修道的工夫,這樣修養而成為君子,便可以有君子應有的氣概了。

  怎樣戒慎恐懼呢?這便要時時刻刻的反省。人可以常常問一問自己,自信的氣概來自哪堙H是不是因為有財富?沒有財富便沒有氣概?是不是財大氣粗,只向錢看?是不是因為名聲、地位、權力,才有氣概?好像政治上是高官、權貴那樣?是不是因為有知識而有氣概?尤其是要有科學技術的知識,才有工作的人那樣?如果是因為有一個強大的國家才有氣概,這便是有所假借,有所夾雜,這只是大國的驕傲。不出生在強國,出生在弱國便沒有氣概嗎?是因為中國有悠久歷史才有氣概?如果中國沒有悠久歷史,又會怎樣?只要這樣一步一步的撫心自問,我們會發現這些假借外在事物的氣概,會一步一步消失。到最後人究竟還有沒有氣概呢?很少人經得起這考驗,一般人沒有錢,已沒有了氣概。如果經不這考驗,人便是依附於物,心中有所夾雜,心靈不能純一,不能自立。如果沒有了夾雜和假借,只剩下個人,依然覺得能頂天立地於宇宙之間,這種精神便可以涵蓋天地,貫通古今。這才算是真正的自立,真正有氣概。這種氣概不是來自天,來自地,來自他人,來自財富,而是來自人自己內在的盡性立誠的人格修養。即是人首先要自覺是一個人,不管是不是中國人,都可以有這種氣概。中國儒家的精神原本就是要提醒人有這種自覺,做人格修養的工夫。但這種氣概是要不斷的自我反省,所以不會容易變成凌駕他人的驕傲。有了這個氣概,中國知識份子便可以發心立志,盡性立誠,了解中西文化,通古今之變,解決百年來中西文化衝突的問題,創造中國文化的前途。我們每個人只要把假借夾雜的一念放下,每個人都可以有這個做人的氣概。這種工夫沒有特定的內容,不是一定學具體的技術知識或積累財富,具體內容人人不同,每個人只要在自己的實踐過程中,不斷充實,不斷反省,不斷增加,活多一日,便充實一日,沒有停止的一天。所以這個實踐的過程是無窮無盡的,是極艱難的。但這個實踐不假借外力,只憑自己,又是最簡易,當下現成,當下具足的。《中庸》說的,便是這個道理。

  

註釋

[1]    參考司徒華著《捨命陪君子》。

[2]    本節內容主要根據唐君毅先生著《中國哲學原論原性篇》和《人文精神之重建》而編寫。如想作更深入了解,可參考原書。

※編案:本文為方世豪博士與劉桂標博士合著的《大學、中庸》一書的《中庸》部分的導論,該書是香港中華書局剛於今年七月出版的新視野中華經典文庫其中一部,詳情可瀏覽以下網址:
http://www.chunghwabook.com.hk/9789888290789

 

 

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