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據牟宗三先生的觀點判辨劉宗周的「意體」

 

陳敏華(新亞研究所哲學組博士)

 

 

提要

劉宗周是晚明最後一位理學繼承者,這個定位來自他既肯認王陽明的「求本心於良知」,同時又能了解良知教的「相融相即」,這一點對確定良知教呈一顯教的規模有着積極的意義。他據《大學》釐清陽明所規定的「致知格物」與「心意知物」諸義,並簡別「四有句」,這是一種學風上的扭轉,但不是逆向的,而是開展的。以上種種討論,宗周是以嚴分「意」與「念」為大原則。在這原則下,宗周為「意體」之超越性提供證明,並確立「意體」之客觀實在性,最後且證成「意」是創造道德世界的能力,是吾人內在本具者,因此,他能開出有別前儒的誠意教。有明一代,未有儒者對「意體」作如此深刻之探究,此為宗周一大貢獻,本文即據牟宗三先生的觀點,以三個論題,層層推進,剖析宗周的「意體」,藉此明其實義。

 

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一、前言

 

牟宗三先生曾以「開端別起、歸顯於密」八字評劉宗周誠意之學,曰:

 

所謂開端別起者,將外擴的致良知教中「良知之用」收攝於內斂的誠意教中之「淵然貞定」之「意」也。如是,一、不得不嚴分意念,不可以生滅有對之念為意;二、由意彰著心之所知為心,而特重主宰性。[1]

 

「良知之用」為陽明學精粹,先生認為:「…良知是通透於天心仁體之全蘊的『既虛亦實』之本質,而其首先呈現於人之心目中者,則為其虛德,即所謂『虛靈明覺』者是…然人之踐此則甚難」[2],故此宗周以「意體」的「淵然貞定」開出一既內在的、又是先天的工夫━誠意教,可算更端別起,大異前儒。

 

本文會就以下三個論題開展,包括:

 

一為宗周的「意體」之超越性提供證明,分「嚴分意與念」及「意為心之所存」兩節論述;

二是「意體」之客觀實在性的確立,由意彰著心,突出「意」的主宰義具客觀實在性;

最後證成「意」是創造道德世界的能力,此部分是從先生之「意知體物不遺」看宗周的「天地萬物一體」所突顯的道德創造力,證成此道德創造力乃吾人內在本具者。

 

    透過以上三個論題之辨析,宗周的「意體」的實義將可一一確立。

 

 

二、「意體」之超越性

 

1. 嚴分「意」與「念」

 

宗周嚴分意與念,是 儒所罕見的,以下有一段提綱語,見於〈學言〉中,曰:

意者心之所存,非所發也。或曰:「好善惡惡,非發乎?」曰:「意之好惡,與起念之好惡不同。意之好惡,一機而互見;起念之好惡,兩在而異情。以念為意,何啻千里?」[3]

 

首先,先生於對「意之好惡」及「念之好惡」有兩段詳細的案語曰:

 

案「意之好惡一機而互見」,好善即見惡惡,惡惡即見好善,故互見也,雖有好惡兩用而實為一機。「念之好惡兩在而異情」,念有生滅,有住著,住著於其好之所好即在於其所好處,住著於其惡之所惡即在於其所惡處,故兩在也;其好之所好不必善,其惡之所惡亦不必惡,然而所好所惡內容總不同,故異情也。 「異情」即異其實(內容)也。[4]

 

「意之好惡一機而互見」,好善即惡惡,反之亦然,故互見,雖有好惡,而實為一機,此顯意為超越層。「念之好惡兩在而異情」,有善有惡為兩在,兩在即異情,此顯念為感性層。[5]

 

以上案語標示,第一:「好善」即見「惡惡」,「惡惡」即見「好善」,顯示「好」與「惡」雖是兩種用向,但同屬「意」之機能,內容一致,故言「一機而互見」。至於「念」則有生、滅、住、著等不同的情態,有內容上的差異,其好惡與善惡並不是絕對地配稱,所以說「兩在」,即各自有其域地,因此牟先生斷其為「異其實」是如理的;第二:「意」與「念」均有好惡之用,但「意」與「念」有本質上的不同,「好善」「惡惡」顯「意」為一種機能,因其關涉善惡之判別[好惡],故是「道德的」,同時,不受「生、滅、住、著」等在經驗界中呈現的情態影響其好惡之用,它自是「好善」「惡惡」,所以是有「超越性」的,「念」則在感性層,受經驗事物影響。

 

先生亦以是否「絕對善」來判分「意之好惡」及「念之好惡」,云:

 

此「兩在而異情」之好惡之念,亦可有善的,然而不必其善,因逐物而起故,即善,亦是相對而限定之善。因此,此好惡之念乃善惡混雜,經驗的、偶然的、生滅起伏的。其普遍底子乃是逐物而起,兩在而異情。故為善惡雜。意之好惡,其普遍底子乃是絕對的自肯,一機而互見,故為絕對善。[6]

 

「意」作為吾人的一種內在機能,對道德的判定若是一絕對的自肯[即自我立法自我遵守],成就一絕對善者,則「意」的種種內容自有其絕對普遍必然性,這種「貞定」對自律道德的證成有着極其莊嚴的意義。

 

吾人既有「意」此道德機能,為何仍不免有「念起念滅」?宗周作了一些說明:

 

今心為念,蓋心之餘氣也。餘氣也者,動氣也,動而遠乎天,故念起念滅,為厥心病。[7]

 

人生而靜,天之性也。感於物而動,性之欲也。欲動情熾而念結焉。感有去來,念有起滅,起滅相尋,復自起滅。人心出入存亡之機,實係於此。甚矣!念之為心祟也,如苗有秀。[8]

 

宗周視「念」為心之餘氣,因其動而遠乎天,這堛漱挴釦@「天理」解,意即因念動而不循天理行事,成了「心病」。吾人又因感於物而欲動情熾,使念更集結,變為「心祟」。先生對「餘氣」之詮釋如下:

 

餘氣者,心氣之動被物所牽引,遺出而洩漏,遂凝結於感覺之情,而不返者也。遺出而不返,遂為心之餘氣矣。……心氣之動,若不經過內聖之踐履工夫以貞定之,使之恆如其性,而一味順其經驗的自然之動用而流行,則其動也,即不能將其內蘊全幅保聚於其自身而恆如其性,而圓整其自己,使之無欠無餘。[9]

 

理清「念」的本質後,宗周規定「意」隸屬超越層這一點便毋用置疑,因為若我們視宗周的誠意之學是一種內聖之踐履工夫,則擺脫經驗成素、不被「物」所牽引而流蕩,以「意」的恆如其性為踐德的先驗原則是必須的,嚴分「意」與「念」正是立穩此根基的首務。

 

    宗周以上的立場,在〈陽明傳信錄三〉的案語中表現得更形清晰,云:

 

一切好歹念都著不得,可知凡有念皆不是道。[10]

 

「其次且教在意念上著實,用為善去惡工夫,久之心體自明。」蒙謂纔著念時,便非本體。人若只在念起念滅上用工夫,一世合不上本體了,正所謂南轅而北轍也。[11]

 

上兩節引文之「著」應作「着」解,有「執」之意。「凡有念皆不是道」,「纔著念便非本體」,宗周正正以儒家的恆常:天理、天道為踐履的標的,在念上用為善去惡工夫,因易陷經驗界的巢囿,所以日久心體不一定自明,要合上本體[即心體],就要保住「意」的超越性,一切好歹念都着不得。

2. 「意」為心之所存

 

由好善惡惡之肯認,宗周再提:「意者心之所存,非所發也」這一個新觀點,以突顯意體之為超越者是必須的。在〈答史子復〉一書中,他有以下肯斷語:

 

意為心之所發,古來已有是疏,僕何為獨不然?第思人心之體,必有所存而後有所發,如意為心之所發,則孰為心之所存乎?如心以所存言,而意以所發言,則心與意是對偶之物矣,而惡乎可?總之,存發只是一幾,故可以所存該所發,而終不可以所發遺所存,則〈大學〉「誠正」一關,終是千古不了之公案,未可便以朱、程之言為定本也。陽明先生曰「有善有惡者意之動」,僕則曰「好善惡惡者意之動」,此誠意章本文語也。如以善惡屬意,則好之惡之者誰乎?如云心去好之,心去惡之,則又與無善無惡之旨相戾。今據本文,果好惡是意,則意以所存言,而不專以所發言,明矣。[12]

 

這一段論說,可分為兩個結語去理解:

 

      第一個結語:存發只是一幾

 

宗周假定「人心之體,必有所存而後有所發」,若意為心所發,則心存些甚麽?如心是存者,意是發者,則心與意便互相抵觸,除了因「存」「發」的分際不同,而且因所發必關涉經驗層,如此意體之超越義不能確立,「意」不能與「心」連著說,於宗周來說這是不容許的。故此宗周總結存發只是一幾,「存」「發」不存在時間上的先後,是「一幾」的不同面相而已,不然《大學》「誠正」一關不能通過(案:指「誠意」與「正心」兩種工夫會割裂開)。

 

以上「存發只是一幾」義,另見於〈答董生心意十問〉的解說中,云:

 

問:「意屬已發,心屬未發否?」

人心之體,存發一機也。心無存發,意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰,嘗嘗存,亦嘗嘗發。[13]

 

以上云「人心之體,存發一機」,因「心」中自有一點虛靈不昧之主宰,常常存了又發,而又不定在存或發。看以上「心無存發,意無存發」兩句,此心中主宰乃是超越層的「意」。

 

 

第二個結語:意以所存言,而不專以所發言

 

宗周謂「好善惡惡者意之動」是據〈誠意本文而來,此處可溯源《大學》:「所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色。此之謂自謙,故君子必慎其獨

也」(〈誠意)。我們若以「善」「惡」屬於意,那由甚來好之、惡之?如果是由

「心」來好之、惡之,則與陽明所倡「無善無惡心之體」(陽明「四有句」中首句)的宗旨相違背。故此宗周以好之、惡之屬於「意」來解釋文本,進一肯定「意」是一存者,是一能發出「好之」及「惡之」的不同徼向者。宗周亦根據「意」這個特點,來指示出陽明的「有善有惡者意之動」中的「意」不是一個真正的道德實體,因為據陽明法,「意之動」的本身成了有善、有惡者,如此則「意」亦成了一有善、有惡者,宗周認為陽明所謂的「意」應是有經驗義的「念」。

 

概括〈答史子復〉一文,「人心之體」在作用層上,是必有所存而後有所發,否則「所發」無從生。但在實存的層面上,不論「意」是否由「心」所發,「心」總是有所「存」。至於「心」與「意」不能是對偶之物,其實是宗周視「意」有超越義,才有此立論。

 

根據以上的立論,宗周曾批評朱子,云:

 

意者,心之所存,非所發也。朱子以所發訓意,非是。傳曰「如惡惡臭,如好好色」,言自中之好惡一於善而不二於惡。一於善而不二於惡,正見此心之存主有善而無惡也,惡得以所發言乎?如意為心之所發,將孰為所存乎?如心為所存,意為所發,是所發先於所存,豈大學知本之旨乎?[14]

 

宗周借《大學・誠意》之意來批評朱子規定「意」是心之所發的不恰當。宗周的理據在「如惡惡臭,如好好色」正見此「心之存主」是一於善而不二於惡,即全幅容是善而無惡,否則不能作出好惡的道德判斷,反過來假設,「心的存主」的容若有善有惡,則無道德義,不能作道德判斷了,所以宗周指出以所發(即有善有惡)來明「意」,一則使「意」落於經驗義,同時亦使「心」喪失道德義。至於宗周反對「所發先於所存」,以其違反了《大學》的本旨,但宗周視何者為其本旨,這需文進一探討。

 

其次,《大學・誠意》中「自欺」之意,宗周於〈大學古記〉有註云:

 

自欺云者,自欺本心之知也。本心之知,善必知好,惡必知惡,若不能好惡,即屬自欺。此正是知不致處。毋自欺,則「如好好色,如惡惡臭」,意斯誠矣。故欲誠其意者,必先致其知,而其功歸于慎獨。獨者,藏身之地,物之本也,

於此慎之,則物格而知至矣。[15]

 

以上「毋自欺」的意思,是不自欺本心之知。此處宗周明確規定「知」是本心之知,是善必知好,惡必知惡,這堛滿u必知」是肯定語,涵此價值判斷:「必知好及惡」有其必然性,而必知好及惡的「本心」,亦必是一道德實體,否則上述的價值判斷不能作成。宗周進一步再指出「不自欺」者,則「如好好色,如惡惡臭」,則意誠。這點十分重要,因為「意」亦因此有了道德義,可稱為「意體」。

 

就以上諸義,宗周再舉例如下:

 

意者,心之所發,發則有善有惡。陽明之說有自來矣。抑善惡者意乎?好善惡惡者意乎?若果以好善惡惡者為意,則意之有善而無惡也明矣。然則誠意一關,其止至善之極則乎?[16]

 

「心無善惡,信乎?」

曰:「乃若其意,則可以為善矣,乃所以為善也。」

「意有善惡,信乎?」

曰:「乃若其知,則可以為良矣,乃所以為善也。若夫為不善,非意之罪也。吾自知之,吾自蔽之,不能知所止焉耳。」[17]

 

宗周視「意」有不同於陽明等大儒處,他的重點是以好善惡惡為「意」的內涵,因此,「意」作為道德判斷能力的先驗原則,其「自身必為善」[意之有善而無惡]是分析地真,因此,誠意是至善之極則,即踐德的終極標準亦是自明的。

 

宗周再採孟子「乃若其情則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也」(《孟子告子上》)證成「性善」的論說形式,回應「心無善惡、意有善惡」的提問。先生在《圓善論》一書中,對「乃若其情」此論題有以下的案語:

 

案此段話是孟子確認性善之正說。此一正說是先就人之為人之實情,也可以說,就一切理性存有之為理性存有之實情,而言其「可以為善」,意即實有其足可為善之能力(良能之才)以為善……[18]

 

宗周之「意」與孟子之「情」(實情)義同,套用先生的案語,可表述「乃若其意」及「乃若其知」等回應如下:就一切理性存有之為理性存有之實意[意體]

實知[良知]實有其足可為善之能力以為善,若夫為不善,是不能知止而已。這一種論方式,顯示宗周深得儒學宗旨。

 

至於宗周註云:「故欲誠其意者,必先致其知,而其功歸于慎獨」,是想據此言「意體」亦通於「獨體」,肯定「獨體」之好惡即「好惡之兩意一機」,曰:

 

「如惡惡臭,如好好色」,蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡,故欺曰「自欺」,謙曰「自謙」。既自好自惡,則好在善,即惡在不善;惡在不善,即好在善,故好惡雖兩意而一幾。若以所感時言,則感之以可好而好,感之以可惡而惡,方有分用之機。然所好在此,所惡在彼,心體仍是一箇。一者,誠也。意本一,故以誠還之,非意本有兩,而吾以誠之者一之也。[19]

 

「獨體」的本質在自好自惡,這一個觀點相當重要,它有一自定法則及自我遵守之意,是一自律道德的規模,故宗周加上「體」字,突出其為道德實體,是相當合理的使用。至於「好惡雖兩意而一機」一語,是剔除好善與惡惡的對偶性,上文曾論及二者不是異質的兩個機括,而是「好在善,即惡在不善」,反之亦然,故是一機,這是避免了「意」「念」混雜的困難,宗周並藉此言「心體」、「意體」均是一,這個「一」是真實無妄的,故以「誠」表之宗周曾云:「心無善惡,而一點獨知,知善知惡。知善知惡之知,即是好善惡惡之意」(〈學言中〉),是以「獨知」為「致其知」中的「知」,亦是「意體」通於「獨體」的一明證。

 

「意為心之所存」還有一「幾微」義,先生評「意」為一「淵然貞定」者即本此而來,宗周之言如下:

 

「如惡惡臭,如好好色」,全是指點微體。過此一關,微而著矣。好而流為好樂,惡而流為忿,又再流而為親愛之辟,為賤惡之辟,又再流而為民好之辟,民惡之辟,濫觴之弊一至於此,總為不誠意故。然則以「正心」章視誠意,微著之辨彰彰矣,而世儒反以意為粗根,以心為妙體,何耶?[20]

 

「如惡惡臭,如好好色」是誠意、慎獨之功,故「意體」其用未彰時即「微」,但意能誠後,「微」即著,故宗周感慨世人對「好惡」誤解,演變為民好、民惡之辟,徹底減了「好善惡惡」的道德義,宗周更認為《大學•正心》章正顯「心正」也是「誠意」之功,故反斥「以意為粗根」者為不諦。上文亦有以「微體」一詞與「意根」相通的意思,宗周處又言:

 

好惡從主意而決,故就心宗指點;喜怒從氣機而流,故就性宗指點。畢竟有好惡而後有喜怒,不無標本之辨,故喜怒有情可,而好惡托體最微。[21]

 

「好惡從主意而決」中的「主意」即「意體」,好惡借托於「意體」,由此而極言「微」,其義與上一則引文同。至於「心宗」與「性宗」之別,是從好惡及喜怒所從者而分出。重點在「標本」之辨,是宗周想突出「意體」乃最微者。「淵然」就是譬此「微」如海般深邃。

 

至於「幾」,同於「兩意一機」中之「機」者,是機括的意思,宗周多次贊同以「微之微」言《大學》之誠意,就是以「意」為實體,並配《易》以定義「幾」,云:

 

其四曰:《大學》八條目,向來於誠意一關都看錯了。今來教曰:「學至誠意,微之微矣。」卓哉見也。意有好惡而無善惡,然好惡只是一機。《易》曰「幾者動之微,吉之先見者也」是也,故莫粗於心,莫微於意。[22]

 

《易》曰:「幾者動之微,吉之先見。」更不雜凶字。君子見幾而作,所謂「善,必先知之也」。惟先見,故先知,先知之謂知幾,知幾則知所止矣。或曰:「吉下有凶字。」仍是「不善必先知之」,不以禍福言也。[23]

 

宗周以「吉之先見」而言好惡只是一機,而「意」因此無善惡,是「動之微」者,君子知幾並知所止,即「止于至善」也,在此是特重「先知」而不是禍福吉凶。 至於心粗,應指心有餘氣時之「心」而已,是用來映襯「意」為微之微。

 

其實,宗周以他理解的《大學》為審察標準,指出「意」作為一道德實體的根源是落在「心」上。收於《蕺山學案•語錄》其中一節,即展示了上述意義,同時,亦有「意」微(心最初之機)的意思,云:

 

《大學》之言心也,曰忿懥、恐懼、好樂、憂患而已。此四者心之體也。其言意也,則曰好好色,惡惡臭。好惡者,此心最初之機,即四者之所自來。故意蘊於心,非心之所發也。又就意中指出最初之機,則僅有知善知惡之知而已。此即意之不可欺者也。故知藏於意,非意之所起也。[24]

 

宗周認為《大學》所言之忿懥、恐懼、好樂、憂患是「心之體」,此種理解可與孟子論四端之心(惻隱、羞惡、恭敬、是非)的方式相同,即以「惻隱」之具體行為顯人有惻隱之心,心是一道德實體,而非視「惻隱之行為」是一道德實體。宗周亦非視忿懥、恐懼、好樂、憂患為道德實體,四者原是「心」在經驗層發用時所顯

者(案:宗周之言「即四者之所自來」,應是此意,而非「心」生出此四者,否則「心」不能是道德實體),而對此四者有好惡之「意」,是心最初之機,「心」淵然有定向,由發用以見體,肯定了「意體」義,所以宗周的結論是:「意」蘊於「心」,非心之所發,此處與「意是心之所存,非所發」義同。

「意」既要起用,其最初之機亦只能是「知善知惡」之「知」,因不「知」如何

可定好惡?但這堛滿u知」決不是認知義上的知道或不知道,否則會隨經驗中千差萬別的事宜牽動,「知」既「知善知惡」,其有道德意義不容否定。至於「意」不可欺,因「意」非由外界之物事操控。同理,非「意」生起「知」,能知善惡是由「知」本身彰顯「意」之作用,故此,「知」亦是「自知」,不用他證。由此推證,此藏於意之知即「意」自身之「明覺」,亦可名為「意知」。

 

 

三、「意體」之客觀實在性

 

宗周頗多話語講解「心」與「意」所透顯出來的主宰性,譬如:

 

心之主宰曰意,故意為心本,不是以意生心。故曰「本」。猶身裡言心,心為身本也。鄧定宇曰:「心是天,意是帝。[25]

 

天穆然無為,而乾道所謂剛健中正,純粹以精,盡在帝中見心渾然無體,而心體所謂四端萬善,參天地而贊化育,盡在意中見。離帝無所謂天者,離意無所謂心者。[26]

 

以上兩段,是宗周配合《易》來言「主宰」義:「天,一也。自其主宰而言,謂之帝。心,一也。自其主宰而言,謂之意。天有五帝,而分之為八節十二辰。故曰:『帝出乎震……』即主宰即流行也」[27],「意為心本」是宗周宗旨,他取「天」「帝」作主宰即流行,是想突出「心體」之參天地贊化育乃「意」之功。

 

宗周在〈答董生心意十問〉的解中又云:

 

問:「心有無意時否?」

意者,心之所以為心也。止言心,則心只是徑寸體耳。著箇意字,方見下了定盤鍼,有子午可指。然定盤鍼與盤子,終是兩物。意之於心,只是體中一點精神,仍只是一箇心,本非滯於有也,安得而云無? [28]

 

以上是董生的第三問,問「心」有沒有缺乏「意」的時候?宗周明示所謂「意」是「心之所以為心」的根據。單「心」時,心只是一個[案此處之「體」並非指「心」無實體義,而是「心」此時彷似在一空的態,待「意」來充實之],有了「意」,便是有了精神,如定盤鍼指出子午線一樣, 但心仍是那一個,如未下鍼前那一個盤子,故「心」不滯定有或定無「意」。 簡言之:心有「意」時,像定盤鍼指出方向;心無「意」時,盤子仍在那堙A只是沒有指示方向。在這堙A我們會審視第二種情況,即心會有「無意」之時,此態並非不關道德範疇時才出現,恰切而言,是「意」未作用而矣,而不是無「意」的存在。我們既已視「心」為一道德心,則「意」是心之所存,遇事必應,故有好惡之表現,即先生所謂「淵然貞定」。而董生此問,乃將心與意分拆為兩個獨立體來看,以「心」為主;宗周之答,則顯「意」之功,故言宗周之學乃誠意之學。其次,作為定盤鍼,即有指導性,亦有主宰義在其中。

 

董生的最後一問,同樣有上述的意旨,曰:

 

問:「從心不踰,此時屬心用事,還屬意用事?」

此箇機,正是意中真消息,如定盤鍼在盤子中,隨盤子東西南北,此鍼子只是向南也。聖人學問到此得淨淨地,並將盤子打碎,鍼子棄。所以平日用無意工夫,方是至誠如神也。無聲無臭,至矣乎!

此箇主宰,要它有,又要它無。惟聖人為能有,亦惟聖人為能無。有而無,無而有,其為天下至妙至妙者乎![29]

 

宗周深諳聖人「從心不踰」(《論語・為政》)之境,即隨其心而安行但不超越法度[此處可參考朱熹《四書集註》之注解],所以在回答董生此問,此時屬「心」還是「意」在用事,他明指這是「意中真消息」,所謂「真消息」,即是實義,「意」既是恆指向南的定盤鍼,對盤子[即對體的「心」]而言,它是一主宰。不過,聖人踐德無局限相,「所以平日用無意工夫,方是至誠如神」,最後,盤子與鍼子乃是一而二、二而一者。

 

宗周藉以明志的四句,當中首兩句:「有善有惡者心之動,好善惡惡者意之靜」[30],正好再用來配合明「心」與「意」的用,先生對此有極精闢的分析:

 

山不先抽離地設一「無善無惡」之「心之體」,直就具體的眼前呈現的動用之心而言心,此不是超越分解地,而是現象學地、描述地。故直云「有善有惡者心之動」:心之關於經驗而發心動念必隨經驗而出而分化,故有善惡

之「兩在」。……但是,心不能只是現象學地順經驗一面去看。它還有超越的一面。這超越的一面也可以現象學地而且體性學地給指點出來,反顯出來。這便是「好善惡惡意之靜」一句之所示。此好善惡惡之「善」是經驗層上的「念」,它是超越的、先天的、道德判斷所自出的對自肯、純一無二的自肯、恆自淵然貞定的自肯,所以它是對地「善的意」,對地「善的自肯」。順這自肯而直接推出的或最原始的道德態度或道德決斷便就是這「好善惡惡」所表示的。……它雖不是經驗層上的「念」,但它卻也是現象學地呈現的,它不是一個抽象,也不是一個設定。它是一個具體的絕對真實。這就是可以現象學地而且是體性學地給指點出來或反顯出來的心之「超越的」一面。惟因有此一面,人心始有主宰可言。[31]

 

宗周肯定意蘊於心,心有實體義,但亦會起用,故先生的分別說是必需的,「心有實體義」是超越分解地說的「心」,「動用之心」是現象學地、描述地說的「心」。因發心動念關涉經驗,而心之動之善惡兩在不能離念,故念亦為善惡兩在。但超越地的「心」,也可由現象學地而且體性學地表示之,所謂體性學,即能體現吾人之道德性之學問,而這套學問亦可在經驗界以現象方式呈現出來者,即有客觀的實在性,儒家之學問即是此種異質綜和的模式。宗周深得儒學精粹,並舉「心」的兩層意思,由好善惡惡的「意」來反顯彰著「心」的超越層。綜括好善惡惡的「意」是有一對的自肯(此自肯由「毋自欺」、「自慊」而來),故為對地善。在這處,我們可以清楚地察照出宗周開端別起的新觀點:「以意為首出,由意彰著心」的道德價值究竟落在何處。

 

以上的分析,得出「意體」作為一種吾人內在本具的道德機能,不純停在道德理念與原則之先驗層中,它是能在經驗界以現象方式呈現出來者,即這一種道德機能是實踐上「能用」的,使「意體」有一種客觀的實在性,放之四海皆準,在儒學的推展中,宗周這方面的貢獻彌足珍貴。

 

 

四、「意」是創造道德世界的能力

 

「意」作為一道德實體,它的理念與原則早在超越層面確立,而在經驗界中,「意」

亦同具客觀實在性,這一點,是前儒所未觸及的,宗周更把「意」推前一步,點示出「意」有創造道德世界的能力。

 

在上節所引的《蕺山學案.語錄》中,續有一段云:

 

又就知中指出最初之機,則僅有體物不遺之物而已。此所謂獨也。故物即是知,

非知之所照也。《大學》之教,一層切一層,真是山窮水盡學問。[32]

 

順以上語之意,「知」即「良知」,何以滲有「物」在?在「體物不遺之物」與「物即是知」兩句中,宗周所指之「物」,意思是否一致?首先,「體物不遺之物」一句,首個「物」字,應指因吾人本「誠」而被賦予了價值義的一切「物」,為何宗周將此「物」作如是觀?其用意於「體物不遺」之「不遺」一詞可見,而且應與程明道言「體物而不可遺」義相同:

 

……體物而不可遺者,誠敬而已矣,不誠則無物也。《詩》曰:「維天之命,於穆不已。於乎不顯,文王之德之純」,「純亦不已」,純則無間斷。[33]

 

以誠敬的工夫,不間斷地達致體物而不遺,應是宗周誠意的濫觴,因為「不誠無物」一語,肯定了此一道德踐履背後的超越根據━心體的作用,在宗周而言,即「獨體」、「意體」的彰著。至於體物不遺之物」最末一「物」字,非指經驗層的任何事物,而是「知」中最初之機,是「獨體」,也是「意體」,故吾人可喚此「物」為「意知」,「意知」即是能、能體物遺的保證。

 

先生對整段語,曾有總結云:

 

意知體物不遺,則所體而不遺之物即天下、國家、身心三物也。意知即于物,物亦即于意知。即于意知即即于「至善」,即于「止」。

故物止于知(意),非知之所照也。「物即是知」,此「即是」由即于止、即于至善而定。一層切一層即向裡收攝也。知吾知,則知習于獨,此以獨知,故「知」即獨體,體物而不可遺者。[34]

 

先生分析「所體而不遺之物」的「物」乃天下、國家、身心等,「意知」(可分言「意」與「知」,因知本身彰顯了意的作用)既然體物不遺,則與「物」通,並止于止、止于至善。由於「物」被收攝入意知,故一方面亦可以「知」或「獨」表述「物」的超越義。

 

其次,我們再借宗周於〈學言的兩段話了解「物即是知,非知之所照」的含義:

 

身者,天下國家之統體,而心又其體也。意則心之所以為心也,知則意之所以為意也,物則知之所以為知也,體而體者也。物無體,又即天下國身心意知以

為體,是之謂體用一源,顯微無閒。[35]

 

心無體,以意為體;意無體,以知為體;知無體,以物為體。物無用,以知為用;知無用,以意為用;意無用,以心為用。此之謂體用一源,顯微無閒。[36]

 

物則知之所以為知也,體而體者也。」與「知無體,以物為體。」 兩句,即明:「物」是「知之所以為知」;加上:「物無用,以知為用」,「物」、「知」乃體用一源,故「物即是知,非知之所照」的法是合理的。在「物即是知」的角度而言,此「物」亦有超越義,因「知」如前述與「意」是一合相,「意」是一實體,則「物」順此理路,可確解為不屬於經驗層的任何一事或一物,而是一超越義上的「物」[37]

 

宗周大學古記約義中,亦有相類意思的篇幅:

 

盈天地間皆物也。自其分者而觀之,天地萬物各一物也自其合者

而觀之,天地萬物一物也,一物本無物也。無物者,理之不物於物,為至善之體而統於吾心者也。雖不物於物,而不能不顯於物:耳得之而成聲,目寓之而成色,莫非物也,則莫非心也。……致吾心之聰明者,致吾心之良知也。良知之於物,如鑑之於妍、衡之於高下、而規矩之於方圓也。鑑不離物而定妍,衡不離物而取高下,規矩不離物而起方圓,良知不離物而辨是非,一也。故曰:「致知在格物。 」……心非也,耳目非外也,物非粗也,無物之物非精也,即心即物,非心非物,此謂一以貫之。[38]

 

以上引文可分三個觀點來明:

 

首先是宗周確定天地萬物可以分、合來看,即是各一物或一物(即無物),而吾心不受物的拘限,但借物而顯。其次,致吾心之聰明即致良知,也離不開物。最後是即心即物,非限於「只是心」或「只是物」。 這與程明道的「仁者渾然與物同體」的觀點一致。

 

至於「物無體,又即天下國身心意知以為體」,明了宗周貫通物、知、意、心四者為一,在主、客觀面,在經驗及超越層,綜述出一個道德形上學的規模,至於獨之知,即致知之知,即本源即末流也,是故得「體用一源,顯微無閒」,此為比前賢得更到底的定論。

 

大學雜言的序文中,宗周云:

 

諸生講《大學》。一夕,偶思而得之,因謂諸生曰《大學》一篇是人道全譜。試思吾輩坐下只此一身,漸推開去,得家、國、天下,漸約入來,得心、意、知。然此知p是懸空起照,必寄之於物,纔言物,而身與家、國、天下一齊都到面前,更無欠剩。[39]

 

宗周的「推開去」及「約入來」,是孟子的盡心工夫,是明道的體物不遺,此為儒學一貫的義理關節所在。故宗周的「四句」以「有善無惡是物則」作結,「物則」即是「天理」,是意知獨體所具並能呈現的體物不遺的天理,亦為有善無惡者,故一無欠

 

 

五、結語

 

上文曾引宗周重「意」,以「意根」名之,此義亦見於另處,如:

 

《大學》之教,只要人知本。天下國家之本在身,身之本在心,心之本在意。意者,至善之所止也,而工夫則從格致始。正致其知止之知,而格其物有本末之物,歸於止至善云耳。格致者,誠意之功,功夫結在主意中,方為真功夫,如離卻意根一,亦更無格致可言。故格致與誠意,二而一,一而二者也。知止而定、靜、安、慮、得,所謂知至而後意誠也。意誠則正心以上一以貫之矣。今必謂知止一節是一項工夫,致知又是一項工夫,則聖學斷p如是之支離,而古人之教,亦何至架屋疊床如是乎?[40]

 

然則致知工夫,不是一項,仍只就誠意中看出。如離卻意根一,亦更無致知可言。[41]

 

宗周明言《大學》之教在「知本」,這個「本」由八條目層層探索,停在「意」處,成為「根源」,名其為「意根」,這肯定了他以「意體」為首出;又因其為「至善之所止」,這個「意根」即有道德義。因此,宗周順理再釐定「格物致知」義,致知之「知」應是「知止之知」,將「知」的認知義落,而「物」則是有「本末」者,不再限指「物」為經驗界的事物。如此,宗周遂下結論:格致與誠意通而為一,離卻意根無真功夫可言,可見「意根」一詞,寓意深遠,就如植物深藏之盤根,為一整株植物立足之根基,「意根」也為踐德之依據。他更肯定聖學不支離破碎,「知

止」與「致知」無分別,只要於意誠後,則正心等諸關節即能貫通(意誠則正心以上一以貫之),這一點顯示宗周重建的誠意學,為道德實踐工夫確定了一個發展的方向。

 

因為宗周對《大學》的理解有進於前儒,因此他的「致知」較之陽明的「致良知」,藉「工夫結在主意中」的立場,便多了一重預防之效,如先生所言:「預防者,即在將平散之用收攝於『淵然貞定』之實體。此不是任何外在的工夫與矜持所能防止者。此即是歸顯於密,誠意之學之所由立」[42]。當然,作為踐德的終極標的,「致知」與「致良知」無異義,均一併為儒學的圓滿發展而奮鬥。



註釋:

[1] 牟宗三:《宋明儒學的問題與發展》,〈劉蕺山誠意之學〉(臺北:聯經出版事業股份有限公司,20037月初版),頁297

[2] 同上註。

[3] 戴璉璋、光主編:《劉宗周全集(二)》〈語類十四•學言中〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁485

[4] 牟示三:從陸象山到劉》(臺灣:學生書局,19798月初版),511

[5] 同上註,頁453

[6] 同註1,貢308

[7]  同註3,頁491

[8]  同註3,頁492

[9]  同註1,頁309

[10] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(四)》,〈陽明傳信錄三•黃以方記(臺北:中研院文哲所,1996年),頁104

[11] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(四)》,〈陽明傳信錄三•王畿記(臺北:中研院文哲所,1996年),頁107-108

 

[12] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(三上)》,〈文編七•書(論學)•答史子復〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁446

[13] 戴璉璋、光主編:《劉宗周全集(二)》,〈語類十一問答•答董生心意十問〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁398

[14] 戴璉璋、光主編:《劉宗周全集(二)》,〈語類十二學言上〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁459

[15] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(一)》,〈大學古記•第三章〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁737

[16] 戴璉璋、光主編:《劉宗周全集(二)》〈語類十四•學言下〉(臺北:中研院文哲所,1996年)522

[17] 同上註,頁523

[18] 牟示三:《圓善論》(臺灣:學生書局,1985年),頁22

[19] 同註16,頁522-523

[20] 同註16,頁528

[21] 同註5,頁540

[22] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(三上)》,〈文編七•書(論學)•答葉潤山民部〉(臺北:中研院文哲所,1996年),387

[23] 同註16,頁526

[24] 楊家洛主編:《中國學術名著第三輯代學案第一期書(四)》,〈明儒學案•山學案〉(臺北:世界書局,19842月四版),頁677-678

[25] 同註16,頁528

[26] 同註16,頁523

[27] 同註16,頁522

[28] 戴璉璋、光主編:《劉宗周全集(二)》,〈語類十一問答•答董生心意十問〉(臺北:中研院文哲所,1996年),頁397

[29] 同上註,頁400

[30] 同註14

[31] 同註1,頁298-300

[32] 同註24

[33] []程顥、程頤撰,潘富恩導讀:《二程遺書》,〈明道先生語一〉(上海:上海古籍出版社,200012月第一版),頁165

[34] 牟宗三:《牟宗三先生全集,〈山全書選〉(臺北:聯經出版社,20034月初版),頁54-55

[35] 同註14,頁457

[36] 同註16,頁531

[37] 牟宗三先生曾就宗周「知止」之知與「知藏於意」之知的使用提出批評,言其混雜,使「物即是知,非知之所照」一語出現問題,容詳見牟示三:從陸象山到劉》(臺灣:學生書局,19798月初版),473-484,因篇幅關係,本文暫不處理此批評。

[38] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(一)》,〈大學古記約義•格致(臺北:中研院文哲所,1996年),頁759-760

[39] 戴璉璋、光主編,《劉宗周全集(一)》,〈大學雜言(臺北:中研院文哲所,1996年),頁767

[40] 同註14,頁458

[41] 同註16,頁525

[42] 同註1,頁298

 

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