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論物:康德與海德格爾

陳真君(廣東省清遠市藝術研究室助理研究員)

高海青(廣州中山大學哲學系博士後)

提要:

對物的沉思乃哲學的要務之一,但不要以為物已然根據我們的哲思而展開,為此哲思成了物的主人,情況可能相反,或許恰恰是由於我們一早就已經認定物之為何了,所以我們的哲思恰恰是為所先行認定的物之為何所服務的,不管為此如何的殫精竭慮,也僅僅只是出於維護先行所認定的物之為何之必要而已。由此對於物我們已經失去了驚奇,如果哲學必須在於驚奇中起思,那麼就必須重燃起對物的另一種看了,在這種看中,物乃無物,在此無物中,物之存在及其為何存在才得已被領悟,是以本文在闡述對先行所認定的物之為何後,將以「敞開的物」來論述海德格爾關於物的言說,如果「敞開」被視為儒家之「誠」,那麼它就將引向「不誠無物」儒家式的理解;如果「敞開」被視為佛家之「空」,那麼它所印證之乃佛家的「緣起性空」之理。

 

關鍵詞:
物、康德、海德格爾、超越的想象力、四方

 

避難十五年後,慧能深感弘法之重責不可逃避,遂出山弘法,至廣州法性寺(今廣州光孝寺)時遇二僧爭論風與幡動之在誰的問題,慧能言「不是風動,不是幡動,仁者心動。」(《壇經》自序品第一)眾人雖對此答駭然,時唯法性寺印宗法師知此乃有奧義在,遂征詰慧能,而慧能卻言簡理當,不由文字,故知慧能乃接五祖衣缽之六祖無疑,此為慧能弘法之伊始。關於六祖慧能這一幾乎家喻戶曉的故事,在常識的認識體系下是不幸的,它幾乎成了「愚昧」的典範,因為顯然的是,風與幡都是客觀的超越[1]於主觀(心)而在的事物,且自在的幡如果沒有風起,那麼其將一直保持其靜止的狀態,可見此動乃由風而起,是風在動。但且慢,如果幡自身乃具有不動之性,即使是風起又如何能使其動呢?可見動之性亦在幡無疑,唯有在幡這種動性中風才能呈現。對立的雙方都很合理,維持對立與爭論的不在於某一方的蠻橫無理,而恰恰是雙方都自認為是合理的,這就是康德所描述的二律背反之現象。這種在或此或彼中尋求解答,或在亦此亦彼上綜合雙方而造成問題已經得到解決的自滿,是常識所津津樂道的事。

如果物作為「客體」這一概念被喚醒,那麼隨之而來「認識」與「主體」概念就被牽引而至,一旦「客體」的超越的實在性(或先在性)不容置疑,剩下的任務只是在於探究主體的客體性,因為在「客體」成為實在的前提下,「主體」不得不是「客體」的附屬,進而是不重要(被遺忘)的東西[2]。而一旦「客體」超越的實在性得到置疑[3],那麼英國經驗主義的大門才能得以被打開,此時主體對客體的認識才成為問題,人們將不得不忙碌在何為物之第一性(實體性)與物之第二性(形式性)的區分中,這是約翰·洛克(John Locke)所引以為傲的觀點,但這又將引起更為深層的思索,因為第二性是主體所加之於客體的話,而認識又作為通達客體的唯一途徑,那麼第一性根本就不可能被通達,所有的乃只是第二性的東西,貝克萊(George Berkeley)的「存在就是被感知」並不是無的放矢。又假如感知乃只維持在經驗層面上,休謨(David Hume)以經驗流中所形成的習慣來解構自我及因果性乃不可避免之事。但如數學般那樣精准的學科卻根本不能從經驗流中產生,人類的知識體系,若實在有必要的話,就必須重新加以審視,重新奠基在新的立足點上,康德的《純粹理性批判》就肩負起這樣的責任,這個立足點不是別的,正如慧能以心攝風幡動那樣完成對作為超越實在性的物的倒轉,康德自詡其為哲學中的「哥白尼革命」,在其中物不再是自在自為的存在(即物不是物自身),而只是作為主體的人的一種構建,一種只是屬於人類的「現象」,對康德而言,這並不是對物之取消,而實是使物可成立的唯一途徑,進而又可挽回人類整個知識體系的支點,只不過代價竟是承認這些知識體系僅僅只是人的知識體系而已,越過此那些使人類理性陷入困境的二律背反又將重新印入眼簾。

人們常引用鄭昕的話說「超過康德,可能有新哲學,略過康德,只能有壞哲學。」康德哲學的突破點不是別的,正是對物的超越實在性的打破,但只僅僅去言說這種打破與親自去領會這種打破是截然不同的事情,正是由於那種對物的超越實在性陌名的執著,使得康德哲學的突破點在大多數人那堨u停留在言談與文獻中,種種對康德加於專業化的研究若沒有領會這種對物之超越的實在性的打破,成果積累的越多,越能證明康德已經被「略過」,在某種意義上,這就是哲學家之死。

「超過康德」據說是費希特、謝林、黑格爾等德國觀念論的事,然而他們並沒有完成這種「超過」,因為他們所行進的道路亦是康德所開闢的,他們只是對康德進行再奠基而已,當然他們所探究的深度,遠非近代之新康德主義者所能攀比,因為這種差距乃是哲學家與研究者之間的差距,這種差距存在著「躍遷」,並不能通過無限量的增加研究者來彌補這種差距[4]。「超過康德」必須重新復活康德,並在其中,領會其那使精神閃耀的光芒,並把握到這種光芒之所以凸顯的黑暗,光芒仍舊在黑暗的纏繞中,正是這種纏繞才使得光芒得以可能,光芒並不能克服黑暗。那麼這種黑暗究竟是什麼?就是使哲學家陷入主體與客體、思維與存在、形式與質料、心與物、現實與可能、無限與有限等相分離的(二元對立)不可究詰的對事實本身的遮蔽。由是「超過康德」就是使這種黑暗本身之遮蔽的無蔽化,也就是從根本上去使二元對立及由其中一方所擔負的對另一方的綜合(奠基)失去根基,因為它們究極而言是無根性的,也正因為如此它們才是強而有力的遮蔽(黑暗)。這是海德格爾畢生所在努力的東西,若未能把握上述的實義,則在人們的眼堮德格爾亦只不過是哲學記載中一位有名氣的哲學家罷了。如果哲學被束縛在二元分裂及由此而綜合的基礎上,那麼留給哲學的也就是分析與構建某種(成文或不成文的)體系而已,種種皆是概念之運作,海德格爾稱之為「概念機制」,若能把握此二元分裂之遮蔽,那麼這種無根性就得以呈現,進而維持哲學運作的那種根基就將被摧毀殆盡,這就是哲學的終結。對海德格爾而言,隨這種終結而來的並不是一種傷感的消逝,而是一種全新的開端(轉向),但並不產生新哲學,只是複歸至柏拉圖之前的希臘哲學,這種複歸乃哲學之實事本身的呈現。

「物」落在哲學的終結與另一開端的節點上,它是某種指引,以至於對此有著清晰認識的人可以衡量人們行進在何種道路上,對它的把握直接決定了人們在哲學的勞作中所能獲得的收成。康德與海德格爾是兩座哲學的巔峰,他們矗立在不同的根基上,使得聯結此兩座巔峰的嘗試僅只是某種徒勞,如果不是不可能的話。「物」作為這兩種哲學的指引,也許可以使得我們進行一種徒勞的嘗試。為了盡可能簡短的建立此種聯結,我所選取的乃是康德《純批》中有關超越的想像力、統覺與物的先天關係,這種先天關係本身就是反二元分裂而來的,在這媮葅C著某種對形而上學的摧毀,這堣G元分裂乃是某種無用的思維,但恰恰又正是這種思維才需要一種對主體(綜合)能力而言的如此這般的構建,在這堥犖堿搹嚴謹的思維卻不斷地推翻它先前所劃界(確立)的東西[5]。為何會發生這種僭越?如果本源實是不可被分裂的,那麼這種事後對分裂的綜合地構建也許僅只是一種對本源的模仿,它們之所以取得一種理性的形式,僅僅只是因為本源的本性在這媞護著這種運作,因為本源在已內允許這種分裂,本源之所以應允這種分裂原因在於它本身乃是無分裂的分裂(分裂的無分裂)。在這塈峖茪W學的哲學與海德所言的全新開端發生著根本性的背離,但他們在這種逆向而行中卻發生著從未有過的親近,以至於伴隨著形而上學克服而來的根本不是對形而上學的捨棄,而是對形而上學進行徹底的解蔽,並在解蔽之無蔽中洞察這遮蔽(分裂)的命運性,這種命運性很可能就是海德格爾所把握的歷史性,一種本真[6]的歷史,物就在此中「朗現」,從中物之物性就得以通達[7]

何以在康德對超越的想像力那奡N蘊涵著物的此種「朗現」,又何以在康德那媟|錯過此種「朗現」?對康德而言,物作為主體的對象乃只是對於主體而言的現象,而不是常識所執的具有超越主體的自為的存在,因為若物作為自為存在而超越於主體之外,則主體根本就不能經驗之,今主體畢竟能經驗物,可見對物的經驗必定混有某種主體性的東西。更為嚴格的說來,對物的經驗乃全是主體性的東西,因為根據依主客二分而來的對超越性原則那種洞見,使得康德不得不承認「我們關於物先天地認識到的只是我們自己放進它堶悼h的東西」[8]所以即使是空間與時間也僅僅只是主體的直觀方式而已。也許,正是依賴於此種洞見,才使得康德去論證「感性的超越論」,而不是相反。唯當在物被把握為非自在存在之際,才存在對物的構建,然而對物的構建卻不能來自於經驗,因為經驗是正在被且已經被(一直被)構建的東西,要追問的是何以它恰恰是如此這般之經驗。經驗必在時間中得以展開,追問經驗起源,同時也是追問時間的起源,然而康德卻認為追問時間之起源乃不可能之事。但事實果真如此麼?如果沒有對時間起源之某種領會,康德又靠什麼來認定時間之「以前、現在、未來」三相僅僅只是時間現象而非時間自身呢?進而又如何領會某種先天的東西呢?

「先天」並不是於時間上很久以前就已經存在的意思,那種以數學、幾何上或邏輯上的命題來展示「先天」,但或許這些僅只是「後天」的而已,康德雖然在很大程度上把此作為「先天知識」的典範,然而即使是這樣也不能認為「先天知識」就只有它們。實際上,「先天」乃某種支撐性的東西,從對先天的認識中來去統攝後天的東西。什麼在先天中進行認識?康德以超越的想像力來作為在先天範圍內進行認識的能力,在《純批》A版「純粹知性概念的超越演繹」中康德更加注重此超越的想像力之作用,B 版則注重統覺對雜多的攝取與綜合[9],但假如沒有超越的想像力對先天範圍內認識所形成的「圖型」,則統覺的那種攝取與綜合將失去原則性的東西。何以超越的想像力能認識先天的東西呢?根據超越論的那種洞見,唯只在於先天的東西本身就在超越的想像力之內,它實就是超越的想像力自身反映。可是統覺於何處呢?當感性被視為雜多時,而物又被視為一種整體時,才須要有一種對雜多綜合統一[10],但在先天那堣@切只是那種超越的想像力之自身生成,並在這種生成中認識自己,由是它也沒必要具有一種綜合的能力。在這堭d德其實完全可以擺脫掉那種主客二分模式的東西,但他卻繼續維持這種二分,並依這種模式他生硬地引用了一個超越的對象X,以為這樣就給予雜多的「圖型」一個綜合體[11]

「想像力的這種綜合就也先於一切經驗而以先天的原則為根據,而且人們必須假定想像力的一種純粹的超越綜合,它本向就是一切經驗之可能性的基礎(一切經驗都必然以表像的可再生性為前提條件)。」[12]純粹的超越綜合之所以是一切經驗可能性的基礎,正因為它是超越的想像力的綜合,超越的想像力之所以能形成這種綜合,是因為超越的想像力以先天的原則為根據。然則,假如先天的原則超越於想像力之外,那麼想像力就決不可能去把握它並以它為根據,對於康德而言超越的想像力是種自發的能力,那麼先天的原則也只能是來自於超越的想像力本身,唯如此它才能成為超越的想像力原則,且超越的想像力不得不符合它,實則「符合」、「依據」等詞是多餘的,因為先天原則也正是超越的想像力自身,也就根本沒有什麼「符合」與「依據」之說。

至此,超越的想像力作為本源已經昭然若揭了,因為就連時間也必定屬於超越的想像力自身的東西,在其中的時間乃是作為時間之自身而非只是現象,所以在這堜珜Q設想出來的「圖型」作為經驗構型的關係乃自身是時間與範疇的結合,但如果超越的想像力是根源的,那麼「圖型」也應該是根源的,由是它自身實就是時間與範疇的支配者。超越的想像力之所以有著種種的構建,對於康德而言正是要成為一種無自在性的物的需要,且這種物必須符合於經驗的原則,最重要的是要確保數學、物理等知識的原則的可能性。對這些知識而言,真理乃概念與事物相符合,但若概念與事物不具有一種先天的統一性,那麼這種所謂的符合亦將沒有一個標準,因概念乃精神性的東西,而對象乃廣延性的東西,在形而上學堶悼早怌琤誘ㄔi能被統一起來的,由是那種符合論的說法除了是某種想當然外,也許還道出了一些它根本不可能同意的東西,那就是時間與空間的先天同一性[13],但這種同一性只是事後的反思,對於超越的想像力而言根本就沒有必要這種反思,因為它恰恰是這種同一性的根基,在它那媟妝擊P事物的先天同一乃是通過其而生成的東西,實則處於其中的概念與對象並不是所言的處於時間現象中的意識與物,時間現象中的意識與物都是現象。想像力中的概念與事物乃是被想像力生成的東西,但這種生成並不是如現代意義上工匠般的那種製作,這種生成也不是現象意義上理解地亞堣h多德所劃分的四因,目的因、形式因、質料因、動力因的那種製作,相反,這種概念與事物在超越的想像力中被生成的同一恰恰是使得以上的劃分成為可能的東西。

概念與事物的同一,絕不是說它們是相等意義上的那種同一(同類的),而是一種和諧性中的同一(先天的同一)。這一切顯的是那麼的吊詭,每行進一步都發生著對前面所確立的東西的摧毀與重構,為的就是要使那種對象性而言的事物得以成立。也許就連超越的想像力也只是處於這種反思中的構成物,如同胡塞爾在現象學的還原中所剩下的純粹意識那樣的東西,想像力、意識乃至於靈魂等只在那種對象性的反思中才有必要被構建出來,它們都是一種事後加於補救的東西,這就是形而上學中留給思想的唯一出路,此出路無力於去審思造成其如此運行的境況,由是它形成了一種自我封閉的迴圈,一種強有力的遮蔽。但它之所以在歷史中取得一種支配性的地位,很大原因興許在於,在取消差異與同一的最終所設想出來的「先天同一」,在一定程度上切中了事實本身,在與物的關係中,它爭脫了思想上最為沉重地加鎖,那就是對超越的物的實在性的一種擺脫,但也許它對於瞭解海德格爾的思想是無助的,所以海德格爾在《物》的後記《致一位青年學生的信》中才言道「在[案:存在之思]這堙A您不可把‘存在’當作一個客體,把思想當作一個主體的單純活動。思想,諸如以那個演講[案:《物》]為基礎的思想決不只是對某個現成事物的表像。‘存在’絕不與現實性或者直接被確定的現實之物相同一。存在也絕不與那種‘不再存在’或者‘尚未存在’相對立:後面這兩者本身都屬於存在之本質。甚至形而上學在某種程度上也已經對這樣一回事情作了猜度;形而上學是在它的誠然幾乎尚未得到理解的樣態學說中作出這種猜度的。」[14]

超越的想像力作為那種使認識論成為可能的東西,其本身乃是對物之實事本身的一種猜度,但海德格爾所提及的「幾乎尚未得到理解的樣態學說」究竟是指什麼呢?對於仍處於形而上學引導的思維而言,「尚未得到理解」也許就會被理解為「現今還不能,但隨著發展以後就會理解」,這堣H們似乎有著充分的樂觀,但這種樂觀將會在以下的追問中產生一種震動:解釋與理解如果僅僅只是返回到人們熟悉的情況中,那麼被解釋者與被理解者就根本沒有進入人們的視線,因為一切僅僅只是人們熟悉情況下的變樣而已。如何見得呢?只須舉個例子,例如在當今的佛學研究中無不充訴著對「佛性」的解釋,然則只要眾生不能達到佛之知見,則根本上就存在著對「佛性」的無知,然眾生卻言談「佛性」甚濃,可見眾生所談之「佛性」非佛所言之「佛性」,眾生所把握之「佛性」只是眾生的分別想所構造出來的而已,眾生只是自以為瞭解「佛性」,眾生的這種自信只是符合眾生本身的知識情況罷了[15]。由此,「尚未得到理解」並不意味著「當知識積累併發展到一定程度之後就可得到理解」,而是存在某種質上的差別,即存在某種「跳躍」,即中國古人言的「頓悟」,若不能發生這種「跳躍」或「頓悟」則就永遠不可能把握那種「尚未被理解」的學說。嚴格的說來,不能發生「跳躍」則連自己要去理解什麼東西都不知道,何來有理解與不理解之說呢?[16]

「跳躍」所需之「起跳」乃某種抑止,抑止不是某種強制而來的壓抑,而是那種自明的對先前所擔負的反抗與減損,之所以是「自明的」乃在於其看穿了先前所擔負的東西在「躍之所躍」中的無用性。但要去反抗與減損先前所擔負的東西是極其困難的,因為它們恰恰是現前所喜愛的、所確信的、所不能缺少的且已然起作用的東西(理論),一種給自己帶來安全及自信的東西(因眾生也是如此而行的東西)。唯當躍入「尚未得到理解」的學說之際,才可能自覺的反抗與減損先前所擔負的東西,要不所有的一切只是退回這種擔負的東西而已;若不能躍入「尚未得到理解」的學說,無論對「尚未得到理解」的作出多少說明,對聽者而言亦無益也[17]。對這種「尚未得到理解」的領會,使得海德格爾放言「如果人們沒有首先去傾聽《存在與時間》關於存在理解所講的話,而是徑直把理解看做‘主體’內在‘體驗’的一種有所斷定的認識,相應地又把理解者看做自我-主體,那麼,對我所講的存在理解的意思的任何把握都將是無望的」[18]

理解者為何不能是自我-主體?當自我-主體與非我-客體已經顯明之際,根據超越論的洞見——客體並不能超越於主體而自在,又有什麼能逃脫自我-主體的建構呢?當康德試圖以超越的想像力來調和主客時,只要超越的想像力是主體的能力,那麼「物」就不得不是主體性的,由是人為自然界立法就不可能被推翻的。當胡塞爾試圖以意識來突破認識論困難之際,只要意識乃懸擱超越的實在論所呈現出來的東西,那麼「物」就不得不是意識的,又只要意識乃主體的-自我的純粹體現,最後「物」就不得不是主體性的了。但是在這種主體性中客觀性又如何成為可能的呢?這種追問也許只是倒果為因,如上所述,也許僅僅是因為要使客觀性成立要求有如此之主體性,而人們卻又倒過頭來追問在這種主體性中如何才有客觀性。這種情況之所以發生,原因有三:一,人們對客體、主體根本沒有一種清晰的認識;二,之所以對此沒有清晰的認識,很大可能是因為這種清晰性乃根本不可能發生;三,進一步而言之,興許在根本上,主體與客體的劃分並不是第一性的,也就是主體與客體劃分之無根性,所以它們根本無法說清的[19]。由此,就必須有一「新的端」,這種開端並不是某種只為滿足於推陳出新的所謂學術上的創新,而是種「建基」。建基於何處?如果當前的一切及造成當前一切的傳統都只是一種失誤並且亦是此種失誤之強化的話,那麼就應該承擔起這些東西都已失效的勇氣,直面無任何當前理論可成為救命稻草的「深淵」,「建基」就處於此「深淵」中[20]。然而,在這種意義上「深淵」不就是「虛無」嗎,於虛無中何來基礎呢?深淵的虛無乃事實本身的顯現,它決不是那種斷滅的空,而是使事物如其而現[21],這也正是海德格爾所一直強調的現象學的意義。

當主客已失去其自明性之際,物又如何呢?顯然,物不能源自於主體,因為主體並不能憑空的使物出現;物不能來自於客體,因為主體畢竟對其還有認識;物又不能是主客的合成,因為物既不是主,又不是客,又如何能是主客呢;那麼,只剩下物既不是主又不是客了,如康德所言的物自身那樣,但假使是這樣,我們就將對物無任何言說可言了,況且,如果人們仍然還是停留在主客二分之際的形而上學內,去言說物乃非主非客又有什麼意義呢,人們興許只是在熟練地遣詞造句中發出些無實義的音聲罷了。此即是說物在此中已然失去了其作為對象性的意義,是以海德格爾言「對站出者和對立者意義上的在場者的一切表像都決不能達到物之為物」[22]

然而,於海德格爾而言,物之為物,或物之物性究竟是何呢?海德格爾指出物之物性就在於聚集。他用壺來解釋物的聚集,以「從thing一詞的古老用法中得來一個含義要素,也即‘聚集’(versammeln),倒是道出了我們前面所思的壺的本質。」[23]何處可以道出作為壺之本質的聚集呢?從壺之內的「虛空」中,正因壺之內的「虛空」,所以壺本身才能是「容納」的,進而這種因虛空之容納本身就是:承受和保持。但「對傾注的承受,與對傾注的保持,卻是共屬一體的。而它們的統一性是由傾倒來決定的,壺之為壺就取決於這種傾倒。」[24]作為空虛的容納是對傾注的承受與保持,但這種承受與保持並不是自我封閉的東西,所以它們必須相互敞開,在何處敞開呢?就在壺之傾倒中,承受與保持敞開了自身而成為統一的,所以傾倒本身亦就是敞開的[25],正是因為這種敞開,壺對傾注的承受與保持才能得以統一,由是這種傾倒之敞開本身就是「聚集」,因此「壺之為壺就取決於這種傾倒。虛空的雙重容納就在於這種傾倒。作為這種傾倒,容納才真正如其所是。從壺媔伬迉X來,就是饋贈。」

饋贈的本質就在於失去自身中保持自身(唯失去其自身它才能完成饋贈,保持自己者乃自私者,自私者無贈也;唯保持自身才有饋贈,若不然饋贈無所出,無所出亦無饋也),所以饋贈本身就是一種敞開,是以傾倒就是饋贈。然饋贈何所來?壺的虛空之容納並不會自己去生成饋贈,因此饋贈必出於這種虛空之外而又入於此虛空中,這種由外而內,並由內向外敞開的實事就是「傾注」,由是「饋贈-傾注-傾倒」這三個環節相互聯結而使壺之虛空的容納顯得生機盎然,在這種生機盎然中壺成為壺,是以「在傾注之饋贈中,這個器皿的容納作用才得以成其本質。……起容納作用的虛空的本質聚集於饋贈中。但饋贈比單純的斟出更為豐富。使壺成其為壺的饋贈聚集於雙重容納(筆者案:雙重容納即前面所言之承受與保持)之中」。伴隨饋贈與傾注而來者乃饋品,由是在「傾注-饋贈-傾倒」中生機盎然者乃饋品,是以空虛之容納乃是饋品之聚集,是以「壺之壺性在傾注之饋品中成其本質」。但假使壺中無任何東西呢,如空虛的壺那樣呢?「連空虛的壺也從這種贈品而來保持其本質,儘管這個空虛的壺並不允許斟出。但這種不允許為壺所特有,而且只為壺所特有。」空虛的壺乃是對饋品的不充許,然而在這種不充許中恰恰充許了饋品之傾注與傾倒,因唯有充許才能有這種不充許,所以這種不充許恰恰是充許所給予的權利,而那些無能於注入饋品的器具如一把鐮刀,或者一把錘子「在此就無能為力了,做不到對這種饋贈的放棄。」[26]鐮刀與錘子自有其與壺之虛空容納不同的生成方式,因為它們沒有虛空承受與保持饋品之傾注,所以也根本做不到對這種饋贈的不充許(放棄)。但鐮刀與錘子就不是聚集之物了嗎?絕不是,它們同樣是聚集之物,如果人們連壺之虛空之容納之聚集也無從領會的話,要想領會那種堅實之物的聚集就更為困難[27]。所以海德格爾以「壺」為例展示物之實事本身乃是經過一定之權衡的,壺較其他之物可更為簡便描述其於物之實事本身中所見到的聚集,壺之虛空更能讓聚集顯而易見,即使對已經可以擺脫表像思維的此在而言也是如此。饋品生機盎然的聚集於壺之虛空中,但作為傾注之饋品究竟有哪些?海德格爾娓娓道來,我們且先聆聽:

傾注之饋贈可以是一種飲料。它給出水和酒供我們飲用。在贈品之水中有泉。在泉中有岩石,在岩石中有大地的渾然蟄伏。這大地又承受著天空的雨露。在泉水中,天空與大地聯姻。在酒中也有這種聯姻。……在水之贈品中,在酒之贈品中,總是棲留著天空與大地。而傾注之贈品乃是壺之壺性。故在壺之本質中,總是棲留著天空與大地。

傾注之贈品乃是終有一死的人的飲料。它解人之渴,提神解乏,活躍交遊。但壺之贈品時而也用於敬神獻祭。……這時候,傾注之贈品既不是在酒店堻Q贈予的,也不是終有一死的人的一種飲料。傾注是奉獻給不朽諸神的祭酒。作為祭酒的傾注之贈品乃是真正的贈品。在奉獻的祭酒之饋贈中,傾注的壺作為饋贈的贈品而成其本質。……在作為飲料的傾注之贈品中,終有一死的人以自己的方式逗留著。在作為祭酒的傾注之贈品中,諸神以自己的方式逗留著,它們複又接收作為捐贈之贈品的饋贈之贈品。在傾注之贈品中,各各不同地逗留著終有一死的人和諸神。

所以:

在傾注之贈品中,同時逗留著大地與天空、諸神與終有一死者。這四方(Vier)是共屬一體的,本就是統一的。它們先於在場者而出現,已經被捲入一個惟一的四重整體(Geviert)中了。

作為傾注於壺之虛空的饋品乃是水與酒,水中泉,泉中有岩石,而岩石中有大地的渾然蟄伏,但這種蟄伏並不是使封閉自身,而是使其敞開以容納天空之雨露。由是,在水中,在泉水中乃是天空與大地的聯姻。天空與大地在水中的聯姻,並不是說天空與大地乃作為使水生成的兩種元素的組合,而是說在水中本身就擁有天空與大地,但此種擁有並不是一種強行地將天空與大地置入於自身,而是水敞開自身[28]以使天空與大地棲留於其中[29],這就是作為水之聚集之本質。由是「水-泉水-岩石-大地-雨露-天空」它們在水中的「聯姻-棲留-聚焦」並不是從一種對象(表像)過渡到另一種對象(表像)並又過渡到最終之對象(表像)之因果系列中,海德格爾所用之「在……中」、「切近」、「棲留」、「聯姻」、「近化」等詞亦正是為破此表像之因果相而來的語詞;「水-泉水-岩石-大地-雨露-天空」在水中的「聯姻-棲留-聚集-切近」,乃是與水一起的全員敞開,水在這種敞開中朗現了它們(作為與水之敞開一道而敞開),如果說世界乃存在者之整體的話,那麼在水中的與水一起的全員敞開就是使世界成為可能的東西(先行於作為存在者整體的世界),亦就是海德格爾所言的「世界世界化」,與此一道而至的是水朗現為真正意義上的水,也就是真正意義上的物,此即海德格爾所言之「物物化」,是以「物化之際,物居留大地和天空……」[30]

海德格爾僅以作為饋品之壺中之水來為例,使其中所聚集的天空與大地朗現,但根據引文,明顯的,在以上的論述中我們缺少另外兩重東西,它們分別是人與神。但我們接下來的任務,不是在作為饋品的水(酒)之世界化中添上或補上它們,而是就在世界世界化與物物化中朗現它們,唯只它們本身亦參與了世界化與物化之際,唯只它們本身亦在世界化與物化之際,它們才能是它們自身,或是說才能有它們,甚至於才能有世界化與物化。

對海德格爾言人乃終有一死者,人之所以被叫做終有一死者,乃是因為「他們能夠赴死。」[31]而人的赴死意味著「有能力承擔作為死亡的死亡。只有人赴死。動物只是消亡而已。無論在它之前還是在它之後,動物都不具有作為死亡的死亡。」但對於海德格爾而言,死亡意味著什麼呢?「死亡乃是無之聖殿;無在所有角度看都不是某種單純的存在者,但它依然現身出場,甚至作為存在本身之神秘而現身出場。作為無之聖殿,死亡庇護存在之本質現身於自身內。作為無之聖殿,死亡乃是存在之庇所。」所以在海德格爾論述中的死亡並不是因為人「在塵世的生命會結束」,「必須把此在在死這個意義上的去世同某種僅僅具有生命的東西的‘去世’區別開來」[32],「結束的這些樣式中沒有一種可以恰當地標畫作為此在之終結的死亡」[33]。但在表像的思維中,死亡除了是塵世的生命結束外,還能是什麼呢?難道我們不是從生命的結束中領會到死亡的嗎?然而問題恰恰在於,我們這些還鮮活著的生命,如何能去體驗一種唯當失去此生命時所有的死亡?況且我們真的已經可以把握何為生命了嗎?進而,如果生命本身亦是不可究詰之事?那麼去言生命的死亡除了指認約定俗成的死亡現象外,就如同指認蘋果放在桌面上那樣,究竟還有什麼意義呢?孔子所言之「未知生,焉知死」或許即是此義。

以上論述絕不是要告誡我們不要去思考死,而是說要不脫離生(把生作為界限)去思考死,「只要此在生存著,它就實際上死著,但首先與通常是以沉淪的方式死著」[34]。不脫離生而去思考死,即是「赴死」,唯只在「赴死」中,此在「才能被充分地指引向它最本已的能在」[35],由此「赴死」不是以沉淪的方式死著,而是從沉淪的被拋的能在中,從業已消散於操勞所及的「世界」中,複歸到「最本已的、無所關聯的、不可逾越的可能性」中,即承擔起作為死亡的死亡中,唯當此際,才能此在才得以敞開自身而進入「無之聖殿」。「無之聖殿」並不是那種空空如也的虛無,而是存在本身的現身出場。為何?因為「無」乃作為絕對的敞開者,唯當「無」敞開自身之際,「存在本身」才有得以使其生成的場所,唯當「無」無,才能「有」有[36],「無」無讓「有」有,所以即使無在所有角度看都不是某種單純的存在者,但它依然現身出場,它在一切的「有」中現身出場,因一切的「有」都由「無」的敞開而在,一切的「有」都在「無」中,都在「無」之庇護中,終有一死者亦只在其自身敞開自身的,作為死亡的死亡中朗現「無之聖殿」,進而成為」存在之庇護」。因究竟的說來,人也是「無」著的,憑此「無」著才「有」著的,所以人也才能是敞開的[37],所以人才能承擔死亡之死亡的,所以死亡之死亡不是那種自我封閉式的終結,而是一種根本的生。此在連同此根本生一道而朗現其最本已的能在,如果「能在」還帶有基於形而上學而來的實踐之觀念的話,那麼對海德格爾而言,最適當的語詞也許就只能是朗現其作為「存在(Sein,存有)之庇所」了。當人在赴死之際而朗現其最本已的能在時,人才能得以領會其本身作為「無」著的敞開,又在這種敞開之際,才得以領會物之實事本身的視野,因為如前面所言物物化,世界世界化本身亦一併歸屬於這種敞開[38]

不特如此,連神之實事本身亦從屬於這種敞開,進而在此敞開中神之神性亦得以被領會,在此敞開中所領會的神與人:「既不是神創造人,又不是人發明神」[39],「只有通過對一切形而上學之根基的克服,在諸神之神性從存-有的朗現中才能為‘時-空’的被創造提可能性的基礎,且在其中神性化(divinization)及屬-神化(de-godding)已經無效。嚴格地說來,神性化及屬-神化完全無能於為諸神之神性作好準備;它們只能導致——與存在之遺忘相一致,且與存在狀態的引誘相一致——把「超越於人者」及「最高者」作為「神性」之一般的表像。」[40]是以此神並不是有神論者(無論是一神論,還是多神論者)的神,不是宗教的神;又有神論者的神、宗教的神追根溯源亦只是人類的發明,因為無論是本體論論證,還是宇宙論論證為保障以因果性作為之表像思維的圓滿性,必須預設作為不動的、第一因的神存在,不管它是否呈現給人的直觀,但假如因果性的思維只是與形而上學相互依賴的東西[41],那麼在「天---物」的這種敞開中也無須執著於由人所發明的神了。神一併參與「天---物」的敞開,亦在這種敞開中完成其之身,對海德格爾而言如果我們不能作為人本身的敞開,也就根本不能期待神之現身。在「天----神」之敞開中,神性敞進了人與物之敞開,是以才有先前所描述的人以傾注於壺中的來自於、成長於天地的葡萄酒來祭神,並通過這種祭神來使神性朗現於大地。

同樣,作為物之本質的物之物化,也在此敞開中得以朗現,物之所以能取得這種敞開,是以為其一直都在此敞開之中,與「天---神」一道朗現世界之世界化。然而如何更為深刻地理解此敞開呢?海德格爾以四方的「映射遊戲(Spiegel-Spiel)」來形象的描述此種敞開,這是妥帖的。鏡面是那種敞開者,它從不從其自身而成其自身(作為鏡子),但正因其憑此敞開,它才能得以在其中映射外物,或使物(攝入、嵌合)進入其中,唯只如此其才能完成鏡面自身。四方在它們的相互敞開的「映射遊戲」中也類似於此,是以「映射在照亮四方中的每一方之際,居有它們本已的現身本質,而使之進入純一的相互轉讓(Vereignung)之中。以這種居有著—照亮著的方式映射之際,……四方中的每一方都在它們的轉讓之內,為進入某個本已而失去本已。這樣一種失去本已的轉讓就是四重[四方]整體的映射(Spiegel-Spiel)。」[42]每一方都不可能超離於另三方而獨在,因另三方都在此方的敞開中得到了讓「有」,又正因此方的讓「有」才使此方為此方,每一方都如此,所以它們乃純一的,這種純一超越於同一與差異,而是根本上的整體,如果我們已經順利的跳出表像思維中的整體與部分相對立與同一中的整體概念的話,四方的純一、整體興許就是本初的世界,即世界化的世界。四方個個[43]在映射遊戲所朗現的純一的、整體世界的過程[44],海德格爾稱之為環化(das Gering),謂「在映射著遊戲著的圓環的環化中,四方依偎在一起,得以進入它們統一的、但又向來屬己的本質之中。如此柔和地,它們順從地世界化而嵌合世界。」[45]在圓環之環化的映射遊戲中「物之物化得以發生。」[46]是以「物居留四重整體。物物化世界。每一個物都居留四重整體,使之入於世界之純一性的某個向來逗留之物(ein je weiliges)中。如果我們讓物化的物從世界化的世界而來成其本質,我們便思及物之為物了。」[47]

但在其中思及物之為物的「我們」是誰?難道比起「物」之為何來這不是更為關鍵及首要的嗎?唯獨對「我們」這類的存在先有一個突出的領會之際,唯獨在其中領會到參與到敞開著的、映射遊戲著的我們之本質時,死亡的死亡才會朗現出作為「無之聖殿」的奧秘,在這堙u我們」已不是那種由每一個與「客體」相對的「自我」所集合而成的族群,而是對「天---神」於物化、世界化之際的應合(Entsprechen)者,如果用形而上學來言語來表述的話,可以說「天---物」都在「我們」中,因「我們」一直也在「天---物」敞開中。如果把在此中敞開的「我們」視之為實現了人之本性的人,我們就可以從中領悟儒家所言之「大人」之義了,「大人」者何?「夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶。」(《周易》)

 



注釋:

[1] 注,本文凡是用到「超越」一詞與中譯康德中的「先驗」一詞相對應。

[2] 實則在「超越的實在性」中根本就沒有與「認識論」相關的東西,因為認識與否物都是先在的存在。

[3] 許多人甚至沒有能如實領會這種置疑。

[4] 要彌補這種差距,方法只在於使研究者成為哲學家本身,如果哲學並不是虛構的產物的話。

[5] 這也許可以稱作是理性的狡黠,辯證法誕生的基地。

[6] 本真,非與假而對的真,與假而對的真乃「相對的」真,設想依假才能為真,真建立在假中,此真何真?

[7] 此「通達」之困難在於,若不能見此通達,則無論花多大之言語亦無助,此時言語只是文字與音聲而已,並不是懂得原著之文字如德語、古希臘語就可解決之事。

[8] 康德:《純粹理性批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004年,B版序第1516頁。

[9] B版的演繹確實是一種退步,它退回到了經驗主義。

[10] 雜多與整體究竟該如何區分呢。

[11] 在這種意義上,超越的對象X絕對不是如大多數人所言的物自身,牟宗三在其翻譯的《純粹理性之批判》中對此的說明是正確的。正確的?與康德所洞見的一致。一致?乃此「觀」中所應之實事本身。

[12] 同上,A版第102

[13] 愛因斯坦的相對論只是在現象層面上證實了這種同一,它證明了廣延、時間、品質、能量這些看似異質性的東西有一先在的同一。

[14] 海德格爾:《演講與論文集》,孫周興譯,北京:三聯書店,2005年,第192頁。

[15] 所以古之聖人傳道授業,必須知求學者之根器而說法,若根器與法不適應,縱使師有辯才無礙,聞者亦無從得益也。孔子解學子之惑,為何解不一?因學子根器不同也。每個聖人都願意把自己所處於其中的真理示之予人,但眾生的根器及真理自身的品質(無蔽之遮蔽)決定了傳授的困難,這是無可避免的事。

[16] 須仔細品味蘇格拉底關於學習無知的論述。

[17] 若無悟,則要求聞者必須起「信」。

[18] 海德格爾:《哲學論稿》,孫周興譯,北京:商務印書館,2012年,第272頁。

[19] 說它們根本無法說清的,這不也是從反面意義上的說清嗎?的確!這埵s在著吊詭的東西,說它們是無根的這就是它們的根,說它們是說不清的,這就是對它們的說清。為何會這樣?當清與非清乃非自立(它們絕不可能是自立的),而是相待時,分別去討論它們自身乃是無意義的,極清本身就是對極不清的反抗,這本身就是因極不清而來的,所以「反者,道之動也」;「陽」與「陰」,「動」與「靜」本身就是一事。如是,我們可深思歷史上關於「和平」與「戰爭」時期,也許根本沒有絕對意義上的和平,因為和平本身的取得就是通過戰爭而來的;當然也沒有絕對意義上的戰爭,因為推動戰爭的動力就在於和平與希望。

[20] 此類似佛於《金剛經》所言之「應無所住而生其心」。

[21] 生成?

[22] 海德格爾:《演講與論文集》,孫周興譯,北京:三聯書店,2005年,第176頁。

[23] 同上,第181頁。

[24] 同上,第179頁。

[25] 這種敞開並不是強制使得承受與保持敞開,而是無力於去制止承受與保持自身的敞開,所以它是讓敞開敞開。

[26] 同上,第179頁。

[27] 我們可以在《藝術作品的本源》那媗爸鴠L關於「農鞋」的論述。

[28] 敞開是否是一種擬人的手法?如果這種敞開是一種先行的實事呢,在這種實事中人才能有一敞開的可能性的話,那麼對於「擬人手法」就有必要給予重新審視了。

[29] 同樣的,天空與大地亦敞開自身,使自身得以進入水之敞開中。

[30] 同上,第186

[31] 同上,第187

[32] 海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節合譯,三聯書店,2006年,第277

[33] 同上,第282

[34] 同上,第289

[35] 同上,288

[36] 以閱讀為例,假如文句中的每一字都不自失其身而使其下文字呈現,由此類推,方能有文句之成,有文句之成方能有字之實意,此即字失其自身,而使自身完成也。入睡(念頭)唯失去入睡(念頭)自身方能完成入睡。此即《楞嚴經》中「見見非見」之理,「見」可視為認識,意思是:如果認識認識到它正在認識的話,那麼認識恰恰就不能實現認識活動,例如我們看見樹,但樹本身不是「看見」這一活動,唯只這堥ㄔ╞h其自身,方能使得樹得以「見」,所以嚴格說來,樹也不是被見的,而是「現」出其自身的。如果眼睛只看到眼睛自身,那麼它將不能看到任何東西。

[37] 先行的,一直未被察覺的而又在其中(遮蔽其自身)的敞開。

[38] 在一篇學術論文堶情A我們說這種「敞開」就是海德格爾「存有」或「本有」(Ereignis)(實則譯為「本然」更為妥當)甚或是歷史性之實義時,難免會被批評為主觀,難免會被要求需要詳實及客觀的論證,但遺憾的是本文並不能給出如人們所設想的論證,因為這堮琤輓L關於論證的事,海德格爾亦從未給予此種論證,在哲學中論證只對失去根基的東西有作用,對真正的根基或實事本身而言則「不要想,要看」(維特根斯坦語),謝林則言「全部哲學自身,無非只是尋找對原始存在的更高的表達」,海德格爾全力所達成的亦只是對「存在」之描述;當然,人們仍然可以問,這是否只是海德格爾的一已之見呢?但我的回答在於:為何這種懷疑一已之見的意見不恰恰正是一已之見呢?客觀性並不是來自於多數人的承認,如果真有客觀性的話,那麼它恰恰在朝向實事本身中被給予,這種朝向實事本身中的客觀性與與主體性相對的客觀性無關,它只是就這樣,不管領悟它的人是多還是少,甚沒有人領悟,它還是這樣。

[39] Heidegger, Mindfulness, translated by Parvis Emad and Thomas Kalary, Continuum International Publishing Group, 2006, P208

[40] Ibid, P213

[41] 此之所以形而上學難破、表像思維難破,人們往往借表像思維來打破形而上學,反之,又往往借形而上學來打破表像思維。

[42] 《演講與論文集》,第187頁至第188

[43] 個個,非一種並列的排列,亦非整體中的四個部分,而是一而三,三而一的相互居有。

[44] 過程,非一種時間中的連續因果性的關係,而是生成的朗現。

[45] 同上,第189

[46] 同上,第189

[47] 同上,第190

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