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從詮釋學觀點解讀王弼《老子注》

 

劉桂標(香港人文學會理事長、香港中文大學哲學系兼任助理教授)

 

 

提要

本文主要從詮釋學的角度,來重新論述魏晉玄學家王弼的經典釋經著作──《老子注》,希望以此個例,來說明中西哲學的比較與互通適切性與重要性。本文首先從方法論視域,說明王弼的老學詮釋中的「得意忘言」說及「名、稱之辨」說,與詮釋學重視區別自然科學與人文科學的說法意思相通其次,作者從本體論的視域,說明王弼的崇本息末論、崇本舉末論與貴無論,與詮釋學的本體論轉向的觀點若合符節。

關鍵詞

王弼 《老子注》 詮釋學 「得意忘言」說 「名、稱之辨」說 崇本息末論 崇本舉末論 貴無論

 

    概述

當代中國哲學的發展,其中一種重要的方向,是應吸納西方哲學所長,以補自己所短。因此,中西哲學的比較與互通,可說是目前學界的一個重要課題。本文即從西方詮釋學的觀點,對傳統中國哲學加以重新的建構。

上述的工作是非常艱鉅的工作,筆者只是從前人的研究成果之上加以推進。具體來說,本文主要從詮釋學的角度,來重新論述魏晉玄學家王弼的經典釋經著作──《老子注》,希望以此個例,來說明上述工作的適切性與重要性。

 

    方法論視域:得意忘言說及「名、稱之辨」說

I            由莊子的得魚忘荃說到王弼的得意忘言說及「名、稱之辨」說

筆者這堨庰灠鴗@詞,是發揮了詮釋學家伽達瑪(Gadamer)的用語。在伽氏,他講的是「視域融合」(fusion of horizons);簡言之,指詮釋活動中,作者的處境與詮釋者的處境的互相融合,才有真正的詮釋。講者這堨D要採用了上述的處境(也可以日常用語說為觀點與角度)的意思。如果我們看詮釋學或相關的理論,側重在方法論方面看,便可稱為「方法論視域」。

從方法論的觀點看,王弼的老學詮釋的最重要觀點為「得意忘言」說及「名[號]、稱[謂]之辨」說。兩說的意義相當,只是用語不同。下文為王弼的「得意忘言」說的主要引文:

夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象;象生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。猶蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者,象之蹄也;象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生於意而存象焉,則所存者乃非其象也;言生於象而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也。是故觸類可為其象,合義可為其徵。義苟在健,何必馬乎?類苟在順,何必牛乎?爻苟合順,何必坤乃為牛?義苟應健,何必乾乃為馬?而或者定馬於乾,案文責卦,有馬()乾,則偽說滋漫,難可紀矣。互體不足,遂及卦變;變又不足,推致五行。一失其原,巧愈彌甚。從復或值,而義()所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意,義斯見矣。[1]

王弼此段文字雖針對漢儒的《易經》詮釋而發,但在原則上判明名言(語言)與意理(意義)的關係。

在《易經》,象指卦爻之圖象,象徵事變之幾,取象則是象徵心中所得之意。在一般文本中,象的意思可以略過。因此,意、象、言三者可簡略為意、言二者。而其得意忘言之說,發揮了莊子的得兔忘蹄、得魚而忘筌之說,意指思想交流(可詮釋活動)中,語言只是工具,意義才是目的,因此,一義下意義(意)較語言(言)重要。

上一段是其說第一步意思,再進一步,莊子、王弼之所以重意多於言,更重要的,是因為他們有魏晉玄學家普遍認同的言不盡意的看法。後者,簡言之,指人心的價值和意義,並非經驗概念所能充分表述的。因此,在此義下,語言有其局限性,這與後來禪宗所說佛理是不可說的說法相通。

與言不盡意說相關的,是王弼的名、稱(名號與稱謂)之辨說,他的主要觀點見諸其《老子微旨例略(簡稱老子旨略》,附於《老子注》後),見以下兩段:

名也者,定彼者也;稱也者,從謂者也。名生乎彼,稱出乎我。故涉之乎無物而不由,則稱之曰道,求之乎無妙而不出,則謂之曰玄。妙出乎玄,眾由乎道。故「生之畜之」,不壅不塞,通物之性,道之謂也。「生而不有,為而不恃,長而不宰」,有德而無主,玄之德也。「玄」,謂之深也;「道」,稱之大者也。名號生乎形狀,稱謂出乎涉求。名號不虛生,稱謂不虛出。故名號則大失其旨,稱謂則未盡其極。是以謂玄則「玄之又玄」,稱道則「域中有四大」也。[2]

夫「道」也者,取乎萬物之所由也;「玄」也者,取乎幽冥之所出也;「深」也者,取乎探賾而不可究也;「大」也者,取乎彌綸而可及也;「遠」也者,取乎綿邈而不可及也:「微」也者,取乎幽微而不可賭也。然則「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「遠」之言,各有其義,未盡其極者也。然彌綸無極,不可名細;微妙無形,不可名大。是以篇云:「字之曰道」,「謂之曰玄」,而不名也。然則,言之者失其常,名之者離其真,為之者則敗其性,執之者則失其原矣。是以聖人不以言為主,則不違其常;不以名為常,則不離其真;不以為為事,則不敗其性;不以執為制,則不失其原矣。然則,老子之文,欲辯而詰者,則失其旨也;欲名而責者,則違其義也。[3]

上述兩段,明顯與《老子》第一章經文(「道可道,非常道;名可名,非常名」)有緊密關係。依王弼,名號可說是一般經驗的概念,用來論謂經驗的事物,一義下可說是客觀的、固定的、有經驗形相對應(「定彼者」、「生乎彼」、「生乎形狀」),例如花、草、牛、馬等概念。然而,稱謂則指超越價值的理念,用來指稱人的心靈的價值和意義(「從謂者」、「出乎我」、「出乎涉求」),在《老子》,最重要的是道這個價值理念。

 

II          詮釋學的相關說法

上述的說法,其實與詮釋學的觀點互為表堙A可以互相說明和補足。首先,是詮釋學創始者施萊馬克(Schleiermacher)的詮釋的常態是誤解的觀點。依施氏,誤解是人們接觸文本的正常情況,因為作者與詮釋者在時間、語言、歷史背景和環境上有很多差異。他曾有一名言:「哪埵頂~解,哪奡N有詮釋學。」他的意思,其實與言不盡意說相表堙A因為文本一義下就是作者要表達的意思,後者因為主體間交往的中斷,令得詮釋者往往不能理解和解釋其說法。[4]

其次,施氏之後的詮釋學家狄爾泰(Dilthey)嚴格區分開精神科學與自然科學,其中一立論的基礎便在於方法論。他以為,自然科學討論物質世界,後者可以經驗到,且具有普遍而必然的自然法則,因為自然科學可通過因果法則來解釋。相反,精神科學討論精神世界,後者不可以經驗到,且欠缺普遍而必然的自然法則,因為精神科學並非通過因果法則來解釋,而是通過自身內的體驗去了解他人的內在生命。他的名句「我們說明自然,我們理解精神」可精簡地概括了上述的意思:自然須用因果法則來了解,但精神生命卻唯有通過人的歷史性(亦可說是人的自由的本性)來了解。[5]

狄氏的兩種科學的區分,可說與王弼的名、稱之辨若合符節,因為自然科學講有形相的物質,可以描述事實,近於名號;而精神科學講無形相的精神,不可以描述事實,只能表述人所體驗的精神生命。

 

    本體論視域:崇本息末論、崇本舉末論與貴無論

I            王弼的崇本息末論、崇本舉末論與貴無論

上面講的是方法論視域。這媮羲漪O本體論視域。與此視域相對應的,是王弼的崇本息末論。在王弼注解《老子》及著述《老子旨略》時,最重要的觀念可說是自創的「崇本息末」(有時也稱為「崇本舉末」)一觀念;此一觀念,可說是魏晉玄學貴無論的肇始,一義下此說亦可稱為崇無息(舉)有或崇體息(舉)用論。

所謂「本」,是根本義,可引伸為宇宙本體(體)義,「末」則為枝末義,可引伸為宇宙本體的發用流行或即現象(用)義。至於「崇」,即崇尚義,「息」為止息義。簡言之,崇本息末即以本體為主,現象為次的本體宇宙論觀點[6]。王弼說:

老子之書,其幾乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠宗,事不失主。文雖五千,貫之者一;義雖廣瞻,眾則同類。解其一言而蔽之,則無幽而不識;每事各為意,則雖辯而愈惑。[7]

這堙A王弼將崇本息末義看成是《老子》一書的最高宗旨,可見其對此義的重視。

除了表述為崇本息末外,此義有時表述為崇本舉末,或守母存子,如以下的文獻:

老子之文,欲辯而詰者,則失其旨也;欲名而責者,則違其義也。故其大歸也,論太始之原以明自然之性,演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不違,損而不施;崇本以息末,守母以存子;賤夫巧術,為在未有;無責於人,必求諸己;此其大要也。[8]

載之以道,統之以母,故顯之而無所尚,彰之而無所競,用夫無名,故名以篤焉。用夫無形,故形以成焉。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作,故母不可遠,本不可失。仁義,母之所生,非可以為母。形器,匠之所成,非可以為匠也。捨其母而用其子,棄其本而適其末,名則有所分,形則有所止,雖極其大,必有不周,雖盛其美,必有憂患,功在為之,豈足處也。[9]

天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子。既知其子,復守其母,沒身不殆。

【注】母,本也,子,末也。得本以知末,不舍本以逐末也。[10]

依上述引文,雖然王弼用了不同的用語,但其基本意義沒有很大的分別。崇本舉末或守母存子的說法其實與崇本息末說相通[11];表面上、字面上與《老子》原來的說法不同,因為《老子》沒有此用語。然而,若了解老子哲學、道家哲學,則王弼此說也並不可說是違反老莊哲學的本義。

理由是:依牟宗三先生的用語,道家正如儒、道二家一樣,可說是一套實道德的或實踐的形上學,主要從廣義的道德的(可稱為價值的)進路去建立形上學,而後者主要講宇宙本體(宇宙的最高存有,是宇宙的起源及人生實踐的價值的最終基礎),故此重視本體可說是儒釋道的通義,只是對於什麼是本體,三家才可說各有不同(簡言之,我們可說道家講道、儒家講天、佛教講真如)。

而特就老子或道家哲學來說,崇本息末也有後來魏晉玄學家一般所謂貴無的思想。說老子重無多於有,可說一定的根據,因為老子重自由的精神,相比於儒家,他更著重消極的自由,所以往往以無來表述本體的意義(依老子,凡有固定形相的經驗事物(現象),不能講自由;相反,只有無固定形相的道(本體),由人的心靈體現,才可講自由。老子許多時索性稱道為無。)。職是之故,崇本息末思想將老子及道家思想重體多於用,重無多於有的一面更清楚明確地表述出來,可說是合乎老莊哲學的本義的一種創造性的詮釋。

 

1          重道的消極義

本於崇本息(舉)有思想,王弼講老子的道的本義時,明顯重消極義多於積極義。如以下老子原文及王弼的注解:

道可道,非常道。名可名,非常名。

【注】可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。

無名天地之始,有名萬物之母。

【注】凡有皆始於無,故「未形」、「無名」之時則為萬物之始,及其「有形」、「有名」之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以玄之又玄也。

故常無,欲以觀其妙;

【注】妙者,微之極也。萬物始於微而後成,始於無而後生。故常無欲空虛,可以觀其始物之妙。

常有,欲以觀其徼。

【注】徼,歸終也。凡有之為利,必以無為用。欲之所本,適道而後濟。故常有欲,可以觀其終物之徼也。

此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。

【注】兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也,默然無有也。始母之所出也,不可得而名,故不可言,同名曰玄,而言謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已,則是名則失之遠矣。故曰,玄之又玄也。眾妙皆從同而出,故曰眾妙之門也。[12]

第一章是老子講道的本義最重要的一章,這一章一方面講及道的不可言說性(王弼將它發揮為得意忘言義),另一方面,則是通過無與有講道,亦即消極義及積極義二義講道(牟宗三先生稱有與無是「道的雙重性格」)。

依講者之見,老子的道的消極義與積極義,其實對應自由的消極義與積極義。簡言之,自由的消極義,為人不受外在事物的限制而行動之義;而自由的積極義,則為人只受自己本身的決定而行動之義。相對於儒家講狹義的道德(人依道德理性而行動是一積極的自由),老子雖然可說較側重講消極的自由(如無為、無欲等),但也有講積極的自由(如無不為、慈儉等三寶)。故老子在第四十八章講「無為而無不為」,本章則講道的無與有的雙重性格──既無又有,同時可體現人的消極與積極自由。

然而,王弼作注時,雖然沒有完全否定道的積極意義,但卻更側重講道的消極意義。有時候,在有意無意之間將老子的道的雙重性格略去。

比如說,上面引文中的「無名天地之始,有名萬物之母」,老子本義應為無與有在實踐上圓融為一,故在此義下皆可稱為宇宙萬物的本源。可說,王弼卻將此句話故意斷句為「無名,天地之始;有名,萬物之母」,將「無」與「有」變成只是道的稱謂的「無名」與「有名」,從而將道的雙重性格隱而不見。

又比如說,上述引文中的「常無,欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼」,本來也是用來表述道的雙重性格,但王弼將它變成「常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼」,將「無」與「有」變成「無欲」與「有欲」,都是道(無)的表現,「無」與「有」的雙重性格最後只顯出單一的「無」(消極)的性格。因此,依王弼,「無欲」合乎道的本義,但「有欲」則違反了。

另外,他說「凡有皆始於無,故未形』、『無名』之時則為萬物之始,及其『有形』、『有名』之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以玄之又玄也。」以為無是本體,有是本體的發用或即現象,後者在價值上不及前者,由此清楚表述了重無輕有,重道的消極義多於道的積極義的想法。

 

2          重道的主觀實踐義

此項與上一項相關而有細微的不同。

中西哲學家講宇宙本體時,均著重其實體義與創生義。老子雖通過主體的價值實踐來把握天道,然而,他並無忽略抺殺後者的實體義與創生義。然而,到王弼注老時,則道的主體義與實踐義非常突出,但其實體義與創生義卻往往隱而不見。如以下《老子》原文及王弼的注:

生之,

【注】不塞其原也。

畜之。

【注】不禁其性也。

生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

【注】不塞其原,則物自生,何功之有。不禁其性,則物自濟,何為之恃。物自長足,不吾宰成,有德無生,非玄如何。凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。[13]

此章中,老子本義講道體的實體義與創生義(包括實現義),i.e.生為創生義,畜、長、育、亭、毒、養、覆等實現義。然而,王弼卻將生解為「不塞其原,則物自生,何功之有」,把畜等解為「不禁其性,則物自濟,何為之恃」,兩者正如牟宗三先生在《才性與玄理》一書中所說,只是一種「不生之生」,實體創生義隱而不見,轉化成主體實踐義,即人能實現自然無為的境界,便能體現宇宙的生化的意義。

另一段老子原文及王弼的注為:

道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。人之所惡,唯孤、寡、不穀,而王公以為稱。故物或損之而益,或益之而損。

【注】萬物萬形,其歸一也,何由致一,由於無也。由無乃一,一可謂無,已謂之一,豈得無言乎。有言有一,非二如何,有一有二,遂生乎三,從無之有,數盡乎斯,過此以往,非道之流,故萬物之生,吾知其主,雖有萬形,沖氣一焉。百姓有心,異國殊風,而得一者,王侯主焉。以一為主,一何可舍,愈多愈遠,損則近之,損之至盡,乃得其極。既謂之一,猶乃至三,況本不一而道可近乎,損之而益,豈虛言也。[14]

本來,此段原文文義不難了解──道能通過陰陽二氣的正反(損益)作用而生化萬物,一、二、三可了解為宇宙生化的過程,由簡單趨於複雜。但王弼為了將道的創生義摭撥,只說萬物可歸於一或即歸於無,即以順應無為之道(道的消極意義)為依歸,而一、二、三只是對無的稱謂的名詞上的衍生過程而非創生過程。牟宗三先生稱王弼這種強調主體的實踐義的形上學觀點,稱為「境界形態形上學」,而這種形上學與儒家及西方基督教哲學重視講宇宙本體的實體義與創生義有不同,可視為由客觀存有向主觀境界的轉向,這可說是當代老子詮釋中的一種非常重要觀點,但限於本文篇幅,牟先生的觀點只有從略。[15]

 

II          詮釋學的存在論轉向

與上述王弼注老的由道的客觀存有向主觀境界的轉向相當的,是西方詮釋學史上的本體論的轉向。筆者以為,這種觀點由狄爾泰說人是歷史的存在及詮釋學的動物肇始,到海德格(Heidegger)建立基本存在論(fundamental ontology)及伽達瑪的哲學詮釋學(philosophical hermeneutics)正式完成。以下主要簡述海德格的觀點。

概言之,詮釋學由施萊馬克成立之初,著重的是方法論意義;後來,狄爾泰將它轉向為知識論的意義,而他講人是歷史的存在及詮釋學的動物,亦可說初步蘊函了存在論的雛形。到了海德格,他提出了建立基本存在論的要求,使詮釋學正式由方法論、知識論發展成存在論,而後者,與傳統西方哲學的主要不同,是著重講人的具體的存在,這與以王弼注老令道家趨於講人的主觀境界,可說若合符節。

依海德格,西方傳統哲學一直以來講哲學(準確來說是形上學或本體論),其實只是講存在者(beings)而非存在(Being)。因為,前者指一般的事物,一成永成,並沒有體現真正的存在;相反,能體現真正的存在指此在(Dasein),即與一般存在者不同的具體存活的人,後者具歷史性,是自由的,有著無限的可能性,這樣才能體現存有的本真。因此,他主張西方哲學須作存在論的轉向,建立出真正的對存在的討論(基本存在論)。海氏的觀點,在當代西方可說是嶄新的觀點,發前人所未發。然而,在中國,魏晉時候的王弼提出的由道的客觀存有向主觀境界的轉向,其實可說預取了海氏的立場,雖然當中還有一些細節可進一步討論。

 

    小結

總而言之,王弼注老之作雖然寫於魏晉年代,然而,若本文的分析不差,則我們可看到,他的一些重要觀點,如得意忘言、崇本息末等,其實和當代歐陸哲學中的詮釋學的觀點,在許多方面,都若合符節。在中國學界中,學者常說中國哲學須現代化,然而,怎樣講,講些什麼,卻一直有許多爭議性,而且,有許多討論都流於浮光略影,不夠深入。筆者相信,由於詮釋學與傳統中國哲學在大方向相同,許多具體主張亦可互相表堙F因此,便認為以詮釋學觀點及傳統中國哲學作全面的比較和會通,應該可以取兩家之長而補兩家之短,對中國哲學未來的發展會有很大的幫助。本文以王弼注者的個例來說明這種比較的可能性和適切性,僅是這種研究的一個方面,希望在此能起抛磚引玉之效。



注釋:

[1]王弼《周易略例.明象》。

[2]王弼《老子旨略》。

[3]王弼《老子旨略》。

[4] 有關施氏萊馬克的詮釋的常態是誤解的觀點,可參看洪漢鼎著《詮釋學──它的歷史和當代發展》(人民出版社,2001),p.72~73

[5] 有關狄爾泰嚴格區分開精神科學與自然科學的觀點,可參看洪漢鼎著《詮釋學──它的歷史和當代發展》(人民出版社,2001),p.103~106

[6] 英文可稱為ontological cosmology,西方的形上學一般將講存有問題的本體論(ontology)與講生成變化的宇宙論(cosmology)嚴格區分,但中國哲學從來講體用不二,因此,兩者有著密不可分的關係,故作如此合稱。

[7]王弼《老子旨略》。

[8] 王弼《老子旨略》。

[9] 《老子》第三十八章注。

[10] 以上兩段,是《老子》第五十二章原文及注解。

[11] 依講者的看法,崇本息無側重說明本體才是宇宙的最終真實而現象一義下並不真實,而崇本舉末或守母存子,則側重說明要了解現象,必須通過本體,否則本末倒置,不能了解宇宙萬物的終極真相。

[12] 以上各段為《老子》第一章原文及其注解。

[13] 以上見諸第十章及其注。

[14] 以上見諸第四十二章及其注。

[15] 牟宗三先生對道家的境界形態形上學的主要說明,主要見諸《才性與玄理》一書,廣西師範大學,2006

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