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論牟宗三先生的老子詮釋

──「境界形態形上學」說述評

 

劉桂標(香港人文學會理事長兼課程部主任)

 

(作者案:本文發表於香港新亞研究所主辦「紀念牟宗三先生逝世二十周年國際學術研討會」上,香港,20151114日)

 提要

本文討論和評論牟宗三先生的老子詮釋學說,而以其「境界形態形上學」說為中心。作者認為,牟先生的觀點,雖然有其理據,但當中不可諱言有一些限制,如不合乎《老子》,甚至王弼注的文本的意思;其「無為」理論上優先於「道」的說法,以及作為其基礎的儒道判教學說,亦有理論上的困難。不過,牟先生的「境界形態形上學」觀念的提出,對了解中國哲學有很大的作用,而其分析老子的「道」的涵義,如道的雙重性格(無性與有性)、主宰性、常存性、先在性、生成性、實現性等等,有許多發前人所未發的真知灼見。故此,作者認為,若能以唐君毅先生的「道之六義」說對其加以修正和融攝,則可以去蕪存菁,成為當代老子詮釋一重要的模式,大大裨益日後的老學研究。

關鍵詞

牟宗三 境界形態形上學 實有形態形上學 老子 道 王弼 唐君毅 道之六義

 

一    概述

  牟宗三先生講老子哲學的主要著作,為其有關道家哲學(準確來說是魏晉玄學)的重要著述──《才性與玄理》。至於他的另外兩部討論到老子哲學或道家哲學的著述──依次為《老子〈道德經〉講演錄》及《中國哲學十九講》,一來都是課堂錄音整理稿,學術性有所不及;二來都是寫於《才性與玄理》出版之後,主要引伸該書的義理,其重要性不及前書。故此,如非必要,本文不擬討論。

  另外,與一般學者討論老子不同,牟先生的《才性與玄理》並非直接討論老子,而是通過講魏晉玄學家王弼的《老子注》講老子;因此,嚴格來說,這裏說的牟先生的老子詮釋其實是牟先生通過王弼老學對老子的詮釋。

  還有,牟先生的老子詮釋的內容其實很豐富,而且有許多地方很有見地,例如將無與有稱為道的雙重性格,對道體義有很全面和深入的理解;又例如,發展了胡適對「自然」的本義為自己如此的了解,將後者理解為精神自由的意思;又例如以王弼的名號與稱謂的區別來解釋可道之道與不可道之道的區分等等。由於本文為新亞研究所「紀念牟宗三先生逝世二十周年國際學術研討會」而寫,篇幅、發表時間都受到限制,不可能講得太多,故將討論範圍收窄到主要講牟先生的境界形態形上學的學說。

 

二    牟先生的「不生之生」觀念及「境界形態形上學」的觀點

  自古至今,絕大多數學者將老子講的道,視為有創生意義的實有或形上實體。[1]然而,牟先生卻獨排眾議,首次提出老子的道並非客觀的(筆者以為,可稱為客體的)實有,而是主觀的(可稱為主體的)境界。以下我們會對其學說及其理據加以說明。

  牟先生在《才性與玄理》一書的第五章討論王弼的老子觀,該章分為五節,首四節講王弼老學的本體論的體悟,最後一節講宇宙體的體悟。依筆者的理解,前者主要講道體本身(可稱為「道體」),雖然此道體最後只是一形上姿態而非實有,而後者講其發用流行(可稱為「德用」),雖然這種發用流行最後仍只是形上姿態。牟先生在第二節講到道體的三種本性(主宰性、常存性及先在性)時,便說明這些本性並非一客觀的形上實有的本性,而是主觀的人生實踐的境界。他說:

道非實物,以沖虛為性。其為萬物之宗主,非以「實物」之方式而為宗主,亦非以「有意主之」之方式而為宗主,乃即以「沖虛無物,不主之主」之方式,而為萬物之宗主。沖虛者,無適無莫,無為無造,自然之妙用也。虛妙於一切形物之先,而不自知其為主也。此即為「不主之主」。……[2]

又,沖虛玄德之萬物之宗主,亦非客觀地置定一存有型之實體名曰沖虛玄德,以為宗主。若如此解,則又實物化而為不虛不玄矣。是又名以定之者矣。此沖虛玄德之為宗主實非「存有型」,而乃「境界型」者。蓋必本主觀修證,(致虛守靜之修證),所證之沖虛之境界,即由此沖虛之境界,而起沖虛之觀照。此為主觀修證所證之沖虛之無外之客觀地或絕對地廣被。此沖虛玄德之「內容的意義」完全由主觀修證而證實。非是客觀地對於一實體之理論的觀想。故其無外之客觀的廣被,絕對的廣被,乃即以此所親切證實之沖虛而虛靈一切,明通一切,即如此說為萬物之宗主。此為境界形態之宗主,境界形態之體,非存有形態之宗主,存有形態之體也。……[3]

  上兩段文字講道的主宰性非實有形態而是境界形態。以下兩段則接著講道的常存性與先在性也如此:

道之常存性與先在性亦如此解。其永存而不可變者,即無所存之存也。有所存,則存而不存矣。抑亦非「存有形態」之存也,而乃朗然玄冥之絕對之「境界形態」之存也。似存而非存,似非存而實存,超乎存與不存之存也。不以挫銳而損,不以解紛而勞,不以和光而汙其體,不以同塵而渝其真。此即沖虛玄德之永存也。其先在性亦是境界形態也。大象暢,大音至,生生無限量,聲聲不相礙,則即沖虛玄德之在一切形物之先矣。此非「存有形態」之先在也。此非邏輯原則之先在,亦非範疇之先在,亦非存有形態的形上實體之先在,而乃開源暢流,沖虛玄德之明通一切,故為一切形物之本,而其本身非任一形物也。[4]

  由以上引文可見,牟先生對老子講的道體的本性,作出了與別不同的了解:道的體性,並不是客觀的形上實有的本性,而只是主觀的實踐境界。

  以上是講本體論的體悟時的說法,在第五節講宇宙論的體悟時,牟先生再指出老子講道體的創生,也只是主體的修證而非超越客體的發用流行。他說:

「道生之」者,只是開其源,暢其流,讓物自生也。此是消極意義的生,故亦曰「無生之生」也。然則道之生萬物,既非柏拉圖之「造物主」之製造,亦非耶教之上帝之創造,且亦非儒家仁體之生化。總之,它不是一能生能造之實體。它只是不塞不禁,暢開萬物「自生自濟」之源之沖虛玄德。而沖虛玄德只是一種境界。故道之實現性只是境界形態之實現性,其為實現原理亦只是境界形態之實現原理。非實有形態之實體之為「實現原理」也。故表示「道生之」的那些宇宙論的語句,實非積極的宇宙論之語句,而乃是消極的,只表示一種靜觀之貌似的宇宙論語句。此種宇宙月之語句,吾名之曰「不著之宇宙論」。「不著」者,不是客觀地施以積極之分解與構造之謂也。而道之為體為本,亦不是施以分析而客觀地肯定之之存有形態之實體也。故其生成萬物,亦不是能生能成之實體之生成也。故生者,成者,化者,皆歸於物之自生自成,自定自化,要者在暢其源也。此種「不著之宇宙論」,亦可曰「觀照之宇宙論」。然則,物無體乎?曰:無客觀的存有形態之體,而卻有主觀的境界形態之體。沖虛玄德即體也。[5]

  從以上的引文,不但見到牟先生以為老子講道的創生性是「無生之生」(在他處他稱為「不生之生」),也即是消極意義的創生(牟先生引伸王弼的用語,只是「不塞不禁」而讓萬物「自生自濟」),並非形上實體的發用,而是價值主體的修證。

  總而言之,牟先生以為老子講的道,並非客觀的形上實體,而是主觀的人生境界,是一種形上姿態;故此所謂道之體性,所謂道之發用流行,實無其事,有的只是人在作價值實踐時的純粹觀照的境界。

 

三    牟先生在文本上及義理上的理據

I            文本上的理據

  牟先生對老子學的判定,不是隨意提出的,而是有其理據的,筆者嘗試歸納為文本上的理據及義理上的理據兩類。其實,兩類理據不能完全分割開,因為解釋文本,也須對文本的義理有所理解;故此,這個區分只是側重文本的義理及側重文本義理的引伸發揮的不同。我們先說前項。

  牟先生的主要文本上的理據,是《老子》第十章及王弼注:

生之,

【注】不塞其原也。

畜之。

【注】不禁其性也。

生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。

【注】不塞其原,則物自生,何功之有。不禁其性,則物自濟,何為之恃。物自長足,不吾宰成,有德無生,非玄如何。凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。

  牟先生在第二節引用此章經文及王注,並作出以下解釋:

有「不塞其源,不禁其性,不吾宰成」之沖虛玄德,則物自然而生,自然而濟,自然而長足。此即沖虛玄德之妙用也。而即以此德為萬物之宗主,則即「不主之主」也。窺王注意,「有德無主,非玄而何」,此「無主」是指此德之無主言。無主,言此德無使之如此者,即不知其所以然而然也。無主使之然,不知其所以然而然,故其為德即「玄德」。「凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥」,此重解「其德無主」之意也。此「有德而不知其主」之玄德,其主物而為物之宗,亦是「不主之主」也。「有德無主」是解「玄」字義。此注眉目不甚顯,須如此分疏始明。實則經文甚顯豁,可如此解:「生而不有」,即是無心之生。無心之生,則暢其源,物自生,都任置之,非吾所得而有也。「為而不恃」,即是無為之為。無為之為,則「虛而不屈,動而愈出」,功自成濟,非吾所得而恃也。(前句言「不有」,此句言「不恃」是「不恃功」。王注混不分明。)「長而不宰」即是不主之主。不主之主,則雖首出庶物,而無宰治之施。生,為,長,皆指道言。即於道之「生而不有,為而不恃,長而不宰」,見其沖虛妙有之玄德。如此,已甚圓足,不煩辭費。而王注則歧出不切,隱曲不明。而籠統大意,似亦得之。[6]

  據此,牟先生以為王弼以「不塞其源,不禁其性,不吾宰成」來說明道的創生,這就是上述所說的「不生之生」義,是沖虛玄德的妙用,也是對道的創生義的消極的表述,而不是正面肯定道是形上實體,而只是肯定道是主觀的人生境界。

  還有,牟先生在第五節引用第五十一章及王弼注並加解釋;然而,此章關鍵語句與第四章全同,故此,有學者以為第四章經文其實是第五十一章經文的錯簡重出[7]。另外,王弼注本章也頗簡略,沒有詳細補充,而牟先生的詮釋大抵意思與上一段引文重複,故筆者不擬徵引。

 

II          義理上的理據

  除了文本上的理據外,牟先生亦提出了義理上的理據。這裏筆者所謂「義理上的理據」,其實並不與上一項「文本上的理據」對立,因為對老子的合理詮釋,總不能完全沒有文本上的依據,否則,其立論只是某人理解老子的觀點而不是老子自身的觀點。故此,義理上的理據可指牟先生自己全盤消化了老子及道家的學說後,不依於老子文本字面上的意思,而是探究其內裏的、深層的意思,並用牟先生自己的說話加以表述。

  他說:

老子之道,本是由遮而顯,故況之曰「無」。他首先見到人間之大弊在有為,在造作,在干涉,在騷擾,在亂出主意,在亂動手腳,故有適,有莫,有主,有宰,故虛妄盤結,觸途成滯。其弊總在「有為」,「有執」也。故二十九章:「為者敗之,執者失之」。注云:「萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執也。物有常性,而造為之,故必敗也。物有往來,而執之,故必失矣」。而六十四章則云:「為者敗之,執者失之。是以聖人無為,故無敗,無執,故無失」。是故遮者即遮此為與執也。「無」先作動詞看,則無者即無此為與執也。無為無執,無執適無莫,無主無宰,則暢通矣。(暢通即萬物自定自化,自生自成)。由此諸動詞之無所顯之沖虛玄德之境即曰道,曰自然,而亦可即以名詞之「無」稱之。依道家,此沖虛玄德之「無」,不能再自正面表示之以是什麼,即不能再實之以某物。如實之以上帝,或實之以仁,皆非老子之所欲也。他以為道只由遮所顯之「無」來瞭解即已足。外此再不能有所說,亦不必有所說。說之,即是有為有造。惟此沖虛之無始是絕對超然之本體,而且是徹底的境界形態之本體。[8]

  牟先生以為,老子的道原來是經由否定而反顯出來的主觀的人生境界,而要否定的,是人世間的任意妄為或即造作(有為、有執),故道只是人的否定任意妄為或即不造作(無為、無執)的觀照而並非指一客觀的形上實體。揆其意思,「無為」在理論上較「道」為優先,故在老子講道的關鍵語詞──「無」的詞性上,原本是動詞(表示「無為」這一實踐活動的意思),反照出的主體的沖虛玄德的境界,才將「無」轉化成名詞以作表示。看來,牟先生以為老子以「無」況道,主要意思是要表示道並非客觀實有而是主觀境界。

  另外,在《中國哲學十九講》裏,牟先生對上述的說法作出了進一步的補充。他說:

「無為」對著「有為」而發,老子反對有為,為什麼呢?這就由於他的特殊機緣(particular occasion)而然,要扣緊「對周文疲弊而發」這句話來了解。有為就是造作。照道家看,一有造作就不自然、不自在,就有虛偽。造作很像英文的artificial人工造作。無為主要就是對此而發。他的特殊機緣是周文疲弊。周公所造的禮樂典章制度,到春秋戰國時代,貴族的生命墮落腐敗,都只成了空架了,是窒息我們生命的桎梏。因此周文的禮樂典章制度都成了外在的(external),形式的(formal),如此沒有真生命的禮樂就是造作的、虛偽的、外在的、形式化的,這些聯想通通出現。任何禮節儀式,假定你一眼看它是外在的,那麼它完全就是個沒有用的空架子。只有外在的、在我們生命中沒有根的、不能內在化的,才可以束縛我們;若是從生命發出來的,就不是束縛。道家就是這樣把周文看成束縛,因為凡是外在的、形式的空架子,都是屬於造作有為的東西,對我們生命的自由自在而言都是束縛桎梏,在這個情形之下,老子才提出「無為」這個觀念來。[9]

  這裏,牟先生以為老子的「無為」是針對周文疲弊的問題而提出的,因為周代的禮樂典章制度崩壞,成為徒具形式的空文,這是「有為」,故以「無為」來加以對治。依此,「無為」成為了老子講道的首出觀念。

  除了上述的義理上的理據外,牟先生在比較與會通儒、道兩家時提出的一種觀點,也可視為他以為老子的道並非實有的理據。[10]在《才性與玄理》中,他說:

老子之「絕聖棄智,絕仁棄義」,實非否定聖智仁義,而乃藉「守母以存子」之方式,「反其形」以存之也。……「守母存子」之方向,即「正言若反」之方式,亦即「辯證詭辭」之方式。惟藉此詭辭之方式以保存聖智仁義,是一種作用之保存,並非自實體上肯定之。而聖智仁義亦只是功,而不是功之母。儒者並不認為如此即滿足。如孔子之仁,並不只是「功」,而亦是實體。仁之在經驗中曲曲折折之表現是功,但其不安,不忍,悱惻之感之心是體。踐仁之最高境界是聖。踐仁以至聖,固亦可無適無莫,無為無執,無意必固我,此亦是沖虛之德。老子所說之無、一、自然、玄、遠、深、微、諸形式物性,固亦皆可有之,然皆成為仁體之屬生,或踐仁至聖之境界之屬性。固不只是沖虛之無為本,而是以仁體為本也。此是自實體上肯定仁智,固不只是用之保存也。此是儒道之本質的差異。[11]

  在《中國哲學十九講》中,牟先生有一段說話與此段雷同,而更為精簡:

儒家對聖、智、仁、義有正面的分析,有正面肯定、原則上肯定,這就是屬於實有層上的。聖人立教,最高的概念是仁,仁是生道,擴大到最高峰,仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念,因此也是實有層上的觀念,以仁做本體,這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性,其中那個無性不能說是仁,不能特殊化而為仁。道家以無為本體,這是從作用上透示出來的,不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的,就拿這個作用上透顯出來的無,作實有層上的本,這兩層合在一起,沒有分別。這是道家的形態。儒家則有實有層和作用層的分別……。[12]

  據上述兩段文字清楚見到牟先生的意思,他說儒家正面從道德(聖、智、仁、義)的角度講道,而唯有道德屬實有層,故其講的道是實有;最後,牟先生斷定儒家兼有實有形態與境界形態兩種形上學。然而,道家只是從主觀的人生境界講道,而不是正面從道德的角度講道,由於缺乏道德的討論,故其講的道並非實有,只是一形上姿態;最後,牟先生肯斷道家只是境界形態形上學,欠缺了實有形態形上學。

 

四    對牟先生老子詮釋的評論

  牟先生對老子的獨特的觀點發表後,可說在老學學界上甚為轟動,影響極大,因為有些學者接受了他的觀點,甚至有學者以為,其學說令當代老子詮釋分化成兩大陣營──將老子的道看成是客觀實有的一派與將其視作主觀境界的一派[13]

  筆者並不以為上述說法是錯誤,只是這種說法不夠精確。理由是:其一,牟先生自己的著述中,其實明白地表述了境界形態形上學與實有形態形上學根本並不對立,他自己就以為儒家就兼有這兩種形態。其二,如本文開首所述,由傳統至現代,絕大多數學者認為老子的道具實有義,而且,他們多數人也了解到道的實有義同時也是主體修證可達到的境界。他們沒有用「境界形態」一語,但他們將老子講的道視為與道德價值相關,可以包容此詞的主要涵義。故此,若說當代老學有分化,更準確的說法,是區分為以下兩派──一、主流派,以為老子的道兼具實有義和境界義,古今多數學者都持此看法;二、非主流派,以為老子的道只有境界義,由牟先生開創此派觀點,有一些他的弟子、追隨者及少數其他學者認同這種看法。

  如果上述了解不差,那麼,我們評論牟先生的老學觀點,重要的問題反而不是:老子的道有否主觀境界涵義?因為筆者相信很少人否定它有此義;更重要的問題是:以為老子的道只具主觀境界義而不具客觀實有義是否合理?筆者以下主要從這方面評論牟先生的學說。

 

I            限制一:與《老子》文本肯定道具實有義相違

  如就牟先生提出的文本上的理據來思考,我們可以說,他的說法是難以成立的。原因是:若我們仔細閱讀《老子》全書,則不難看到,老子講的道並沒有牟先生所謂的「不生之生」義,是純粹消極的表述之意;相反,他清楚明白表示道是形上實有,並且有創生意義。這方面的經文其實有許多,如以下各段:

無名,天地之始;有名,萬物之母。(《老子》第一章)

筆者案(以下簡稱「案」):「無名」指不可道的天道,是天地之始,也即是宇宙萬物的存在根源的意思,明顯具實有義。

道沖而用之,或不盈。淵兮,似萬物之宗。挫其銳,解其紛,和其光,同其塵。湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先。(《老子》第四章)

案:牟先生將此章理解為道的主宰性、恒存性及先在性很正確,但若不附以王弼注及牟先生的疏解,根本不可能讀出這裏講的道的實在性只是一形上姿態,最後沒有實在性。

道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。(《老子》第二十一章)

案:這裏說道是恍惚的,只是說它沒有經驗的形體而並非不存在,相反,老子肯定它是真實的(有精、甚真、有信)。

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。(《老子》第二十五章)

案:這裏說明道的先在性、獨立性、永恒性,並且明白指出它是天地萬物的存在根源(為天地母)。

道生一,一生二,二生三,三生萬物。(《老子》第四十二章)

案:這裏,一、二、三指什麼,是另一學術課題,本文不必深究;經文大抵指道的創生歷程由簡單到複雜。故此,省略歷程來說,老子明白講出道生萬物。

道生之,德畜之,物形之,器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。(《老子》第五十一章)

案:這裏,亦明白講出道生萬物之意。

  總而言之,《老子》原文講道是形上實體,是萬物的根源,是十分清楚和明白的;若不加上牟先生個人的許多原文以外的詮釋,根本不可能讀出原來老子想講的,是道根本不是客觀的形上實體,只是個人的實踐境界的意思。有人或許為牟先生辯護,說研究經典不能只依字面意思。我以為這個辯護頗難成立,因為這種不依文本字面意思的詮釋,須有一條件,就是不能與許多文本的字面意思相矛盾。然而,牟先生的詮釋正有此問題,他說道並非實有,與老子文本的許多字面說法──道是實有正相矛盾;這樣的詮釋,其實不是合理的詮釋。試設想,老子很多時候表述出來的是A,但原來他心中想講的是非A,除非我們預設老子的表達能力很有問題,或者證明他基於某種理由要故意說許多反話,否則,這種說法能成立的可能性是很低的。

 

II          限制二:王弼注沒有說明道非實有

  有人或許不同意筆者上面的說法,說牟先生其實也有堅實的文本上的理據,就是牟先生所引用的《老子》經文及王弼注釋,即第十章及王注(上文筆者已交待出牟先生引用第五十一章經文由於雷同第十章,故可略去)。這樣的說法其實難以成立,因為,若《老子》經文真的有一章講道非實有,那麼,我們不能以此否定其他許多章節的說法,我們更合理的說法是這一章的說法與其他各章有衝突,而依一般的理解,我們應以其他許多章節的說法為標準,故此不應以一章否定其他各章的共同觀點,而是相反用各章共同觀點修正該章觀點。更何況,老子在這一章根本沒說過與其他各章有衝突的說話。

  《老子》第十章原文(如前所述第五十一章相關經文是相同的)講的是道的創生性,「生之」指其創生萬物,「畜之」指其實現萬物的本性。至於「生而不有,為而不恃,長而不宰」,是指這種創生性無礙於萬物(在這裏可理解為特指人)的自主性,因為道只是萬物的存在的根源,但萬物(人)是否自由自主,則還須看其是否有自覺和努力;故此,道的創生性與人的自主性並無衝突,而單從道的角度講,道就是生成而不佔有,活動而不自恃,使萬物生長而不完全主宰它們。

  王弼將此章的宗旨說成是「不塞其原、不禁其性、不吾宰成」之義,這並非老子文本的本義而只是其引伸義。故此,上述意思,如果說有牟先生講的是對道的實有義的否定的意思,那麼,這種說法也只是王弼的意思而不是老子的意思,我們不應將前者的意思混同後者。[14]

  其實,我們若再進一步分析王弼的老子詮釋,他根本就沒有說道並非實有。原因是:

  第一,王弼在其注釋《老子》其他各章時,根本就沒有提到道體並非實有或近似的說法;故此,就算第十章注真的有如此說法,則我們應該用其他各章的注修正此注,而不是單以此注否定其他各章的注。

  第二,我們若仔細看原注,其實看不到它有牟先生說的道並非實有之意。原來經文講的,是道的創生、養育萬物(生之,畜之),並不妨礙萬物(特指人)的自主性,故此,這種生不是經驗意義的生,因為後者一般有完全決定的意思,如樹生果、火生熱等等。但道生萬物,卻能讓物有其自由自主性,故並非完全決定的意思,故說「生而不有,為而不恃,長而不宰」。故此,一義下我們雖可說這種生(及畜)是「無(不)生之生」,然而,這只表示這種生並非一般意義的生,而不是表示這種生根本不是生,或表示消極的生的意思。至於王弼的注釋,其實能謹守老子本義,從道的方面說道之生是「不塞其原,不禁其性,不吾宰成」,是一種非決定意義的創生;從萬物方面說是「自生、自濟、自長足」,有其自由自主性。由此可見,道的創生可同時讓物有自主性,完全沒有表示道沒有生的作用,沒有表示道非實有。

  因是之故,牟先生解釋王注講「不生之生」沒有問題,但由此進一步說這是對道的創生的消極的表述,從而否定道是實有,是一種有問題的理解。

 

III         限制三:牟先生以為「無為」理論上優先於「道」並不合理

  上面兩項是評論牟先生老子學的文本上(文本本義)的理據,這裏開始評論其義理上的理據。

  如上文所述,牟先生引伸老子沒有說明,但其著述蘊涵的一種意思來作為其否定道的實有性的理據,就是老子的「無為」在理論上較「道」為優先,故「無」首先是動詞,是主體的實踐活動,而「道」則是「無」的轉化,這時才成名詞,是由人到達無為境界而觀照出來形上學的姿態,但卻非實有。

  筆者以為,牟先生的說法不但沒有文本上的支持,而且與文本相衝突。

  第一,《老子》又名《道德經》,其以「道」名經,「道」是形上實有,「德」是其發用流行,道的首要性是十分明顯的。另外,筆者嘗試以文本作統計,「道」出現了76次,其同義語「天」更多達92次(但其中有小部分用法並非指道,而是物理世界意義的天),遠較「無為」的10次多,故說後者較前者優先在文本上是難有說服力的。[15]

  第二,筆者同意「無為」是消極概念,但絕非表示道非實體,而是表示道可通過人的不造作,或即不任意妄為來表現。所以,無為可理解為人不應依於人的真實本性或價值本性以外的事物去行動,亦即人的行動不應被其他事物決定,這種意思,可稱為「消極意思的自由」或簡稱為「消極自由」。

  另一方面,老子沒有說道的表現,唯無為一種消極方式;它還可以積極方式來表現,這就是「自然」這一積極概念。「自然」的意思,誠如牟先生所說,古義或即老子本義是「自己如此」,而非「大自然」或「物理世界」、「經驗世界」的意思。故此,筆者以為「自然」可理解為人依於自己真實本性或價值本性去行動,亦即人的行動是由自己決定(漢語的「自由」就是這個意思,即自己是自己行動的原因),這種意思,可稱為「積極意思的自由」或簡稱為「積極自由」。

  據此可見,無為與自然俱為道的表現方式,只是消極與積極方式上有不同。故此,自然與無為,可說是道的兩輪,不可或缺。明乎此,我們就不難以解為何老子講道,有時以自然與之相提並論。如以下兩章:

人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子》第二十五章)

案:依筆者之見,「人法地,地法天,天法道」可理解為人通過法地、法天而最終法道,即人以道為法,即人以道為其存在根據;「道法自然」則指道以自然為法,即道以人的自然(積極自由)的價值實踐為其實現根據。

道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。(《老子》第五十一章)

案:依筆以為,這句的意思是:「命」就是命限,指人的被決定。道與德(形上實有的本體及其發用)的價值(尊貴),可通過人的不被決定(莫之命),或即人的自己決定自己(自然)來實現。

  在上述引文中,筆者認為「命」是被決定之意,也就是「為」,即人不依於真實本性、價值本性而依於其他事物的造作(任意妄為),故「莫之命」即「無為」。由此可見,老子甚至將「自然」與「無為」在實現道這一義下視為同義。

  經文有一處更明白指出「自然」與「無為」一義下是同義的:

是以聖人欲不欲,不貴難得之貨,學不學,復眾人之所過,以輔萬物自然而不敢為。(《老子》第六十四章)

案:「不敢為」更明顯是「無為」的意思,這裏「自然」與「無為」相提並論,俱是實現道的方式(聖人欲不欲、學不學的實現道的方式),可見其同義性。

  如果上面筆者所言不差,那麼,我們就可以看到,無為只是實現道的一種方式──消極方式,它不是道的唯一方式,也即它不排斥實現道的另一方式──積極方式,即自然。故此,牟先生說「老子之道,本是由遮而顯,故況之曰『無』」、「『無』先作動詞看」、「『無』,不能再自正面表示之以是什麼,即不能再實之以某物,……是徹底的境界形態之本體」云云,只是他自己個人的想法,據《老子》哲學義理來看,是難以成立的。

  至於他說「無為」是針對周文疲弊而發的,筆者以為這說法不算錯,因為周文疲弊起碼是老子「無為」思想興起的原因之一。然而,我們不能因此推論說「無為」觀念及道家思想唯一起源在於針對周文疲弊,或以此為其興起的最主要原因。因為,哲學思想起源可以很複雜,若將一派大哲學,如道家、儒家等思想歸結為單一原因或唯一最重要原因,這種對哲學思想起源的解釋不免過於簡單化。

  況且,就算事實如此,即周文疲弊是道家思想的唯一或最主要原因,而無為是針對其所發,那麼,只證明「無為」觀念在歷史上的優先性,但由此不能推論「無為」觀念在哲學義理上優先於「道」的觀念,因為歷史原因不等於哲學前提。如前所述不差,則道是形上實體,無為是其實現方式,在哲學理論上依然是道優先於無為。無為在歷史上的優先性並不能否定道的實有義;因為在理論上,我們可說老子因著無為的境界而體驗到作為價值根源的道的存在,而不必因此說人們體驗到道並不存在,只是一形上姿態。

 

IV        限制四:牟先生以是否肯定實有判分儒道有其偏頗處

  如前所述,牟先生以為道家的道並非實體,其中一種理據是以儒、道義理分判而成的,即:儒家正面從道德講道,而道德屬實有層,故其講的道是實有;而道家沒有正面從道德講道,故其講的道不是實有而只是一形上姿態。

  筆者以為這種說法有偏頗的地方。

  凡價值必有其存在根源,後者可稱為一形上實體。然而,價值並非只有一種,譬如說,單只道德價值一種。從牟先生的儒道判教觀點來看,他似乎認定終極來說,唯有道德一種價值,而且,後者只能由儒家講到,其他中西哲學都講不到。這種說法有兩方面的問題:

  其一,是否定了道德價值以外的價值。依常識的觀點,儒家與道家的主要不同,是前者以講道德為主,後者以講自由為主。如果我們同意自由也是價值的話,則沒有理由說唯有道德才是價值,更進一步來說是唯有講道德才能肯定形上實有。當然,進一步來說,價值甚至不限於講道德與自由,譬如說,佛教主要講解脫,這也屬於價值。若將價值終極來說只限於道德價值,則道、佛講的價值只有牟先生說的消極的意思,即只是去除講道德阻礙的價值,但她們主要講的價值本身並非價值。牟先生這種對價值的看法──「只有道德價值才是價值,其他價值不是價值,或者只有消極意義的價值」,沒有任何嚴格的證成,是難以令人接受的。

  其二,是否定了唯有儒家才能講道德價值。我們這裏不說其他中西大宗教、大哲學的觀點而單講道家。即使道家以講自由為主,但她也有講及道德,雖則她講道德可說不及儒家那麼全面和深入。譬如說,老子很重視慈的觀念,他甚至以為是人生三種最寶貴東西(三寶)之首:

我有三寶,持而保之:一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。(《老子》第六十七章)

案:「慈」即仁或即愛,只是符號不同,意思並無不同。

  另外,老子甚至與儒家一樣,講仁和愛:

與善仁。(《老子》第八章)

案:這裏講仁,看不到與儒家講仁有很大的分別。

愛民治國,能無智乎?(《老子》第十章)

案:這裏講愛,看不到與儒家講愛有很大的分別。

  有人可能不同意筆者的說法,因為老子一些說法反對講仁、義,如以下數章:

大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈。(《老子》第十九章)

絕聖棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈。(《老子》第十八章)

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為而無以為;下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。(《老子》第三十八章)

  這裏,老子講的「仁、義」(以及「聖、智」)等觀念,應特指儒家所講的道德觀念。當時,老子對儒家的了解很可能有誤解,以為是不合乎人性的、純粹世俗道德規範(即後來有負面意義的禮教,特指僵化的道德規範)。因此,上述的經文,其實都可以解釋為:否定了老子所誤解的儒家講的仁、義等觀念(造作的、僵化的道德觀念)後,真正的仁、義或道德(第十八章稱為「孝慈」,第三十八章稱為「上德」,都是些沒有造作的真道德)就可以出現。但這樣的說法,只是反對僵化的道德觀念,而並非反對真正的道德觀念。

  進而言之,我們甚至可說,老子不單不反對道德,而且也重視道德。他重視的是非僵化的、合乎人的真實本性的道德。這樣看來,儒道的分別,很可能只是在講道德時,儒家比道家講得較全面和深入,並非道家不講道德。故此,牟先生以為道家不講道德(或說不正面講道德),由此更進一步說道家不能建立道的實有性,這種說法是難以成立的。

  總而言之,以牟先生作儒道分判(甚至進一步作中西宗教與哲學的分判,如判分儒釋道三教等)時講的價值的意義,最後只限於儒家一家所講的道德價值,對其他學派的價值都加以排斥,或者說他們只有消極意義的價值,這種判教觀點,可說是一種儒家至上的觀點,有相當大的排他性。筆者相信,許多道家、佛教及其他宗教、哲學學派學者若了解他的判教背後這種看法,其實是難以接受的。

 

V         限制五:牟先生否定老子的道的實有義會令道家義理會流於虛無主義與主觀主義

  自傳統至今,絕大多數學者都同意,中國哲學的主流兩家──儒家與道家,都是正面講超越而客觀的道(又名為「天」、「天道」、「太極」等),這種觀點,到牟先生提出其老子詮釋後,才有所改變,道是否具實有義才在一些學者心中,成為有爭議性的問題。然而,傳統以來,為什麼會有肯定道的存在的說法?筆者以為,主要理據有二:

  首先,道具超越的實在性,這才能說明價值的實在性,因為後者是通過人的價值實踐活動才能成就。但價值實踐不能限於經驗領域,即純粹人的軀體活動,因為這些活動本身,可以沒有價值,甚至有的是負面的價值。例如,當我們說人進行孝的行為時,我們並非指粹純合乎一般人的道德規範的軀體行為,即一般的孝行,因為後者,若違反了道所涵有的道德原則,則可以變得沒有價值或有負價值。如表面的孝行只是為了得到別人的稱讚,甚至只是為了要獨吞父母的遺產等。故此,我們體驗到的價值,其實是超越而真實的價值本身,也就是道的本體。

  否定道的超越的實在性,結果是單從經驗層面講價值,但如上一段所言,純粹經驗層面的反省,其實是不能對價值有所肯定的。故此,到最後,這種對價值的觀點就會變成虛無主義,即根本無法肯定價值的存在。

  其次,道具客觀的有效性,這才能說明價值的普遍性,因為若只限於經驗層面,人無法判斷價值的客觀性,因為在這個層面,人的價值判斷會因人、因時、因地而異,沒有普遍性,沒有普遍性就等同說並非真理,這有違我們對價值的體驗。因此,肯定道的存在,也就說明了價值的客觀有效性。

  如果對此加以否定,那麼,價值只成為人的主觀判斷,對一切價值會陷於主觀主義。吾人所體驗的價值便無從說起,最後,人世間變成了沒有價值的世界。

  基於上述所說,講價值的哲學觀點,就不能不承認道的存在,否則就流於虛無主義與主觀主義。如果道家真的如牟先生所說,其所講的道只是純粹主觀的實踐境界,而沒有相應的道為其根據,那麼道家思想也就流於於虛無主義與主觀主義,難以為人所接受。

  有人或許以為,依牟先生的說法,道家只是消極講價值,並非不講價值,而後者其實是儒家所講的聖、智、仁、義等道德價值。然而,若這樣說,則如上一項筆者所言,變成了揚儒抑道的儒家至上觀。因為道家不講儒家所講的聖、智、仁、義等道德價值,故其本身不能講實有,她須依附於儒家才能講實有。這麼一來,道家變成了儒家的附庸,她的價值,變成只是使人明白儒家的道德,清除了了解其道德的障礙。如上所言,這樣具有排他性的儒、道分判,相信道家思想家是極難接受的。

 

VI        貢獻:境界形態形上學說別具意義和價值

  筆者以為,即使牟先生的境界形態形上學說有以上所說種種限制,然而,他對於中國哲學研究來說,仍有著重要的意義和價值。最主要的,是以較地道的中國哲學用語來判別中西哲學中的形上學學說。

  由近現代開始,中西哲學有著較傳統密切的接觸和交流,比較與會通兩者的學說也越來越多,而牟先生的中西哲學比較與會通觀點,在這方面公認是最重要的觀點之一。不過,牟先生的主要用語,往往是應用或轉化西方哲學或康德哲學的用語。例如,以西方哲學一般用語來說,牟先生說西方哲學是本體論(ontology)、宇宙論(cosmology)區分開,而中國哲學則是融合形態,可稱為「本體-宇宙論」(ontological cosmology)。又例如,以康德哲學用語及其變形來說,西方主流哲學是思辯的形上學(speculative metaphysics),中國主流哲學則是道德的形上學(moral metaphysics)等。這些用語與說法,令中西哲學的比較與會通學說的水平大為提升,但卻有側重於使用西方哲學用語的不足。

  由牟先生使用境界形態形上學的用語後,中西哲學的區分,可以用較地道,或較具中國特色的用語來講中西哲學會通,因為「境界」一詞是傳統中國哲學用語。以此用語來說明中國哲學的特質,較用西方哲學用語準確,也較容易讓中國哲學研究者把握。當然,使用此用語來作中西哲學會通,則須因應上述牟先生說法的限制而有所調節。我們可說,西方主流哲學只是實有形態形上學,如柏拉圖的設計神論或基督教的有神論等;而中國主流哲學則是兼有實有形態與境界形態的形上學,因為中國哲學所講的客觀的形上實有,是通過主觀的人生境界而體驗的,離開後者,前者根本不能成立,因為它不是如西方主流哲學那樣通過對經驗世界的思辯而成立的。

  還有,撇除了上述有限制的道家唯有境界形態形上學的說法,牟先生對老子講的「道」的涵義,依文本行了仔細的疏理,在本體論體悟方面分析出道的雙重性格──有與無,以及主宰性、常存性與先在性;在宇宙論體悟方面分析出道的生成性、實現性等等,可說全面而深入,有許多發前人所未發的真知灼見。這方面的貢獻是相當巨大的,我們必須予以肯定。

 

五    以唐君毅先生的道之六義說修正及融攝牟先生的觀點

  如筆者上文評論牟先生的觀點不差,則他的觀點,其實有其限制,但亦有其貢獻。就其限制處,我們宜加修正;就其貢獻處,我們宜以更完備的觀點加以融攝。個人以為,唐君毅先生的學說──老子的道具六義說,可作為修正及融攝牟先生觀點的主要依據。

  首先,唐君毅先生自覺其與牟先生觀點相異,並且說明其自己的觀點可融攝牟先生的觀點。他說:

友人牟宗三才性與玄理,論王弼之注老子,唯是依於修道者之沖虛所呈之境界是也。但此德乃原於道,亦宜本道以言德。又王弼之旨是否即老子之本旨,乃別一問題。吾前論老子文中,已詳及王弼注老之未得老子意。王弼沿人心之能體此客觀萬物說,或自人心之境界說之問題;有老子之道,是否當只偏自虛無,或兼自實有說之問題;再有老子之言道,是否有各層面之意義,或只具一層面之意義之問題。吾前論老子之道,有各層面之意義,乃由見老子文句言道者,確有層面之分,若視為皆在一層面,則此諸文句難通之故。至老子之道,畢竟可否自客觀萬物說,尤為問題之一焦點。若可連客觀萬物說,則可有物之道、地之道、天之道、人心所體之道、與道自身之層面之分。若不能自客觀萬物說,則道只是一道,此道具體之天地萬物,亦只對一能超越於具體天地萬物之上之心而呈現。此道亦非具體事物之有,而亦必先無具體事物之有,而後呈現。故老子言道之義,亦只當由虛無之道家思想,更可循不同方向而發展,而為老子書者,亦初未必自覺此中有多方向發展之可能。[16]

  這裏,他批評了牟先生所講的道只是主觀境界之說,這種說法只是王弼的觀點而不必是老子的觀點。他以為,牟先生說的這種境界,對應的是道體的發用(即德),最後源於道體本身(即道),故此,牟先生言人生境界,應以道體為根源(本道以言德),亦即應承認道的客觀實有義。下文進一步說,老子的道,其實有不同的層面,涵有種種不同的意義,了解這些意義,才能對道的涵義有充分的了解。

  筆者很認同唐先生的說法,因此,以下嘗試以他的著名的道之六義說修正及融攝牟先生的觀點。

  以唐先生的觀點修正牟先生的觀點,是較為容易的事情,因為如筆者之前的評論,以及上引唐先生的說所言,牟先生主要的問題,是不承認道的實有義,這種說法由於有上文所述種種問題,故此,必須予以糾正,即必須在肯定老子的道是主觀的境界外,同時是客觀的實有。

  至於融攝方面,我們先略述唐先生的道之六義說,然後嘗試將牟先生說的境界義融攝其中。唐先生講道之六義,見其所著《中國哲學原論‧導論篇》(下面簡稱《導論篇》),其主要文字如下:

 

I            唐先生所講的道之六義及其所舉證的《老子》原文

1          道之第一義──虛理之道

  唐先生說:

今按老子書中所謂道之第一義,為略同於今所謂自然律則,宇宙原理,或萬物之共同之理者。(《導論篇》p.350

  唐先生所舉證的老子原文:

天之道,其猶張弓歟?高者抑之,下者舉之,有餘者損之,不足者補之。天之道,損有餘而補不足。(《老子》第七十七章)

 

2          道之第二義──形上道體

  唐先生說:

老子書所謂道之第二義,則為明顯的指一實有之存在者,或一形而上之存在的實體或實理者。(《導論篇》p.352

  唐先生所舉證的老子原文:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,字之曰道。(《老子》第二十五章)

 

3          道之第三義──道相之道

  唐先生說:

老子書中第三義之道,乃以第二義之實體義之道之相為道。第二義之實體義之實體義之道,為物本始或本母之道體,此第三義之道,則可簡名之為道相。(此相為佛家之名辭,然其義正與老子之所謂象或大象,無大殊別)此道相初即道體之相。(《導論篇》p.354

  唐先生所舉證的老子原文:

反者道之動,弱者道之用。天下萬物生於有,有生於無。(《老子》第四十章)

吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。大曰逝,逝曰遠,遠曰反。(《老子》第二十五章)

 

4          道之第四義──同德之道

  唐先生說:

老子書中所謂道之第四義,為同於德之義者。老子書中,道德二名,本有分別。……則德為人物之各得之以自生或自循者。……然自另一義,則道之能生物而畜物,亦為道之德,……道之反物而順物,亦為道之玄德……。要之,老子之言德,或就人物之得於道者說,或就道之反物而生物、畜物、順物等處說,此皆為連道與人物之關係而說者。此即道德二名之別也。(《導論篇》p.358

  唐先生所舉證的老子原文:

上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。(《老子》第三十八章)

玄德深矣,遠矣,與物反矣,然后乃至大順。(《老子》第六十五章)

生而不有,為而不恃,長而不宰。是為玄德。(《老子》第十章)

 

5          道之第五義──修德之道及其他生活之道

  唐先生說:

老子書中之道之第五義,為人欲求具有同於道之玄德,而求有德時,其修德積德之方,及其他生活上自處人之術,政治軍事上之治國用兵之道。此義之道,就其本身而言,乃低於上述之德之一層面之道,亦即純屬於應用上之道。如今所謂修養方法,生活方式,或處世應務之術之類,簡言之,即人之生活之道也。(《導論篇》p.360

  唐先生所舉證的老子原文:

上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道。(《老子》第四十一章)

 

6          道之第六義──事物及心境人格狀態之道

  唐先生說:

老子書中所謂道之第六義,為指一種事物之狀態,或一種人心境或人格狀態,而以「道」之一名,為此事物狀態或心境、人格狀態之狀辭。(《導論篇》p.361~362

  唐先生所舉證的老子原文:

上善若水。水善利萬物而不爭,居眾人之所惡,故幾於道。(《老子》第八章)

 

II          道之六義的綜論及其與牟先生對道的體悟的融合

  依唐先生,上述道之六義可用最高義貫起來,後者即是當中的第二義──形上道體義,因為其他各項涵義皆虛而不實,唯有此義實而不虛。

  另外,唐先生以為:一、形上實體的證立不可視作科學的假設,因為不能經驗地加以說明或解釋。二、形上實體的證立也不可視作信仰的對象,因為可以憑人的智慧加以把握而非單憑信心接受。三、它又不可視作一般理性的原則,因為不能加以邏輯的證明。依此,唯有憑人的直覺才可證立;故此,最後須通過價值工夫加以體證。

  筆者以為,唐先生說道的實有義須通過價值工夫加以體證,此說可與牟先生說道是主觀境界互為表裏。因為道作為形上實有,並非如主流西方哲學那裏,是完全獨立於價值實踐的實有,經過抽象的思辯(訴諸經驗事實及邏輯思考)而達致;而是相應於價值實踐的形上實有,經過具體的實踐,通過反身而誠才能把握,故在此義下,客觀的道可說同時是主觀的境界。後者,依牟先生的《才性與玄理》,可區分為本體論的體悟,主要體悟的,是道的第二義──形上實體義;以及宇宙論的體悟,主要體悟的,是道的其他五義──虛理之道、道相之道、同德之道、修德之道、人物狀態之道。

  至於上述道的六義,筆者以為可作如下解釋:

道之第一義──虛理之道,即道體的普遍的規律或原理;可以名詞表述。

道之第二義──形上道體,即道體作為形而上的實體本身;可以名詞表述。

道之第三義──道相之道,即道體的外在的或現象的屬性;可以形容詞表述。

道之第四義──同德之道,即道體的內在的或精神的屬性;可以形容詞表述。

道之第五義──修德之道,即道體的呈現或活動方法;可以動詞表述。

道之第六義──人物狀態之道,即道體的實現狀態;可以副詞表述。

  第二義是道體本身,其他則是道體的發用流行或其所顯的相狀等,包括道體的理(原理,即第一義)、性(德性,即第四義)、相(表相,即第三義)、用(發用,即第五義),以及態(狀態,即第六義),一義下俱附屬於道體。故此,第二義是最高義,並且可貫通其他五義。

  至於牟先生在《才性與玄理》一書中所講的道的種種涵義,其實可以上述六義來加以融攝:牟先生講道的本體論體悟時說的道的無與有的雙重性格(可稱為無性與有性),以及主宰性、常存性、先在性等,可收攝於唐先生講的道的第二義──形上道體,因為這些涵義是就道體的本性(可統稱為存在性)來說的。至於牟先生講道的宇宙論體悟時說的道的生成性、實現性,則繫於道體的發用流行,亦即德用(道的實現),可令它顯現為理、性、相、用及態,故可收攝於其他五義中去。

  總而言之,牟先生的老子詮釋雖有其限制,但亦有其重要的貢獻;故此,若以唐先生的道之六義說加以修正與貫通,則可以去蕪存菁,成為當代老子詮釋一重要的模式,大大裨益日後的老學研究。 



註釋:

[1]單以當代來說,袁保新先生的《老子哲學之詮釋與重建》(文津出版社,1991)就指出,當代具學術地位的知名學者中,馮友蘭、方東美、徐復觀及唐君毅諸先生都主張老子的道是實有或形上實體,見該書p.135。劉笑敢先生的《老子--年代新考與思想新詮》(東大圖書公司,1997)一書,更以為絕大多數華人學者的觀點皆如此,見該書p.184

[2]見牟宗三先生著《才性與玄理》(學生書局,1983四版),p.140;下引用該書只列書名及頁數。

[3]《才性與玄理》,p.141

[4]《才性與玄理》,p.142~143

[5]《才性與玄理》,p.162

[6]《才性與玄理》,p.140~141

[7]例如,陳鼓應先生持此說,並引馬叙倫及嚴復說以為證,見其所著《老子今注今譯》(商務印書館,2006),p.112

[8]《才性與玄理》,p.162~163

[9]牟宗三先生著《中國哲學十九講》(台灣學生書局,1983),p.89

[10]鄭宗義先生在「論牟宗三先生的經典詮釋觀:以先秦道家為例」(國立中央大學文學院出版《人文學報》第二十四期(90.12, p.371~405)一文,甚至認為這方面的理據最為關鍵。

[11]《才性與玄理》,p.163~164

[12]《中國哲學十九講》,p.136

[13]例如,袁保新先生以為當代老學分化為客觀實有的詮釋形態及主觀境界的詮釋形態,見《老子哲學之詮釋與重建》,p.135

[14]有不少學者曾批評牟先生的老子詮釋混同了王弼與老子觀點,例如,唐君毅先生就明白指出牟先生將兩者等同,但事實上王弼之旨不同於老子之旨,見其所著《中國哲學原論‧原道篇》二,p.354~355

[15]筆者這項統計,是以電子文本為據,但對此文本沒有作嚴格校對;然而,由於統計數字的懸殊,相信對結果沒有影響。

[16]見唐君毅先生著《中國哲學原論‧原道篇》第二冊(台灣學生書局全集校訂版,1986),p.354~355

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