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解譯《道德經》需要理性分析

 

戴榕菁(加拿大蒙特利爾麥吉爾大學工學院博士)[1]

 

 

 

摘要

過去2500年堣H們對當今世界上廣爲流傳的中國古典文獻《道德經》的解譯因忽視了其內在的邏輯關聯和結構特征而導致了讀者的許多誤解。本文對導致誤解的特征及産生的原因進行了討論,並以《道德經》的前三章爲例說明老子在寫作《道德經》時有著明確而嚴格的邏輯思路並注重文字結構的安排,絕非人們從傳統的解譯中所看到的那樣是離散的警句的堆積。本文對一些歷史上的權威們在解老中出現的問題也進行分析以幫助讀者了解解譯《道德經》所面臨的挑戰。

關鍵詞:老子 道德經 邏輯 關聯 結構

1.引言

  人類文明中的一個有趣的現象是一些流傳最廣的文獻卻同時也被認爲是最難理解的文獻。以中國古典文獻爲例,在當今世界上流傳最爲廣泛的中國古典文獻當屬《道德經》,但《道德經》也被人們認爲是中國古典文獻中最難理解的一部著作。而對于難以理解的文獻人們往往會産生很多誤解,人們對于《道德經》的一大誤解便是它在字埵瘨℅蘌繭袺囓H參透的深意,這一誤解使得有些文人甚至宣揚《道德經》只可意會不可言傳這種虛幻的說法。盡管這個世界上確有只可意會不可言傳的境況,但是一部只可意會不可言傳的書是不可能引起世人的普遍共鳴而廣爲流傳的;普通的讀者盡可以用「只可意會不可言傳」來使自己得到滿足,但是有責于爲天下讀者解讀《道德經》的學者們顯然不可以這樣做。

  另一方面,當一個人要讀完一部有很多地方無法讀懂的書,就可能會在閱讀的過程中連帶著許多自以爲理解了卻又無法用自己的語言表達出來的意會,而一部廣爲流傳又被普遍認爲難以讀懂的書肯定會有很多讓很多人覺得只可意會而說不清楚的地方。但是如果要寫出對于《道德經》的完整解譯的文章來,又不宜跳過解譯者自己無法解釋清楚的部分,這便成爲對于古往今來解譯《道德經》的文人們的最大挑戰,在這種情況下我們常見的一種現象是解譯者們從自己所處的文化環境出發跳出原文的語言環境而進行解釋。一個比較典型的例子便是將《道德經》第25章堛滿u人法地,地法天,天法道,道法自然」中的自然解釋爲今天我們所說的大自然。人們這樣做或許是經過冥思苦想之後真心地認爲就應該這樣解,或許是實在不得其解的情況下不得以而爲之。盡管這樣做也是情理之中的非常自然的選擇,但是當人們開始忽視原文上下文間的邏輯關聯而根據自己的理解去解釋文中具體的字句的時候,其解讀便會帶有很大的盲目性以至于它的可靠性大大降低。以上面將「道法自然」中的自然解讀成大自然爲例,對于不具備現代星際觀測手段的遠古時期的人們來說,《道德經》中常用的天地萬物這四個字便是對于我們今天所說的大自然的一個高度的概括及代表。也就是說,老子在《道德經》中其實是用天地萬物的概念來表示我們今天所說的大自然。而在「人法地,地法天,天法道,道法自然」這句話中老子已經非常明確地表明了道是在天地之上,也就是一切自然存在之上的,因此再把這堛滿u道法自然」解讀爲道要以大自然爲依據顯然是破壞了整句話的邏輯相容性。所以說將「道法自然」中的自然解釋爲今天我們所說的大自然是一個當解讀者找不出恰當的答案時的一個有意或無意的權宜之計:用自己所生活于其中的文化環境堛漱@個熟悉的概念來替代文中的詞彙所應有的原意。

  在《道德經》的解譯中另一種常見的權宜之計是根據所謂的全文通篇的主題思想來給出一個局部難解的詞句的一個簡單的解釋,而這堛漫瓵袕q篇的主題思想本身既可以是解讀者自己通讀全文後的理解也可能是解譯者從其他人對于《道德經》的總結或評論中得來的。比如,把《道德經》的第一章的「故常無欲以觀奇妙常有欲以觀其徼」句讀爲「故常無欲,以觀其妙;常有欲,以觀其徼」並對之做諸如「所以經常要無所欲望,以觀想天地之奧妙。有欲望,則可以觀想萬物的清楚明白之處」這樣的解釋。盡管這堛漸y讀是自秦漢以來的一些大家所使用的,它的問題是明顯的,因爲它和上下句的內容連不起來,老子在《道德經》第一章中顯然是在談論人的認識的局限,還沒有爲提出無爲寡欲做好充足的鋪陳,因此突然在這堣牏J欲望這樣一個概念很不自然,在整個第一章的環境中顯得非常別扭。但有人說《道德經》通篇的一個思想就是無爲寡欲,因此這奡ㄔX無欲望與通篇的思想相符。這樣的解釋是站不住腳的,且不說這樣的解釋無法圓這埵b提到「無欲望」的同時又提到「有欲望」這一點,單單以符合通篇思想來否認局部的邏輯融洽的重要性這一點本身就是不對的。文章的寫作不是一個單調的事件,不但很多文章會表達多重主題,就是對于同一個主題的論述也可以用反義對比等很多不同的手法來進行,所以說,雖然解讀一篇有難度的文章時借鑒通篇的主題可以幫助理解局部的意思,但是不能取代對于局部上下文的邏輯的理解。

  本文將針對人們在解譯《道德經》時因忽視上下文邏輯而試圖過度猜測所謂的文字堬`意所産生的誤解進行一些探討。

 

2.文獻解讀的最大難點在于對字面意思的理解

  其實,對于包括《道德經》在內的中西方古典哲學文獻解讀的最大難點不在于猜測具體詞句背後隱藏著的什麽深意,而恰恰是對于常常是直白的字面意思的理解。而人們之所以會因理解不了文中詞彙的簡單字面意思所表達的哲理,通常不是因爲不知道那些字句中的單個字或詞組所可能具有的字面意思,而是理解不了作者用那些詞彙的簡單的字面意思所可能表達的深刻的哲理,換句話說是無法把文中簡單的字面意思與現實中的道理聯系起來。在這種情況下便出現了那些解譯者舍易求難用一些複雜難懂的詞意或甚至所謂通假詞來代替原本簡單易懂的字面意思的情況。這種情況也出現在西方人對西方文獻的解讀中。比如具有現代心理學知識的人都知道我們所看到的任何東西的象其實都是經過我們的視覺神經及大腦處理過的,而不是那個東西本身;即便是心理學知識的門外漢,生活在現代社會的普通人也不難接受我們所親眼看到的東西並非那個東西本身這種說法,因爲現代化的影視可以創造虛擬這一點已經是常識。但是,當康德在幾百年前提出紐緬囊(Noumenon[2]的概念來說明我們所認識的只是我們所看到的,而真實的對象本身我們是不知道的這一點時,卻被很多人給加上了非常玄秘的色彩說是康德主張在物質世界之外還存在著一個非物質的世界,而且直到今天在中西方的哲學界還常有人拿出這種說法評判康德。

  人們舍棄康德本人在《純理性批判》[3]中對紐緬囊(Noumenon)的意思給出的簡單的字面解釋而要冠之以玄秘的所謂深意,這種現象是因理解不了簡單的字面意思所對應的現實意義而硬往晦澀的深意上扯的一個比較極端的例子。再回來看前面提到的對《道德經》第25章的「人法地,地法天,天法道,道法自然」中的自然的解讀。這堛漲蛬P然兩個字都不是什麽高難晦澀的字,而是兩個常見字,尤其對于那些精通古漢語的專業人員來說,這兩字的意思應該是耳熟能詳的。但還是有精通古漢語的專業人員津津樂道地把這堛漲蛣M給解讀成大自然。其實,自與然這兩個字的最簡單的字面意思是「自己」和「這麽樣」,所以自然二字所合成的最簡單的字面意思就是「自己的樣子」,因此在強調了構成當時人們心目中的大自然的地與天都要以道爲本之後,對于「道法自然」這四個字最合理的解讀也是最簡單的解釋就是「道以它自己爲本」,也就是說道不需要象天地人那樣地去遵循任何其它比自己更基本的法則,而是它自己該怎麽樣就怎麽樣。這樣解釋沒有在局部産生任何邏輯上的疙瘩,因而是最合理,或者說最「自然」的解讀。如果說《道德經》有什麽通篇的主題思想的話,那麽最基本的主題思想就是認爲世間最根本的就是道(比如,道生一,一生二,二生三,三生萬物),這塈畯拊J到一個可以既符合全文的主題思想又不違背局部上下文邏輯的例子。

3.正確解讀《道德經》的章節例子

  前面提到,人們在解譯《道德經》時出現的主要問題是脫離開了原文的語言環境來按照自己所習慣的語言進行解讀。實際上,迄今爲止人們對《道德經》的解讀所産生的一大偏差便是嚴重破壞了《道德經》原有的內在結構或邏輯連貫性,而使讀者們面對一部支離破碎的所謂的警句的雜燴。在這一節我們以《道德經》的前三章爲例來重現一下《道德經》的原有的內在結構。爲了方便起見,我們需要先給出這前三章的解譯,再按照譯文來對《道德經》的內在邏輯進行討論。然後在下一節我們再來對比一下幾位著名的傳統國學大師對《道德經》的解讀來體會一下老子思維的超前性。

  《道德經》前三章原文[4]

 

道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。

天下皆知美之爲美,斯惡矣;皆知善之爲善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無爲之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,爲而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不爲盜。不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知無欲,使夫智者不敢爲也。爲無爲,則無不治。

 

  字面解譯[5]

可以說出來的道都不是永琲犒D本身。 所有的人們可以說得出的名字都不是永琲漲W字。 在有了天地而沒有人類文明的時候,一切都是沒有名字的,而我們認識萬物都是從給他們一一起名開始的。 對于沒有名字的一切(即常無),我們通過對那一切所發生的效用(光,熱,味等的效用或抽象的社會邏輯效用等)的感覺來意識到那一切的存在;當給那些存在起了名字之後,人們便能更好地從那些存在的輪廓及細節來認識它們,人們同時也能發現對它們的語言描述的局限(徼)。 不管是無名時人們感覺到的,還是人們通過名字認識到的,都是人們對客觀存在的特性的了解,區別只是有無名而已,而這些客觀存在的特性都可被稱之爲玄。 認識了一個玄之後,再認識下一個玄,這才是認識天地間的一切奧妙的途徑(門)。

 

天下人之所以能夠認識到什麽是美好的,是因爲有醜惡的在做對比;人們之所以知道什麽是善良的,是因爲有不善良的在作對比。 因爲無才出現有,因爲有才知道無(這堛熔臚G層意思是有無可以相互轉換);因爲難才知道易,因爲易才有了難;因爲長才顯出短,因爲短才比出長; 有了高上就可以看出低下,反之亦然;人們之所以能夠從聲音中感受韻律,理解意思是因爲存在著不同的音色音量(這堛滿u和」是共同發生效用的意思。比如,我們很難從鳥語中聽出我們人類語言能夠表達的豐富意思,這是因爲每只鳥所發出聲音盡管好聽,但是過于簡單單調),而前與後是相隨相伴的,因爲有前必有後;所有這些都永遠如此。 所以聖人行事不刻意作爲,在教導人的時候,重在言語之外的效果(這一點可以有多種解釋,比如通過行動的榜樣,比如通過舉例,比如通過實踐,比如通過對比,等等。而這種行不言之教又與第一章的道可道非常道相呼應)。這就好比天地間的萬物都是依照固有的道運動變化卻沒有一個是最最開頭的,它們繁衍後代卻從來不會擁有所生成的,不論它們如何作爲都不可能依恃自己的作爲,取得任何功效也無法居功。正因爲不貪圖擁有所創造的,所以也不會失去。

 

不在社會上推崇賢能之士,大家就不會彼此比較誰的本事更大,便少了爭鬥;不讓難得的貨品在市場上有昂貴的價格(也就是說,盡管難得,也應該和其它貨品的價格一樣,誰先來誰先買---這顯然既違背人的本性,也違背了按需所得的意思。有些難得的貨品有其特殊的功效,便宜了會被並無此需要的人浪費掉,而貴一些,有特別需要的人即便勒緊褲帶也要買),這樣就不會有人被貴重的東西誘惑而去偷盜,不要讓社會上出現可以誘惑起人們欲望的事物,因爲人民的欲望一多了心奡N會亂了。 所以聖人治理天下的方式,是讓人心中無欲無念,腹中不饑,頭腦簡單,四肢發達。要制造一個衆人既無知也無欲望的社會,在這樣的社會堙A那些有智慧的人就不會有市場因而也不敢作爲。這樣向著大家都無爲的方向去作,則天下大治。

 

  對于從未接觸過《道德經》及其解譯但又具備一定的古漢語訓練的讀者來說,對上面這三段(即《道德經》的前三章)由古文到白話文的解譯應該不會有太大的問題,因爲這堜珔i行的就是根據基本的字面意思結合我們對自然與人的一些基本常識性的認識進行的直譯,沒有什麽具有特別難度的攻關性的解讀。但是對于熟悉《道德經》及其各種流派的解譯的讀者來說,可能會對這堛爾挭須P到非常地不適應。不適應的原因很簡單:這婺挭飩P自韓非子以來兩千多年堣H們對于《道德經》解譯有著相當大的反差,尤其是對第一章的解譯可以說與大多數的經典解譯相去甚遠,這一點在下面一節婸P自古以來的幾位名家大師的解譯對比一下便可看出。

 

  我們現在來看一下《道德經》的第一章:

 

道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。 玄之又玄,衆妙之門。

 

  第一章的完整解讀可以說是《道德經》堻斻曭爾捇炊坐@。迄今流傳的經典解讀中雖然有相對比較准確地解讀了第一章的(比如南懷瑾)但是沒有一個真正完全准確地解讀第一章的。我們先來看本文前面給出的對于第一章的解讀(在下一節我會給出幾位著名大師的相應解讀以作對比):

 

可以說出來的道都不是永琲犒D本身。 所有的人們可以說得出的名字都不是永琲漲W字。 在有了天地而沒有人類文明的時候,一切都是沒有名字的,而我們認識萬物都是從給他們一一起名開始的。 對于沒有名字的一切(即常無),我們通過對那一切所發生的效用(光,熱,味等的效用或抽象的社會邏輯效用等)的感覺來意識到那一切的存在;當給那些存在起了名字之後,人們便能更好地從那些存在的輪廓及細節來認識它們,人們同時也能發現對它們的語言描述的局限(徼)。 不管是無名時人們感覺到的,還是人們通過名字認識到的,都是人們對客觀存在的特性的了解,區別只是有無名而已,而這些客觀存在的特性都可被稱之爲玄。 認識了一個玄之後,再認識下一個玄,這才是認識天地間的一切奧妙的途徑(門)。

 

  首先,了解古漢語的讀者可以看出,這堛爾捇爬b語法上是完全合理的。但是,由于古漢語與現代白話文之間的對應並非簡單的一一對應,因此對于同一段古漢語,可以給出不同的語法上合理但是在白話文堛熒N思相差頗遠的解讀來。那麽我們如何從不同的白話文翻譯塈P斷出哪個更准確呢?答案是我們無法從所翻譯出的內容或哲理本身去做這一判別,因爲不同的翻譯都能給出各自聲稱的深刻的哲理。這堛疑鶬鉿b于要看哪個翻譯更能反映出原文內在的局部上下文之間的邏輯連貫性。如果一篇原文本身含有深刻的哲理,那麽一個正確地反映了它的內在邏輯關聯和寫作結構的解譯一定能更好地揭示出原作者所要表達的哲理。相應地,如果一篇譯文不能正確地反映原文的內在邏輯關聯和寫作結構,那麽就會在一定程度上因參雜了譯者個人的觀點而偏離了原作者所要表達的哲理。老子通過《道德經》所要告訴世人的道理其實是自古以來所有的解老者們主要關心的內容,不過由于忽略了《道德經》的內在邏輯關聯和寫作結構,鑄成兩千多年來對于老子原文的普遍誤解。

 

  從秦漢時期開始延續至今,除極個別的人之外,基本上都把《道德經》的第一句話「道可道,非常道」解讀爲「可以說出來的道都不是永琲犒D本身」這樣一個意思。當這個意思確定之後,大家對第二句「名可名,非常名」的意思其實就應該已經了然了,因爲它與前面的第一句話之間有著非常密切的邏輯關聯。但是非常遺憾地,盡管自秦漢而下的文人們對于這第二句的解譯也多數是大同小異,卻沒有人明確點出這第二句與第一句之間的邏輯關聯來,而是將這兩句作爲獨立的兩個並列句來處理。這種對于《道德經》的前兩句話之間的內在邏輯的漠視便誘導著對于接下來的幾句話的解譯上的偏差。

 

  我們知道,因爲所有的說出來的道都取決于語言,而語言的基本元素就是名字:名詞是不同物的名字,動詞是動作的名字,形容詞是狀態程度的名字等。所以「名可名,非常名」直接給出了爲什麽「道可道,非常道」的根本原因:我們用來言道的工具---語言本身是不完美的。而老子用「名可名,非常名」作爲解釋「道可道,非常道」的原因這一點在《道德經》第一章接下來的兩句話中就表現得更加明顯了。

  在接下來的兩句話中老子對爲什麽「名可名,非常名」以及爲什麽可以用「名可名,非常名」來解釋「道可道,非常道」進行了解釋:「無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。 玄之又玄,衆妙之門。」這堛澈e一句「無名天地之始,有名萬物之母」解釋了爲什麽「名可名,非常名」的原因:在有了天地而沒有人的時候,一切都是沒有名字的;而我們認識萬物都是從給他們一一起名開始的。既然名字是人們給起的,人們也就可以更改名字,而且不同的人還可以給同一對象起不同的名字。所以,「名可名,非常名」不但是指任何名字都不是從來就有的,是有起始的,而且指任何名字都可能會有不同的版本。進一步引申,便可得出所有的語言的含義都可能處在不斷的發展進化之中的論斷。

 

  而隨後的三句「故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。 玄之又玄,衆妙之門」既是對如何從無名到有名的過程的概述,也同時是對前面把「名可名,非常名」作爲「道可道,非常道」的原因的合理性作了進一步的解釋。首先,「故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」講的是人們對具體的個別物從無名到有名的認識過程:對于沒有名字的一切(即常無),我們通過對那一切所發生的效用(光,熱,味等的效用或抽象的社會邏輯效用等)的感覺來意識到那一切的存在;當給那些存在起了名字之後,人們便能更好地從那些存在的輪廓及細節來認識它們,人們同時也能發現對它們的語言描述的局限(徼)。 這婸搨n注意的一點是古人所說的萬物並非局限于今天的物理學質能守琠w律所描述的物質,而是包括諸如國家軍隊這樣的抽象的存在。

 

  然後,「此兩者同出而異名,同謂之玄。 玄之又玄,衆妙之門」這兩句便指出了人們認識萬物的整體的過程:不管是無名時人們感覺到的,還是人們通過名字認識到的,都是人們對客觀存在的特性的了解,區別只是有無名而已,而這些客觀存在的特性都可被稱之爲玄。 認識了一個玄之後,再認識下一個玄,這才是認識天地間的一切奧妙的途徑(門)。

 

  既然人們對萬物的認識是一個不斷深化的過程,那麽人們所講出來的道當然也就不可能是永琲滷`道本身。所以,從「名可名,非常名」到「玄之又玄,衆妙之門」這五句話,老子實際上給出了「道可道,非常道」的兩個原因:1)用來講述道的語言是不完備的,多變的;2)人們對萬物的認識(從而對萬物所遵從的道的認識)是一個不斷深化的過程。

 

  我們可以把《道德經》第一章進行重新組織來得出一個嚴謹的邏輯推導:

前提1)人們的語言是在對萬物由模糊感覺到明確認識的過程中逐步形成的和豐富的;

前提2)人們對客觀萬物的認識是隨著語言的豐富而不斷深化的;

前提3)人們對于道的講述需要用語言。

結論:人們所說出來的道,都不可能是永琲犒D本身。

 

  這堛澈e提1)與前提2)是《道德經》第一章第二句「名可名,非常名」所包含了的(且在後面幾句中展開論證了的)人們的語言詞彙本身不是永琱變以及用于産生語言的知識是不斷深化的這兩層意思,而前提3)則是隱含在「道可道,非常道」的第二個「道」之中的隱含前提。

 

  那麽老子爲什麽不先給出那些作爲原因的前提然後得出「道可道,非常道」的結論,而是先得出結論,然後才去對這個結論進行論證呢?這塈畯怚i以看到老子的又一個令人贊歎的高超之處。首先,兩千多年來《道德經》對世人的影響表明,把「道可道,非常道」放在第一句具有一種特殊的震撼力,它不但朗朗上口,而且第一個字就把人們的注意力吸引到了通篇五千言所要論述的一個核心概念:道。但這還不是最主要的原因,更主要的原因是這堛瘍瓡鞊擰匢鷁M是嚴謹的而且也相當明了,卻還是不完全的,而是需要由第二章的前半部分來加以補充。也就是說,老子非常清楚地知道我們在第一章中看到由「名可名,非常名」到「衆妙之門」對于「道可道,非常道」的論證是不完備的,是需要由第二章來加以完備的,因此就不能把「道可道,非常道」置于第一章的論述與第二章之間。而當我們讀了第二章與第三章之後又可以發現,從邏輯的連貫性來說,第二章其實是第一章與第三章之間的過渡,因而也不能把「道可道,非常道」置于第二章的中間,因爲那樣將會破壞第二章到第三章之間的流暢。

 

  我們來看一下《道德經》的第二章和第三章:

 

天下皆知美之爲美,斯惡矣;皆知善之爲善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。是以聖人處無爲之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,爲而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

 

不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不爲盜。不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知無欲,使夫智者不敢爲也。爲無爲,則無不治。

 

  我們可以看出《道德經》的第二章其實是非常明顯地分成兩個部分。第一部分是從「天下皆知美之爲美」到「前後相隨」,其余的爲第二部分。第一部分講的是存在的一些基本的特性,第二部分是說相應于前面的那些特性,聖人及天地間的萬物的一些行爲特點。或者說前面是道的基本特點,後面是道所導致的行爲現象。而《道德經》的第三章則完全是社會實踐。而第二章第一部分所講的道的基本的特點是各種相對性的表現,而相對性本身就意味著不確定性,而這種不確定性本身又將在一定程度上導致「道可道,非常道」。所以說,第二章的第一部分使得《道德經》的前兩章對于「道可道,非常道」的論述顯得比較完全。其實我們甚至可以把第二章的兩個部分拆開來並到第一與第三章中去:

 

道可道,非常道。名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。 玄之又玄,衆妙之門。天下皆知美之爲美,斯惡矣;皆知善之爲善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨。

 

是以聖人處無爲之事,行不言之教。萬物作焉而不辭。生而不有,爲而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。不尚賢,使民不爭。不貴難得之貨,使民不爲盜。不見可欲,使民心不亂。是以聖人之治,虛其心,實其腹,弱其志,強其骨;常使民無知無欲,使夫智者不敢爲也。爲無爲,則無不治。

 

  這樣重組後的兩個段落的明顯的特點是:第一個段落是告訴我們「道可道,非常道」及其原因,第二個段落則是由前面的「道可道,非常道」及其原因所決定的社會世人及萬物應有的行爲特征。但是,這樣的合並所産生的問題也是明顯的:第一章從「名可名。非常名」到「衆妙之門」爲止是一個對于「道可道,非常道」的一個強邏輯論證單元,也就是說由于這個邏輯單元所給出的原因,我們必然得出「道可道,非常道」的結論;而從第二章的「天下皆知美之爲美」到「前後相隨」雖然也可得出任何具體的可說出的「道」都因自然的相對性而可變的這一結論,卻是一種比較弱的邏輯論證。另一方面,第二章的第二部分所講的實踐注重的是個體的一般而第三章所講的實踐是社會性的實踐。因此,把從「天下皆知美之爲美」到「是以不去」這幾句話合在一起形成從第一章到第三章的邏輯過渡章還是更好的選擇。

  由此可見,《道德經》的前三章根本不是完全離散的警句的雜燴而是有著密切的內在關聯而且布局謹慎合理的有機體的三個部分。老子在寫作時不但在意了邏輯上的連貫,還注重了文字行書上的流暢。

 

  4.幾篇對《道德經》的經典解讀中的問題

 

  對《道德經》的誤解由來以久。從與老子的語言環境比較相近的韓非子,河上公,到近代以及當代的文化大腕們,都難免出現象本文開始時提到的那樣對《道德經》的誤解。這堸w對《道德經》第一章,舉幾個網上能夠查找得到的大師級的解讀爲例來看一下前人在解讀《道德經》時都出現過些什麽樣的問題。

  

  這些不同來源的解譯的表達形式各不相同,爲方便讀者去原網站(鏈接可在文章下面的注腳中找到)查尋,本文將保持每篇譯文各自原來的表達形式。

 

 

  河上公譯文[6](黑體字爲老子原文):

 

道可道,謂經術政教之道也。非常道。非自然生長之道也。常道當以無爲養神,無事安民,含光藏晖,滅迹匿端,不可稱道。名可名,謂富貴尊榮,高世之名也。非常名。非自然常在之名也。常名當如嬰兒之未言,雞子之未分,明珠在蚌中,美玉處石間,內雖昭昭,外如愚頑。無名,天地之始。無名者謂道,道無形,故不可名也。始者道本也,吐氣布化,出于虛無,爲天地本始也。有名,萬物之母。有名謂天地。天地有形位、有陰陽、有柔剛,是其有名也。萬物母者,天地含氣生萬物,長大成熟,如母之養子也。故常無欲,以觀其妙;妙,要也。人常能無欲,則可以觀道之要,要謂一也。一出布名道,贊敘明是非。常有欲,以觀其徼。徼,歸也。常有欲之人,可以觀世俗之所歸趣也。此兩者,同出而異名,兩者,謂有欲無欲也。同出者,同出人心也。而異名者,所名各異也。名無欲者長存,名有欲者亡身也。同謂之玄,玄,天也。言有欲之人與無欲之人,同受氣于天也。玄之又玄,天中複有天也。禀氣有厚薄,得中和滋液,則生賢聖,得錯亂汙辱,則生貪淫也。衆妙之門。能之天中複有天,禀氣有厚薄,除情去欲守中和,是謂知道要之門戶也。

 

  王弼譯文[7](黑體字爲老子原文):

 

道可道、非常道,名可名、非常名;〈 可道之道,可名之名,指事造形。非其常也,故不可道、不可名也。〉 無名天地之始,有名萬物之母。〈凡有皆始於無,故「未形」、「無名」之時則為萬物之始。及其「有形」、「有名」之時,則長之育之,亭之毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,以始以成而不知其所以,玄之又玄也。〉 故常無欲、以觀其妙,〈妙者,微之極也。萬物始於微而後成,始於無而後生。故常無欲空虛,可以觀其始物之妙。〉 常有欲、以觀其徼;〈徼,歸終也。凡有之為利,必以無為用。欲之所本,適道而後濟。故常有欲,可以觀其終物之徼也。〉 此兩者、同出而異名,同謂之玄、玄之又玄、眾妙之門。〈兩者,始與母也。同出者,同出於玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥也,默然無有也,始、母之所出也,不可得而名,故不 可言同名曰玄。而言謂之玄者,取於不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄。而已則是名則失之遠矣。故曰,玄之又玄也。眾妙皆從同而出,故曰眾妙之門也。〉

  

  南懷瑾譯文[8](黑體字爲老子原文):

  

《道德經》之一章原文:道,可道,非盚D。名,可名,非琣W。無名,天地之始;有名,萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼僥。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,衆妙之門。

  道是可遵循的抽象的運動法則,但又不是一種琠w不變的抽象運動規律。根據事物的特性來冠以名稱,是事物面貌的反映,但這種面貌不是一成不變的。沒有名稱是天地形成的本源;有名稱是區別萬物的基礎。因此,人類常常假借抽象的無來達到了解萬物的奧妙,通過具象之有來達到認識微妙的道。這兩方面是同時産生的,然而名稱又不同,都可以稱之爲玄妙的學說,這種神秘而深邃的理論,是各種學說的基礎。

  ——「常有,欲以觀其徼」,說明「道」屬于形而上的學問。「有」爲原始之「有」,「無」在此基礎上得以認識。萬物之有是新的物質形式之有,要認識這個「有」,得以整體之道爲依據。

   錢鍾書譯文[9](黑體字爲老子原文):

道可道,非常道,名可名,非常名」。可道之道、可名之名,指事造形,非其常也;故不可道、不可名。物之存亡、死生、盛衰者,不可爲常。常者,無攸易,無定理,是以不可道。「道可道,非常道」;第一、三兩道字爲道理之道,第二道字爲道白之道,即文字語言。名可名,非常名,兩句申說可道。第二五章云:「吾不知其名,字之曰道」,第三二章云:「道常無名」,第四一章云:「道隱無名」,可以移解。「名」,名道也;「非常名」,不能常以某名名之;「無名,天地之始」,複初守靜,則道體渾然而莫可名也;「有名,萬物之母」,現迹賦形,則道用粲然而各具名也。首以道理之「道」,雙關而起道白之「道」,即轉而以「名」釋道白之「道」,道理之見于道白者,即「名」也,遂以「有名」、「無名」雙承之。由道白之「道」引入「名」,如波三折,由「名」分爲「有名」「無名」,如雲之展,而始終貫注者,道理之「道」。道之全體大用,非片詞只語所能名言;多方擬議,但得梗概之略,迹象亦粗,不足爲其定名,亦即「非常名」,故「常無名」。苟不貳不測之道而以定名居之,是爲致遠恐泥之小道,非大含細入、理一分殊之「常道」。

  從這幾篇被普遍認爲是自秦漢以來的解老權威人物對《道德經》的解讀,我們可以看出其共同的特點就是完全忽視《道德經》內在的邏輯關聯而把解譯者自己對于道的理解或從《道德經》後面章節媗曋|到的無爲的思想作爲對老子的原意的解讀。由這幾篇解讀我們不難理解爲什麽在老子書寫五千言《道德經》2500年之後的今天人們會以爲《道德經》是沒有內在邏輯結構的警句的雜燴的原因。在上面這幾篇中,相對來說南懷瑾的解讀比較接近本文所給出的解讀,也就是說與老子原文的內在邏輯關聯比較接近;據說是道教的創始人的河上公的解讀所注重的是養身之道,看來這是他讀《道德經》的主要領悟,或許也是他創立道教的主要所本;而王弼的解讀比之河上公有較大的進步,不過在對「故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼」這兩句話的句讀上他重複了河上公的錯誤。錢鍾書雖然采納了王弼的解讀作爲自己的一部分,但又加進了他自己比較過于潇灑而不貼切的解讀。

  雖然南懷瑾把「無名天地之始;有名萬物之母」解譯爲「沒有名稱是天地形成的本源;有名稱是區別萬物的基礎」與本文給出的「在有了天地而沒有人的時候,一切都是沒有名字的;而我們認識萬物都是從給他們一一起名開始的」解譯比較接近,但是他將後面「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼僥」解譯爲「因此,人類常常假借抽象的無來達到了解萬物的奧妙,通過具象之有來達到認識微妙的道」這一點表明他和河上公一樣並沒有真正看出「無名天地之始;有名萬物之母」與「故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼僥」(這堙u僥」字應該是南懷瑾自己加上去的)之間的因果順序關系。

  我們知道,萬物不但一開始沒有名字而且並不是所有萬物一次性得到名字的,而是有個逐個得到名字的過程,而這個過程的特點就是人們先通過視覺味覺觸覺以及悟性感受到萬物的存在,然後才給出其名(比如,四季這個名詞就是在感受到不同四季的變化以及周而複始之後得到的)。河上公與南懷瑾在解譯《道德經》第一章時顯然沒有意識到人們認識世界的這一普適的規律。因此,這媥伬P兩位大師沒有能夠看出老子的原文中所含有的內在邏輯關聯的原因應該是他們沒有看到老子所看到的人類認識發展的一般規律。所以說,解讀《道德經》的最大難點不在于猜測具體詞句背後隱藏著的什麽深意,而恰恰是對于常常是直白的字面意思的理解。而人們之所以會理解不了文中詞彙的簡單字面意思所表達的哲理,通常不是因爲不知道那些字句中的單個字或詞組所可能具有的字面意思,而是理解不了作者用那些詞彙的簡單的字面意思所可能表達的深刻的哲理,換句話說是無法把文中簡單的字面意思與現實中的道理聯系起來。

  這幾篇解譯的另一個特點是,越是古早的解讀越遠離老子所講述的一般哲理而趨于具體的應用。由此看來,與古希臘文明發展的相對連續性不同,從老子寫出《道德經》之後到世人開始公開解譯《道德經》之間有一個明顯的領悟的斷層,也就是說後人從老子的領悟水平高度一下子跌落到一個低點,然後隨著歷代解讀的不斷積累,人們逐漸地感受到《道德經》的文本蘊藏著更爲一般的含義因而不滿足前人對《道德經》過于狹隘的解讀而去探索更一般意義的理解。但是在這過程中,一方面由于《道德經》從寫作方式到所表達的哲理過于超前,另一方面由于語言環境的變遷,人們往往陷入前面提到的「只可意會,不可言傳」的困境之中,以至于有些學者走向與狹義的解讀相對立的過于不受拘束的極端,幹脆大幅脫離原文的結構來解讀,結果出現一些名人所寫的幾乎是雲山霧罩讓人不知所云的解老文章來。

  而狹義解讀的最大問題是使得原文中的很多深意被丟失了。我們來看一下河上公的解譯。對于《道德經》第一章的第一句,他用「謂經術政教之道也。非自然生長之道也。常道當以無爲養神,無事安民,含光藏晖,滅迹匿端,不可稱道」來對「道可道,非常道」進行解釋。很顯然,他的這段話不能算是一個嚴格的解譯,而是一種解釋。這表明,從一開始他就沒有打算從《道德經》的內部去找出對于「道可道,非常道」的解釋,也就是說他根本沒有意識到《道德經》是一部有著內在的邏輯推導的自洽的著作,而是一上來就把《道德經》當作了語句離散的秘籍來處理,因而先入爲主的思路就是要根據自己的悟性來直接對《道德經》的句子進行解讀而不顧它的內在邏輯。即便如此,他的解釋雖然狹義也仍然在老子的原文的涵蓋之中。

  首先,他認爲(他所處的社會中)人們所樂道的人爲的「經術政教之道」並非「自然生長之道」。至于什麽是「自然生長之道」,他就用《道德經》後面所講述的無爲無事的思想加上他個人的領悟來加以解釋。這可以說是前面提到的用通篇的主題來代替局部邏輯的一個例子,同時也表明他是帶著問題去讀《道德經》,讀了後面的感覺領悟了前面的意思。不過,這樣的做法的遺憾之處是,他在提前重複了老子在後面所闡述的道理(當然還夾雜了他個人的理解)的同時失去了讓讀者了解老子在《道德經》開始所表達的深意,也就是說把《道德經》開始的深意給遺失在翻譯中(lost in translation)了。從這個例子也可看出,從對于《道德經》的正確解讀中可以推出那些狹義解讀的結論,而反過來則不行。

 

5.結束語

  對于哲學的理解其實是一種心靈的共鳴。往往是先領悟了大道理,再回過頭來仔細地品味解析其中的奧妙。領悟的階段往往是個性化而不可重複的,不同的人對于相同的對象的領悟可以非常地不同。然而,爲了將個人的領悟與世人分享就必須把所領悟的內容給打碎揉爛消化後用常人聽得懂的語言講述出來,而這一點恰恰是比領悟本身要更大的挑戰。一個常被人們忽視甚至否認的關于講真理的真理是,講真理要比讓別人相信你是在講真理容易得多;這種讓別人相信自己是在講真理的難處又使得講真理本身成爲了一件難事,這是因爲人們會因爲不確信能夠說服別人相信自己所講的真理而幹脆放棄講出那個真理。

  對于一篇古文,當有不同的人給出非常不同的解讀時,我們很難通過比較那幾個不同的解讀所給出的道理哪個更深刻而判斷出哪個解讀更符合原文的意思。隨著時代的發展人們對宇宙客觀的認識也不斷加深,因此如果後人給出比原著更深的哲理也不足爲奇,但那並不等于誰給出的哲理更深刻誰的解讀就更准確。但是,非常具有諷刺意味的是,在2500年之後的今天來看過去2500年堣H們對《道德經》的解讀不但沒有能准確地解釋原文,也未能隨著時代的發展而給出比原文更深刻的哲理來。

  筆者對于《道德經》的關注可以說完全是始自一次心靈的共鳴,是當筆者在一個偶然的場合讀到《道德經》第三十八章中的「故失道而後德,失德而後仁,失仁而後義,失義而後禮,夫禮者忠信之薄而亂之首」這句話時感到有一種莫名的共鳴,便將自己的領悟消化拆解寫成文章並被發表[10]。之後筆者才認真地去研讀整本《道德經》,並將對《道德經》的前三十七章(即《道經》)的解譯寫成一書于2011年發表,在過去的幾年媯妒怳]陸續地將筆者的解譯在筆者個人的blog(即博客或部落格)中貼出。但是在與網友的交流中筆者發現,盡管筆者的解譯與傳統解譯的差別及相比而言的優勢是明顯的,讀者們並欣賞不了這種新型的解讀,而最主要的原因在于他們沒有從原文中看出內在的邏輯關聯,而傳統的解讀從某些方面來說更接近很多民俗觀點因而更容易被接受。

  但是另一面,作爲能夠直接從原文原字來理解《道德經》這樣一部被認爲是世界人民共同的文化遺産的人,筆者又感到有義務首先向華文讀者們指出被忽略了兩千多年的《道德經》的內在邏輯關聯及相關的深刻哲理,然後才能讓世界其它文種的讀者了解之前人們對于《道德經》的解讀所忽略了的深層含義,而這堛疑鶬銧N在于要引起讀者們對于本文所重點討論的《道德經》的內在邏輯關聯的重視。

  《道德經》通篇寫作都有著嚴謹的內在邏輯關聯和功能結構,由于篇幅的限制本文無法將五千言《道德經》的全文拿來逐句細解,因此本文的討論僅以《道德經》的前三章爲例。由于《道德經》的前三章在全書中占有重要的地位,其寫作方式也極具代表性,相信讀者們通過本文的討論可以對《道德經》一書的珍貴價值有一個新的認識,也希望藉此能帶動世人對于老子希望通過《道德經》所講述的哲理有更新的發掘和普及的熱情。



注釋:

[1] 作者筆名慕容青草,本名戴榕菁出生于中國北京,畢業于北京航空學院和中國科技大學,曾在中國科學院工作,後移民加拿大並于1994 年獲McGill 大學的工程博士學位,過去十來年堜~住在美國東部。作者自青年時期就喜愛哲學思維的探索,近年來以慕容青草的筆名在網上博客寫數百篇文章,探索適應人類文明新時期的新哲學,作者亦曾發表相關的哲學書籍。

[2] 此處爲音譯。常被譯爲本體等。

[3] 《純理性批判》,康德,1787

[4] 《道德經》原文例子:http://www.daodejing.org/

[5] 《解密老子道德經(上)》,2011,戴榕菁,AuthorHouse 出版,ISBN978-1-45672-932-5

[6] 《老子河上公章句》,中國哲學書電子化計劃,鏈接:http://ctext.org/heshanggong/zhs

[7]道德經 (王弼本),維基文庫,鏈接:https://zh.wikisource.org/zh/%E9%81%93%E5%BE%B7%E7%B6%93_(%E7%8E%8B%E5%BC%BC%E6%9C%AC)

[8]南懷瑾講解《道德經》白話譯文,鏈接:http://www.51zhouyu.cn/daojiafuzhou/1657.htm

[9]《管錐編.老子》,錢鍾書,鏈接:http://www.gongfa.com/guanzhuibianlaoziqianzs.htm

[10]細解「失道而後德」,慕容青草,《人文》二00七年九月第一六五期,鏈接:http://www.hkshp.org/humanities/ph165-05.htm

 

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