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陽明後學之聶雙江與羅念菴

 

方世豪(香港人文學會會長、新亞研究所哲學組博士)

 

 

 

 

 

 

 

簡介 :


儒學傳統,主要是說人格的精神修養。人格修養學問的深度,發展到宋明理學,可說已到了一個非常深入精微的程度。這個程度,可說在世界學問之中,無出其右。當中的心性論與工夫論是其中重點。由象山開始,說不注六經,說發明本心,沒有獨立於工夫的心性論。到了王陽明說致良知即是良知自致,說本體即工夫,也沒有致良知工夫以外的心性論。到了王門弟子,更加都用自己意思來解釋儒家經典和概念,顯出六經注我的態度。王門後學各派大盛,精神意趣都不相同。這題目是根據唐君毅先生《中國哲學原論•原性篇》關於陽明弟子中,江右王門之聶雙江、羅念菴二人的重點作出說明。


摘要:


王陽明說知善知惡是良知,但會變成良知追逐善惡意念的生起,良知未能成為主宰。故聶雙江提出歸寂,先求一個虛靈的本體,放下思慮追逐,歸於寂體。羅念菴認同這個意思,提出要做收攝保聚的工夫,感到這寂然的良知本體。這寂體能夠自己發用通微,故出做這種純粹內在的工夫,使人能夠由善惡意念中超拔,而避免對善惡意念的追逐而不能成為主宰的毛病。
關鍵字:王陽明、良知、聶雙江、歸寂、羅念菴、收攝保聚、善惡意念


一、王門後學的特點


1.陽明地位與惠能相似


王陽明在儒學史的地位,比象山更接近惠能在佛教史的地位。佛教由惠能開始,便不著重經論的注解。儒學則由象山開始說我不注六經。由惠能開始,成佛工夫是指點求學者自己見到自己本心,自己做到本性即工夫,除此以外,沒有另外獨立的其他哲學理論,如:說法相、法性、識、心的哲學、宇宙論、知識論等哲學。所以後來的禪宗大師,對於經論的使用,都很自由隨意,自由運用,隨機取義,以經論文句,隨意作為問答材料使用。禪宗五宗各有不同的宗旨,雖然宗旨不同,但又很難由他們留下的語錄,根據佛家經論來加以分別說明。


2.陽明繼承象山,沒有區分本體論和工夫論


儒家傳統,來到象山,儒學發展也開始和禪宗相似。由象山開始,說六經注我,不注六經,和朱子著重遍注群經的做法不同。象山說發明本心即是工夫,說心即理的本心是心性論,也是工夫論,沒有於工夫論外的心性論。所以象山不似朱子,朱子有一套分別理氣的本體論、宇宙論,又有一套說格物窮理工夫論。象山沒有這些區分,發展到陽明就更是說本心之體即是良知,工夫即是致良知,致良知其實是良知自致,由此而說本體即工夫。所以陽明也沒有致良知工夫以外的心性論和本體論。


3.王門後學沒有獨立的本體論


陽明又說過:「悟後六經無一字,靜餘孤月湛心明」,也是不著重注六經,不著重讀書的工夫。陽明也有說《大學》古本,也有說聖人的話,但都著重說言外的意思,而不拘限於古文訓詁的意義。到陽明弟子,就更加是用自己的意思來解釋《大學》的心意知物等名稱,更加見到六經注我的態度。這種態度,都是自己說出自己對心體良知有所見,說出自己由心體良知而悟到的工夫。即是沒有另外獨立的本體論、宇宙論、知識論的論述。


4.王門後學似禪宗五宗的興盛


王學發展到王門後學,各王門派別大盛,但各家的精神意趣卻很不同。這種發展情況,有些像禪宗五宗大盛,各宗的宗旨都不相同。如果想用儒家的概念,清楚的指出王門後學派別的不同,也很困難。就像禪宗五宗的宗旨各有不同,但又難以用佛家的教理名相來加以清晰的分別說明。


5.王門後學各派不同較禪宗各宗容易說明


禪宗各派的不同,不在於佛心佛性的所見不同,而純粹只是在教的方法上有所不同而已。禪宗各派比較多由反面立言。由反面立言的方式,比較少正面說明心性,這就更難由心性論觀念來加以分別。但王門後學各派的分別,和禪宗各派有所不同,比較多由正面立言,雖然各派對良知心體的所見不同,工夫也不同,但能由正面立言,始終比較容易由心性論觀念來加以分別說明。


6.王門後學有多個派別


《明儒學案》中王門後學以地區區分,分為浙中(徐愛)、江右(鄒守益)、南中(黃省曾)、楚中(蔣信)、北方(穆孔暉)、粵閩(薛侃)、止修、泰州等多個派別。王門後學的派別中,江右、浙東、泰州,影響較大,各自成為一路。他們宗旨各有不同,和陽明所說的也有所不同。


7.陽明學本身存有問題


之所以會有這麼多的不同,大概都是因為陽明所說的致良知工夫中,原本就存有問題,故引起這許多不同派別的說法。陽明說良知,能夠知善知惡,這是沒有問題的。但良知怎樣能夠順著這知善知惡的知,而到達真實的為善去惡呢?如何達至真實的致良知?這就存有問題。


8.良知之知落入後一著


由知善知惡而達致良知的意思,是說人心中有善惡意念不斷生起,人的心追隨著這些生起的意念,而做知善知惡的工夫,由此而致良知。如果這說法中的意念不斷生起,生起無窮,人的良知之知的工夫,就變成無盡的追逐。良知的知就好像永遠落入意念生起的後一著,即是永遠不能夠真正徹底的令良知作為意念生起的主宰。也不能夠令良知有知善知惡、好善惡惡、為善去惡的自信。也不能夠令良知自信能夠由自身的光明,發出正確的是是非非。沒有這自信,就容易被各種潛伏的不善意念所污染,良知最後便淪為個人意見,或個人私欲。這就是陽明知善知惡說的存在問題。王門後學便是由此而展開不同的說法。


二、聶雙江


1.聶雙江不以知善知惡為致良知工夫


江右王門,聶雙江(聶豹)在《困辯錄》云:


「若於念慮事為之,著於所謂善惡者,而用吾之知,縱使知之,其於義襲何異。」


義襲,是孟子說養浩然之氣,「是集義所生者,非義襲而取之也」,集義是累積培養的根本工夫,義襲只是偶然符合的表面情況。聶雙江是說如果在意念思慮之事上做工夫,著重於善惡意念的追逐,而用人之良知,這樣就算是真的做到,也不是培養根本的工夫,只不過是和義襲一樣,是追逐表面末端的工夫。


2.追求虛靈的本體


所以聶雙江轉為說致良知應該是:


「求其真純湛一之體而致之。」《寄王龍溪》


「必充滿其虛靈本體之量。」《寄王龍溪》


即是說人不要追逐意念,而是追求一個真純湛一的本體,人心應充滿這個虛靈的本體。所以人應先求一個虛靈的良知本體,這個虛靈的良知能充滿於人心。這個本體自己虛靈,自己寂然,是未發的,是一個寂體:
「炯然在中,寂然不動,此定體也。」《答歐陽南野》
即是說良知應是一個炯然在心中的定體,是寂然不動的虛靈本體。這個定體又叫做不睹不聞的寂體,本寂的良知,又即是人之性。故又說:


「寂,性也。」


即人的本性就是這寂體。這個寂體是:


「主宰乎感應變化,而感應變化乃吾寂體之標末耳。故不能即感應變化而知致之,亦不能以知發為良知,而忘其發之所自也。」《答歐陽南野》


即是說這個良知寂體,能主宰各種感應變化,感應變化是人寂體的末端表現,所以不能由感應變化而主宰致良知,也不能由良知寂體有所發的知而作為良知,而忘記未發的本源而追求已發的末端。所以聶雙江的意思是想追求這個未發的寂體。聶雙江要人由一般向外的感應中超拔出來,追求這個主宰於內的虛靈寂體,這個意思是很明顯的。


3.思慮無用


聶雙江認為要追求這個寂體,思慮是沒有用的,說:


「才涉思慮,便是憧憧,至入於私意。」《答歐陽南野》


即是說只要一涉及思慮,便會有很多個人意見,而令良知變成私欲。只有放下一切對思慮的追逐,而歸於虛靈寂體,才可以作為主宰。


4.歸寂


能夠歸於寂體,就能夠:


「寂然不動,中涵太虛,然後千變萬化,皆由此出。」《答歐陽南野》 即是說歸於寂體,就能夠做到寂然不動,而包涵太虛,即掌握到寂體。千變萬化的意念,都是由這寂體而發出。這些發出的意念,便能夠發而皆中節,故云:


「歸寂以通天下之感,致虛以立天下之有,主靜以該天下之動。」《答歐陽南野》


即是說做到歸寂就能貫通天下的感應,做到致虛就能成立天下所有變化,主靜的寂體就能掌握天下之動的變化。故歸寂為根本工夫。


5.由致中而致良知


聶雙江又說:


「致良知者,只養這個純一的本體,本體復,則萬物備,先師之良知是未發之中。…此是《傳習錄》中正法眼藏。」《答歐陽南野》


即是說想致良知,其實就是要培養一個純一的本體,本體恢復,萬物就具備。本體就是陽明所說的良知是未發之中,認為這才是王陽明《傳習錄》中的重要意思。很明顯,聶雙江認為陽明致良知就是致中,由致中而見到良知之體。即是說,不是順著陽明的良知之知善知惡、好善惡惡的發用,和為善去惡而致良知。所以雖然聶雙江說是陽明《傳習錄》的意思,但其實和陽明學的說法並不相同。


6.近陽明學早期的說法


黃梨洲說聶雙江之學近陽明,是說在南中時期的陽明,以默坐澄心為學,以收歛為主。這是陽明學早年的學問,是陽明學三變中第一階段的特點,不是陽明學的定論。


7.聶雙江有自己的真知灼見


聶雙江有他自己的說法,雖然說近陽明早期之學,但其實是因為他感覺到王學當時以知善知惡的工夫為良知,常常以知作為良知,常流於追逐善惡意念,而不見到良知之本源。所以聶雙江的說法,是有他自己的真知灼見,而不是只以維持陽明初期舊說為主。聶雙江雖主歸寂,但主歸寂也是一想澄清天下之志,是儒家人物。聶雙江《再寄羅念菴次前韻》詩云:


「平生未奮超凡志,始信年來學力?。歷盡艱危方有悟,儘多言說不能如。萬緣屏息禪心定,一念虛明太極初。卻憶初平聞頓教,何須更讀十年書。」


這是聶雙江之學的主張,認為不是由讀書而來,要是做到萬緣屏息的禪定工夫,便可悟到一念虛明太極,即悟到寂體良知。


《宿五臺驛次韻》詩云:


「學業支離四十秋,悔將心跡誤從頭。忘機江上慚鷗鷺,俯首人間應馬牛。欲折隴梅憑遠寄,望迷煙樹迥添愁。拘儒未有匡時術,安得澄清?九州。」


但聶雙江始終是儒家的正面性格,學問主張都是想匡扶時世,澄清天下,是儒家入世的思想,非道佛的出世思想。


三、羅念菴


1.羅念菴宗旨和雙江相同


聶雙江說歸寂,當時說陽明學的人,很多人質疑聶雙江的說法,但羅念菴(羅洪先)就和聶雙江的想法很契合。羅念菴認同雙江的說法,說是霹靂手段,所以羅念菴論學宗旨和雙江相同。


2.認為陽明由知善知惡說良知有所不足


羅念菴《夏遊記》云:


「陽明之學為聖學無疑,而速亡未至究竟。」


即是說,羅念菴肯定陽明學是儒家聖學,但未說到究竟,仍有未足的地方。又說他的個人體驗:


「知善知惡,即是良知,依此行之,即是致知。予嘗從此用力,竟無所入。」《夏遊記》


即是說羅念菴曾跟從陽明的知善知惡來做致良知工夫,但未能進入到真正的良知。所以不認同陽明所說的「知善知惡是良知」的做法。


3.不學不慮的自然明覺才是良知


羅念菴又說:


「良知者,言乎不學不慮,自然之明覺,蓋即至善之謂也。」《夏遊記》


即說良知是不學不慮的,即聶雙江的無關思慮,是自然的虛靈明覺,這樣說良知才是至善的良知本體。


4.只隨善惡意念交雜,無主宰於中者,不是良知本體


羅念菴又說:


「吾心之善,吾知之,吾心之惡,吾亦知之,不可謂非知也。善惡交雜,無主於中,則謂知本常明,不可也。」《夏遊記》


即是說人心的善惡意念,人是能夠知的,不可以說不是知。但善惡意念交雜在心中,良知如只是跟隨著這些意念交雜,不能在心中作主宰,這樣的良知叫做常常靈明的本體就不可以了。
羅念菴說:


「知善知惡之知,隨出隨泯,特一時之發見焉耳。一時之發見,未可盡指為本體,則自然之明覺,固當反求其根源。故必有收攝保聚之功,以為充達養養之地。」《夏遊記》


即是說,陽明說的知善知惡的良知,會跟隨意念而出入,是一時發現的良知,是偶然的,如上面說的義襲,未可以作為主宰的本體。由自然的虛靈明覺才可以反求根源,找到本體,所以要做收攝保聚的工夫,才可以培養這個本體。可見羅念菴的意思,也是說知善知惡的良知不足夠,要翻上一層,追求自然虛靈明覺的良知本體。要追求本體,就要做收攝保聚的工夫,而不是知善知惡的工夫。


5.做枯槁寂寞的工夫見到良知寂體


羅念菴又說:


「枯槁寂寞,一切退聽,天理迥然。」《寄謝高泉》


即是說做枯槁寂寞的工夫,一切意念退下,天理就迥然而見,就可見到良知寂體。即是從另一形式說收攝保聚的工夫,而找到寂體。


6.意念未生前已有寂體


羅念菴又說:


「自其後念之未生,而吾之寂然者未始不存,謂之感前有寂可也。自其今念之已行,而吾寂然未始不存,謂之感中有寂可也。」《答陳明水》


即是說在意念未生起之時,良知寂然本體已存在,可以叫做有所感之前的寂體。在意念已生起之時,寂然本體也是存在,叫做有所感時其中的寂體。意念未生起前已有,即不會隨意念而生滅,是根源本體。


7.寂體才是良知源頭


羅念菴又說:


「感有時而萬殊,寂然者為一。」《答陳明水》


有所感是對萬殊的感應而言,但寂然本體就只是一。寂然本體的所在,才是良知的源頭,就是聶雙江所說的寂體,也即是良知或心的本體所在。羅念菴說:


「言心有定體,寂然不動者是也。」《答陳明水》


羅念菴說心有定體,這定體是寂然不動的,即是聶雙江說的寂體。


8.對聶雙江之寂體有所質疑


羅念菴和聶雙江的大方向是相同的,但羅念菴後來對聶雙江也有所質疑,念菴在《讀困辨錄抄序》中,對聶雙江說的寂體有所質疑:


「寂無體,不可見,…收攝歛聚,可以言靜,而不可謂為寂然之體。…心無時,亦無體,執見而後有可指也。」《讀困辨錄抄序》


即寂然之體是不可見的,做收攝歛聚的工夫,可以說寂靜的狀態,但不可以說是寂然之體。做到心無的寂然狀態,便沒有所謂體,執著於寂靜之體時,才有可見之體。人心做到寂然的工夫,心固然是寂然,但不能因此而說自己見到自己的寂體,不可以說自見其寂,所以不可以說自己的心是寂體。即寂體是不可見,不能說寂體可見,由此而質疑聶雙江寂體可見之說。


9.寂體可自己發用通微


心的寂然,不是不發用的意思,而是發用而不離開心之本位:


「發而不出位者言之,謂之寂。」《讀困辨錄抄序》


即寂然本體雖說寂然,其實也是會發用,只是不會追逐意念,忘記了本體。羅念菴說:


「常寂而通微者言之,謂之發。」《讀困辨錄抄序》


即寂體也可以言發用,由寂然而貫通到幾微意念,也就是發用。這樣說心之發用,是心體自己發用,自己通微,而不離開本體。所以羅念菴說的是一種純粹內在的工夫。這樣的心是心自己洗心,自己藏密。羅念菴說:


「《易》言洗心,非為有染著,《易》言藏密,非為有滲漏。」《答唐一菴》


即是說,《易經》所說的洗心,是保持沒有染著執著的心,《易經》說的藏密,是純粹內在保持寂然的心。這洗心藏密的工夫,不是為了對治外在的染著和滲漏,而是保持自身的無染著、無滲漏而自洗自藏。這就是心體的不離開自身、不出位而自發做的通於幾微的純內在工夫。由這些內在工夫才可以見到真正寂體的端倪。


10.真寂不會隨意念出入


羅念菴有說到人對這真寂端倪有所察識的工夫:


「隨動隨靜,無有出入,不與世界物事相對待,不倚自己知見作主宰,不著道理名目生證解,不藉言語發揮添精神。」《答唐一菴》


即是說,這純粹內在的工夫,不會跟隨動靜意念而出入,不會和世界事物互相對待,不會把自己對事物的知見作為主宰,不以世界的道理名目作為解釋,不藉語言來增加精神力量。這種工夫可以超越世界事物的意念,超越一般知識,超越人的意見、名目、言語的意念之外,是一種察識到真寂端倪的收攝保聚工夫。


11.極靜工夫的境界


羅念菴對這種工夫有更詳細的描述:


「當極靜時,恍然覺吾此心中虛無物,旁通無窮,有如長空雲氣流行,無有止極,有如大海魚龍變化,無有間隔。無內外可指,無動靜可分,上下四方,往古來今,渾成一片。」《答唐一菴》


即在做極靜工夫時,恍惚覺得我的心是虛靈而沒有事物,可以貫通到其他事物,好像天空中的雲氣流行,沒有限制,好像大海的魚龍變化,沒有障礙。沒有內外區分,沒有動靜、上下、四方、古今的區分,是渾然一片的境界。


「所謂無在而無不在,吾之一身,乃其發竅,固非形質所能限也。」


即達到心體沒有存在與不存在區分的境界,我全身都是發用,不是形體物質所能拘限的。


「是故縱吾之目,而天地不滿於吾視,傾吾之耳,而天地不出於吾聽。冥吾之心,而天地不逃於吾思。」


即放眼望去,天地也不能填滿我的視野,傾耳去聽,天地也不離開我的聽覺。契合於我的心,天地也不能逃離我的心思。


「古人往矣,其精神所極,即吾之精神,未嘗往也。否則聞其行事,而能憬然憤然矣乎?四海遠矣,其疾痛相關,未嘗遠也。否則聞其患難,而能惻然衋(音式,傷痛)然矣乎?」


即古人雖已過去,但他們的精神極至所在,也是我的精神所在,未曾過去。否則我聽聞他們的行事,會感到有所覺悟,或有所不滿嗎?他們在四海那麼遠,但他們的疾痛相關,沒有覺得很遠。否則我聽到他們的患難,會感到不忍或傷痛嗎?


「是故感於親而親焉,吾無分於親也,有分於吾與親,斯不親矣。感於民而仁焉,吾無分於民也,有分於吾與民,斯不仁矣。感於物而愛焉,吾無分於物也,有分於吾與物,斯不愛矣。」


即所以我會感覺到他們的親人而親愛,而我不是他們的親人。如果我與他們真是親人,就見不到這個心體有所感的親愛。我有感於他們的人民而仁愛,而他們不是我的人民。如果真是我的人民,就見不到這個心體的仁愛了。我有感於他們的事物而愛物,其實我沒有這些事物。如果我真有這些事物,就不算真的愛物了。


「是乃得之於天者固然,如是而後可以配天地。故曰仁者渾然與物同體。同體者,謂在我者,亦即在物,合吾與物,同為一體,則前所謂虛寂而能貫通,渾上下四方,往古來今,內外動靜而一之者也。」《答唐一菴》


即這心體是得之於天,如此人便可以配得上天地。所以說仁者能渾然與萬物同體。同體的意思,是在我的心中即是在事之中,我和事物結合,同為一體。這就是上面所說的心體虛寂而能夠貫通,渾然貫通於上下四方、往古來今、內外動靜,而合為一體。


12.收攝保聚工夫令人超拔於意念而見心體良知


這是羅念菴說自己做收攝保聚工夫,做到極至,便能知道這個寂然不動的心體,自己具有感而遂通的發用。人能夠做到收攝保聚的工夫,便知道這個心體。而這個心體,也會自己呈現出無限的感通發用。
這種工夫,就是令人由一般善惡意念中超拔出來,自己見心體的良知,知道這個心體良知能夠自己致良知而流行無礙。這種工夫更加可以令良知心體流行而沒有思慮、意見、私欲夾雜其中。這樣便可以避免人的良知對善惡意念的不停追逐,而始終不能成為這些意念的主宰這個毛病。


羅念菴著重做收攝保聚的工夫,由詩歌也可看到。《歲暮偶成》云:


「含情歲月如驚夢,垂老形骸易著塵。花向朝來看自好,山從屋媢黻噸s。亦知門外無多路,肯與人間浪許身。卻笑仙家何似者,也將收歛論精神。」


以收歛精神為工夫,有些道家仙家形態,但其實也是想找到聖賢之本心。《中秋有感》云:


「獨坐秋亭萬木清,東峰孤月到南楹。近人蟋蟀聲偏起,隔院芙蓉露已明。六籍聖賢千古在,廿年江海一身輕。徘徊顧影那能寐,欲報知音調未成。」


雖未說要澄清天下,但獨坐收攝精神,也是想有貫通於千古聖賢之心。

 

 

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