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論莊子的技術哲學及其現代意義

作者﹕金聖東

1﹒導論

莊子對技術的見解﹐可發見于其關於知識的論議。在區分假知與真知時﹐莊子曾以技>術為典型來說明後者。故將見莊子的技術觀﹐須檢討莊子的知識論及認識論。在韓國學術界﹐對於莊子的認識論﹐存在著兩種相反的評價。其一是肯定的評價﹐認為出現在《莊子》中的各種言論﹐追從著他的形而上學見解﹐對語言的界限進行了批判﹐提出超越日常的知識乃是語言之外的神秘知識﹔其二是否定的評價﹐認為出現在《莊子》中的各種言論﹐雖然能夠納入其形而上學的固有體系﹐而且也符合語言的界限﹐但其中所標榜的超越性和神秘的語言之外的知識﹐是絕不能肯定的。茲舉例如下﹕

在老子與莊子看來﹐不即是知﹐不知即是真知。因為老莊之道﹐既然肯定了在先的<BR>超越之存在﹐那麼所要認識的是無規定的存在之知﹐而超越一體的知﹐即是超越的知、無界限的知。否定知的﹐乃是否定知的知。而否定知的知本身也就內在地包涵著知道的知﹐因而否定知的本身的知即是老莊所謂的真知。故在老莊看來﹐真的意義的知﹐乃是不可言表的“知”。因之﹐引為“知者不言﹐言者不知”。

他們(老子與莊子)所謂在言語之前的認識﹐是自明的事實。可是﹐其概念並無意義。因為意識直接地碰到其對象的這種直觀﹐只是一個現象﹐不過是自然現象內的一種現象﹐決不能稱作認識。任何對象只有在語言中被陳述為什麼什麼時﹐我們才能說它之于認識。……即使讓步百步……莊子的認識論值得給予高度評價﹐可是﹐對我們的認識更重要的問題﹐是存在全體﹐即並非如何認識道的問題﹐而是明確地依據語言來認識道之存在全體是如何組織的問題。

上述引文所征引的這些態度﹐看起來似乎只是特定研究者的立場。事實上﹐應該看到﹐這些獨自的評價起因于評價者所接受的認識論的態度。更具體地說﹐顯然易見的是﹐那些定向東方哲學的研究者﹐一般可能採取前者的立場﹐而定向西方哲學的研究者則是後一種立場。本篇文章的立場並列于前兩種方向之間﹐試圖提出第三種新的可能的理解方向﹐此方向是以莊子對技術的見解本身為線索而得出來的。勿庸諱言﹐這篇文章所具有西洋哲學的背景乃是不言自明的事實﹐故在傾向上接近後一種方向。然而它又異于西方哲學以理性為中心的一般傳統﹐而是以技術為中心展開討論。因之﹐本文既基於西方哲學的議論﹐又多少異于定向于西方哲學研究者的方向。此外本文還有一不同之處﹐即期在後者方向﹐加予相當的具體性。根據這一具體性﹐這篇文章也要預料莊子的哲學在東方技術界的影響。茲今﹐經過技術發展的負作用﹐我們有必要重新吟味莊子技術觀的現實意義。

2﹒桓公和輪扁

桓公讀書于堂上﹐輪扁斫輪于堂下﹐釋椎鑿而上﹐問桓公曰﹕“敢問﹐公所讀為何耶﹖”公曰﹕“聖人之言也。”曰﹕“聖人在乎﹖”公曰﹕“已死矣。”曰﹕“然則君之所讀者﹐故人之糟粕已夫﹗”桓公曰﹕“寡人讀書﹐輪人安得議乎﹗有說則可﹐無說則死。”輪扁曰﹕“臣也以臣之事觀之。斫輪﹐徐則甘而不固﹐疾則苦而不入。不徐不疾﹐得之于手而應于心﹐口不能言﹐有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子﹐臣之子亦不能受之于臣﹐是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者﹐古人之糟粕已夫﹗”

在論及莊子的認識論時而常被引用的這則寓言﹐就其字面意思來看﹐它嘗試著探問﹐我們通過語言文字﹐能不能把握前人的精神。勿庸置疑﹐其回答是否定的。就此而言﹐從東方哲學傳統來解釋﹐大概是所謂“人之心不可表現于文字﹐精神的境界往往不可用固定的方式傳達﹐只能通過個人的體驗來驗證而已”。反之﹐從西洋哲學來解釋﹐則認為大概“對產生過程﹐缺乏科學分析﹐例如一些道家術士雖然擁有根據經驗的秘笈和妙技﹐但他們卻不能向其弟子說明這些。”

這兩種解釋都說到“不可以固定的方式傳達”和“不可說明”﹐同時指示著技術傳達的不可能性。前一種解釋的焦點集中在“精神的境界只能通過個人的體驗而不可被驗證”。與此相反﹐後一種解釋指示著﹐“對產生過程﹐缺乏科學分析”。然而﹐這兩種方向的解釋﹐都存在著問題。首先﹐輪扁的技術不是“精神的境界”﹐而是“得之于手而應于心”的手工。此外﹐這一手工﹐如下所云﹐不是科學分析的對象。輪扁的技術是手工﹐換言之﹐是手練而非心練﹐是身體的技術。把它看作理解超越的直觀﹐看作精神的境界﹐或看作科學分析之對象﹐都歪曲了莊子的真意。桓公和輪扁對話的要旨在於﹐無論斫輪子的技術﹐還是治國的技術﹐都不是能夠通過書的字面而得來的﹐而是通過手或身體得來的。莊子的這一主張﹐按傳統的知識觀來看﹐可視為革命性的。因為在腦裡的知識﹐以語言的形式化為書﹐念其書時﹐知識從書移向腦筋﹐這被認為是知識傳達以及獲得的一般途徑。然而﹐莊子通過這則寓言主張﹐知識並不是從腦筋到書、再從書到腦筋的﹐而是事與身相應時生出來的。如果失去身體的話﹐知識就隨之消滅。

如此看來﹐把莊子的認識論解釋為否定語言﹐似可顯出西洋意義上的認識論的局限。事實上﹐我們只要從思維至上的認識論移向身體的認識論這一角度﹐莊子的認識論即可獲<BR>得解釋。以是之故﹐莊子的認識論也不一定是以否定語言的以心傳心或捻花示眾的認識論為超越的。由此可見﹐思維的認識論和不立文字的認識論之間﹐存在著以身體的認識論作為認識論的莊子的認識論。把莊子的認識論理解為既不是思維的﹐也不是不立文字的﹐而是身體的。這裡﹐有必要對思維的認識論和身體的認識論作更具體的區分。我們以美國技術哲學家德來夫斯的理論來加以佐證。

3﹒五階段獲得之技術

在二十世紀後半期﹐出現了要製作自動機器人的努力﹐並試圖製作更具人類智慧的電腦。德來夫斯指出﹐這樣的人工智能研究是不可能阻止的。實際上也的確如此。人類的智能﹐有些可以傳統的方式變化為電腦的程序﹐當然也有不可以的。

現今﹐從我們的構造來看﹐有可以理解為計劃性的、語言化的﹐反之也有不可以的。德來夫斯指出﹐不可語言化的知識﹐就是身體的知識。例如為了易于理解騎腳踏車﹐騎腳踏車的知識是必要的。但是﹐會騎腳踏車的人寫了一本《騎腳踏車之法》﹐學習騎腳踏車的人是不是只要念它就可以了呢﹖毫無疑問﹐這樣一本書將是有相當幫助的﹐但卻遠遠不夠。實際上﹐如果想要學會騎腳踏車﹐就應該親身去練習。腳踏車與自身的體能相應時﹐才能騎得恰當。讀了“游泳之法”的教科書﹐並不能游泳。正是因此﹐輪扁不可把自身的技術傳給兒子﹐它無法用語言所表現的﹐正是這一身體的知識。德來夫斯把這一身體的知識和思維的知識﹐分別稱作“經驗基礎之方法的知識”和“規則之事實的知識”。從西方哲學的傳統看﹐直至二十世紀以來﹐僅把一般的事實的知識﹐看作是唯一的知識種類。此種立場﹐基於柏拉圖以來的傳統的知識觀﹐即知識不是身體的問題﹐而是精神的問題。德來夫斯主張﹐僅此一事實的知識﹐並非唯一的知識。他指出﹐方法的知識﹐不但是全部的人的身體的活動﹐如騎腳踏車和游泳之類﹐而且專門的活動境遇﹐如醫生診斷病人﹐經營者決定政策﹐也同樣適用。因為﹐就專家而言﹐這兩方面的知識都是要兼備的。一方面﹐這些專門領域的事實之知識﹐是出現于教科書或研究論文的知識。另一方面﹐啟發式的知識(heuristic knowledge)﹐是專門領域的課題或實行的知識。他說明瞭後者﹕通過多年的作業﹐人獲得“精彩的推測技術(the art of good guessing)而非經驗的知識(experiential knowledge) 。專家們所採取的正是後一種屬於身體的知識 。再看桓公和輪扁的對話﹐方法的知識被適用于木工斫車輪之事以及聖人治理國家之事。然而﹐事實的知識和方法的知識不是完全獨立的存在之知識。如前所言﹐事實的知識如“騎腳踏車之法”﹐人們在練習時﹐可以借助于這種方法的知識。只是一個人能騎腳踏車的話﹐那麼他早忘掉了“騎腳踏車之法”。如果總是想著“騎腳踏車之法”﹐那麼他將永遠留在初步者的水平上。

初步者與專家這種差異所具有的意義﹐可以在德來夫斯說明方法的知識時獲得更具體<BR>的確認。一些初步者(novice)學習關聯新的機能、眾多的事實和特徵﹐而根據這些決定行動的原則。指導的人或書則把這些事實、特徵、原則分解開來﹐教給初步者。毫無疑問﹐即使這樣﹐也決不能完全使方法的知識還原為事實的知識。雖然我們知道並熟悉這些原則﹐但我們並不能按照它去做。例如像“當汽車跑到二十公里時﹐轉換為變速器的二控檔”、“從車炮馬象卒的尉階﹐與對方的兵力進行比較﹐當對方為高階時﹐應當攻擊”之類的助言。如果初步者有實際經驗﹐就會知道此類“跟脈絡沒有關係”(context-free)的原則﹐並沒有什麼助益。這些原則必須更為洗練﹐例如“當引擎的迴轉聲過度時﹐轉換變速器”、“卒子有時比另外的軍事單位更重要”。這些原則在這成為一種智慧﹐使普通的初步者成為高<BR>級初步者(advanced beginner)。實際上﹐因為經驗是不斷累積的﹐須要考慮太多的狀況和事態﹐所以不可能對所有的要素一一考慮。這時﹐有必要賦予事物以次序﹐從自身固有的眼光來考慮。這樣可使高級的初步者變為能力者(competence)。能力者依據自身的眼光﹐對可能面臨的後果﹐自身<BR>負責任。與追求規則的人相比﹐他們追求的則是目標。他們所遵循的原則是自身建立的新原則﹐諸如“為了以最短時間趕到目的地﹐可以不顧小事的危險”、“雖然會失去一些靜止不動的棋子﹐但為了壓住敵將﹐必須不顧一切地攻擊”之類。即使能力者的原則在初學者看來是不合理的﹐但這些原則是趨向于達成最終的目標的﹐所以仍然是合理的。能力者所採取的是通過意識的決定而向自身的目標達成的方式﹐而熟達者(proficiency)在行動時則多出自經驗﹐目標的選擇也非有意識的決定﹐而是自動的浮上(involved understanding)。再言之﹐比較分析二者對於目標的選擇﹐會發現二者均為直觀的目標。然而在目標達成的方式上﹐熟達者則為分析的選擇(detached deciding)。“在打滑的彎路﹐要降低速度﹐考慮何為適當”、“通過直感判斷形勢﹐在將要攻擊時﹐要計算所有兵力”﹐遵循這樣一些原則是熟達者的特徵。對於專家(expertise)來說﹐沒有必要去選擇目標。其達成目標的方式﹐來自于所積累的經驗。專家在做事時﹐沒有分析的選擇﹐而是以直觀處理事情﹐自身做的事幾乎不能意識﹐只是在做而已。專家不需念“經過彎路要降低速度”﹐但會降低速度來通過彎路﹔專家在與多人相對的圍棋指導對局中﹐如果無法選擇應付攻擊的方法﹐他會乾脆任其攻擊。正像我們在走路時﹐不會時刻念著“在路上要避開碰到的人”﹐如何避開行人呢﹖我們是走路的專家。

的確﹐我們走得“自然”。輪扁自然地斫輪子﹐而桓公治理得卻不自然。桓公不是通過相應的事與身來學習治理國家﹐而是通過書冊的字面來學習治理。從德來夫斯的意見來看﹐如此通過字面來學習﹐決不可能成為專家﹐最多只是能力者而已。

如果一無所知﹐那麼倒不如莊子寓言中所講的“糟粕”﹐但以“糟粕”來作專家顯然是不夠的﹐莊子與德來夫斯都指出了這一點。然而德來夫斯所說的“專家”﹐與莊子寓言的意義仍是大異其趣。因為德來夫斯講求專家的專門性、機械的效用性而不及其它﹐而莊子所講的專家卻涉及有道與否的問題。就此﹐我們接下來予以分析。

4﹒子貢和耕耘的老人

子貢……見一丈人方將為圃畦﹐鑿隧而入進﹐抱□而出灌﹐??然用力甚多而見功寡。子貢曰﹕“有械于此﹐一日浸百畦﹐用力甚寡而見功多﹐夫子不欲乎﹖”為圃者仰而視之曰﹕“奈何﹖”曰﹕“鑿木為機﹐後重前輕﹐挈水若抽﹐數如u湯﹐其名曰槔。”為圃者忿然作色而笑曰﹕“吾聞之吾師﹐有機械者必有機事﹐有機事者必有機心。機心存于胸中﹐則純白不備。純白不備﹐則神生不定。神生不定者﹐道之所不載也。吾非不知﹐羞而不為也。”子貢瞞然﹐俯而不對。

這段對話中所說的技術﹐即桔槔﹐是另外的技術﹐大異乎輪扁的技術。輪扁不能將自身的技術傳給兒子﹐但子貢卻能仔細地說明其技術給第一次看到的老人。他願意的話﹐當場便能給老人使用其技術。將木頭按一定的原理進行加工﹐成為桔槔。如此﹐語言能夠用于表現事實的知識﹐誰都能夠使用這種發揮機能(普遍的機能)的技術﹐這種技術可以成為產業社會的原動力﹐亦即成為機械的技術。

這種機械的技術存在的根據﹐就在於產業社會人們的基本態度﹐其實也就是子貢的態度﹐即以最小的費用收到最大限度的效果(用力甚寡而見功多)的經濟原則。子貢看來﹐耕耘的老人並未遵循經濟原則。可是﹐對於子貢的勸告﹐老人回答說﹐自身並不是不知道<BR>機械﹐而是懮患以機械惹起機心﹐所以不使用桔槔。如此﹐我們便明白了莊子棄避機械的<BR>技術的原因所在。作為產業社會的一分子﹐我們莫不為莊子對於機械的技術的這一對應態度感到荒唐。我們認為子貢似的效用原則是不可替換的最高原理。可是﹐這老人卻以之為慚愧。那麼﹐耕耘的老人既知道機械的技術之效用性﹐可又拒絕機械的技術﹐這樣的固執該如何理解呢﹖這老人的固執類似爬山的人。相對於那種會有損身體的苦勞﹐有一些更有效的方法﹐但爬山的人卻不去使用機械﹐因為在他們看來﹐那樣爬山便沒有了爬山的真正意義。當他終於一步一個腳印地到達山頂﹐並站立在山頂時﹐那是另有一番意味的。如果我們能夠理解爬山的人﹐至於耕耘的老人﹐不也是一樣嗎﹖如此﹐我們再看這老人﹐他並不只是一個耕耘的人﹐而是以園藝為趣的人。不過﹐這則寓言很難全部這般解釋。那麼﹐從總體上看﹐這老人所固執的究竟是什麼呢﹖懮患著機心﹐這老人的志嚮又是什麼呢﹖在現代技術裡﹐流行的是“脫離隱蔽的隨機的邀請”﹐這是一種“無理的邀請”(herausfordern)﹐強迫自然拿出來﹐自然本身被採掘﹐成為可儲藏的能量。這種現代的技術與古代的技術大為不同。以古代的風車為例。風車的翼因風力而轉﹐順任自然(anheimgeben)地直接地隨風而轉。風車不是為了儲存氣流的能量而開發的。……一些農夫舊式的菜園子也不是。……農夫的事不是強要土地拿出來什麼﹐而是順任其自然的生長力﹐播種﹐苗破土而出﹐保護苗兒好好地生長。可是﹐如今所耕耘的土地﹐卻是在勉強自然﹐完全是一種不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被機械化的食品工業而已。

從被譽為“技術哲學的創始人”的德國哲學家海德格爾對於機械技術的誹難中﹐我們也可理解老人拒否“勉強”的子貢的食品工業﹐而志嚮著“順任自然”的耕作。

5﹒身體的技術和機器的技術

輪扁的技術不可表現于語言﹐實際上﹐修練的人只能通過積累而發揮﹐它是身體的技術﹔子貢的技術可以表現為語言﹐如有若干的經驗﹐誰都可以來使用﹐它是機械的技術。身體的技術和機械的技術﹐可以從敘述的可能性或使用的可能性上予以區分。另外還可以同樣進行區分的是技術的效用性。身體的技術﹐充其量也只是在身體的限界之內﹐而機械的技術﹐從人類的經驗看﹐已遠遠超出了人的身體的限界。例如﹐人以筋肉的力量舉起重物的限界﹐不過是體重的二三倍﹐可是機械卻能舉起自身重量的二三百倍。在工具的幫助下﹐我們成為能幹的技術者﹐我們的作業更有效率。機械技術超過身體的限界﹐這不僅適用于宏觀世界﹐也適用于微觀世界。產業革命以後﹐機械技術普遍朝向宏觀世界﹐焦點集中在人的能力的擴張。如今﹐我們所經歷著的信息革命﹐其向微觀世界中擴張人的能力的方向發展。在微觀世界中﹐人即使最微細地操作﹐也不能在半導體裡劃線﹐而機械卻可以輕鬆地做到這一點。從前﹐人們發現了顯微鏡﹐使人們接近了微觀世界﹐如今﹐電子顯微鏡向我們呈現著更微觀的世界。

若以子貢的桔槔取水為機械技術的象征﹐老人使用機械可以耕耘更多的菜園子﹐在市場賣出剩餘的菜。這樣的話﹐老人可以擁有更多的桔槔﹐耕耘更多的菜園子。如此的方式可以擴大再生產﹐通過如此的生產過程﹐可以積累資本。再進一步﹐說不定會發展出資本主義。可是﹐老人並不如此。如前所指﹐老人分明有理由使用機械﹐但老人卻不肯為之。可是﹐實際上﹐表現于歷史的結果是﹐面對西歐技術文明的強大的生產力﹐東方的技術文化為之屈服。當然﹐這一屈服不一定意味著東方技術文化的全盤的劣勢。再言之﹐莊子的技術可以用來追求任何異<BR>乎效用性的事物﹐這也就是藝術性。針對莊子的藝術的技術﹐我們可分解如下。

6﹒文惠君和庖丁

庖丁為文惠君解牛﹐手之所觸﹐肩之所倚﹐足之所履﹐膝之所□﹐?然響然﹐奏然□然﹐莫不中音﹐合于桑林之舞﹐乃中經首之會。文惠君曰﹕“嘻﹐善哉﹗技何至此乎﹖”庖丁釋刀對曰﹕“臣之所好者道也﹐進乎技矣。始臣之解牛時﹐所見無非全牛者。三年之後﹐未嘗見全牛也。方今之時﹐臣以神遇而不以目視﹐官知止而神欲行。依乎天理﹐批大□﹐道大□﹐因其固然﹐技經肯綮之未嘗微□﹐而況大□乎﹗良庖歲更刀﹐割也。族庖月更刀﹐折也。今臣之刀十九年矣﹐所解數千牛矣﹐而刀刃若新發于硎。彼節者有間﹐而刀刃者無厚。以無厚入有間﹐恢恢乎其于游刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然﹐每至於族﹐吾見其難為﹐怵然為戒﹐視為止﹐行為遲。動刀甚微﹐□然已解﹐牛不知其死也﹐如土委地。提刀而立﹐為之四顧﹐為之躊躇滿志﹐善刀而藏之。”文惠君曰﹕“善哉﹗吾聞庖丁之言﹐得養生焉。”

從換刀的期間來看﹐宰牛有三種屠夫﹕每一個月換一把刀的是普通的屠夫(族庖)﹐每一年換一把刀的是好的屠夫(良庖)﹐也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一樣而保持鋒銳的(庖丁)。文惠君看到庖丁的能幹﹐有“技何至此乎”的讚嘆。他看破了庖丁的能幹﹐這種能幹比得上才干﹐有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能幹合乎道。族庖和良庖的技術只是才干﹐而庖丁的技術則合于道。故即使在身體的技術中﹐也有不過只是才干的﹐此外還有至於道的。在莊子看來﹐後者才是真正的技術。從處理對象的方式來看﹐從族庖到庖丁的境界要經過三個階段﹕首先是以眼睛看到牛﹐其次是以眼睛看不到牛﹐最次是以精神看到牛。可見在五官中﹐眼睛是最基本的﹐它象征計量的思考﹐而精神超過五感﹐指的是非計量化的次元。如此可見﹐庖丁說“我所愛好的是道﹐遠比才干優越”(臣之所好者道也﹐進乎技矣)﹐自身的技術不是五感的計量的技術﹐而是非計量的第六感的技術﹐它的意義在於五感的技術之上。庖丁的如此主張﹐與德來夫斯的論議頗為一致。若按德來夫斯的思想﹐計量化的技術是能力者的技術。為了成為專家﹐應該超過如此計量化的水準。德來夫斯指出﹐沒有分析的選擇而直觀地處理業務之人﹐就是專家。正如以五感不看牛﹐六感處理之﹐庖丁方纔是解牛的專家。但是﹐如前所示﹐庖丁的專門性不是任何意義上的效用性﹐而是趨向于藝術性。藝術性有著眾多的意義﹐與莊子相關聯的包括以下三種意義﹕其一﹐藝術的身體性﹔其二﹐藝術的創造性以及脫隱蔽性﹔其三﹐藝術的游戲性。一般的藝術活動是以身體活動為特性的。藝術活動不是作為任何理論的活動﹐它通過身體的活動而實現。一位死的藝術家﹐也就意味著他藝術能力的消滅。正如輪扁所說。可是﹐身體的活動不一定都是藝術的活動。藝術活動所對藝術對象的表現﹐甚至比真實對象本身更為真實。譬如﹐若為記錄人的外貌﹐照片以機械的技術比畫更有效果。可是﹐我們說任何偉人的肖像畫﹐比他的照片更逼真。畫其肖像的畫家﹐如若不是此人來畫的話﹐恐怕不能畫得如此真實。畫家不是攝影師﹐而是藝術家﹐他所畫的是藝術作品。甚至﹐在攝影師中也有藝術攝影師﹐不是其人來拍攝的話﹐就不會有如此的照片。如果他去逝的話﹐我們會為不能再看到只有他本人才會創造出的新的藝術照片而惋惜。由此﹐我們可以看到藝術的身體性和創造性。然而﹐游戲性也是可與此相提並論的重要特徵。庖丁完成自身的作業﹐遠比任何事物更能獲得心滿意足。正如馬克思 所指出的那樣﹐庖丁在作業時﹐自身不是自身﹐僅在作業外﹐自身才是自身。雖然自身的作業是艱難而令人畏懼的﹐但在作業完成後﹐他卻提以心滿意足。如此看來﹐這不是強制勞動﹐而是游戲。然而﹐對莊子而言﹐最重要的是創造性以及脫隱蔽性。若是藝術家的新鮮的發明﹐則為創造﹐它是受動的發見﹐將為脫隱蔽性。再次﹐從海德格關於藝術的技術具有脫隱蔽之存在本質的見解來看﹐牛的骨肉相連之處﹐在族庖或良庖看得不太清﹐而庖丁看到了間隙﹐他看到了別人看不到的空間﹐以刀入于空間﹐完全是循從天理而解牛﹐那麼庖丁就是呈現出這一天理的藝術家。那麼﹐如此呈現出天理而成的是什麼﹖宰牛嗎﹖莊子借文惠君之口明確地說﹕“好啊﹗聽了你的這番話﹐我得到養生的道理了。”文惠君發出了感嘆﹐他知道了養生的方法。莊子說出了達成自身的思想的窮極目標﹐那就是“生命的保存”。明白了此點﹐也就是悟“道”了。為了悟“道”﹐就要象輪扁或庖丁﹐成為身體的技術者。

7﹒以明﹐心齋﹐坐忘

那麼﹐如何至於道呢﹖庖丁何以至於解牛之道﹐我們何以至人生之道﹖我們何以為人生的專家﹖若依庖丁之言﹐為人生專家的方法在於依乎天理。以身跟從天理﹐正在解牛的庖丁﹐以沒有厚度的刀﹐游刃于有間隙的骨節﹐那麼活著的人生又當如何呢﹖莊子指出﹐作為人生的技術的是以明、心齋、坐忘等。所謂“以明”﹐《齊物論》中說﹕“不加于自己的判斷﹐平常時順著自然﹐這即是可以依據的真的明智。”(為是不用而寓諸庸﹐此之謂以明) ﹐這方纔是跟從天理的。首先﹐不加自己的判斷于被了解者。如此﹐自身只是跟從天理而描寫外物的靜態的鏡子。“為聖人之心的靜態﹐照于天地與萬物的鏡子”﹐“至人之心其作用如同鏡子﹐不加迎送﹐應而無所隱藏。”

人生的技術也表現為不加自己的判斷﹐如鏡子反照于“人間世”﹐這也可叫做“心齋”﹐不是祭祀的齋戒﹐而是心的齋戒。只要“心志專一”﹐“不用耳而用心去聽﹐不用心而用氣去聽﹐耳的作用止于聽聲﹐心的作用止于知曉內外的一致﹐氣乃是空虛﹐可容納一切外物。真的道唯集于虛空裡。而這空虛就是心齋。”

空虛得什麼都可收入﹐這即是澄明的心境。不加入自己的判斷﹐如鏡子反照一般﹐可能正是在這種虛心之中。此虛心另外表現為心之遺忘﹐莊子謂之“坐忘”。“忘掉手足或身體﹐拋開耳目之作用﹐離開形體﹐離棄知識﹐與彼偉大的道合而為一﹐這就是坐忘。”

忘掉了感性﹐也忘掉了理性﹐以至於遺忘于道的途路。如此﹐則忘掉了好惡﹐不為偏執。莊子所提示的人生的技術﹐也就是道的境地。那麼﹐知道了這一人生的技術﹐我們是否可以成為人生的專家﹖顯然﹐具備如此明示的人生技術﹐當苦德來夫斯所指出的﹐僅可成為人生的能力者﹐而不能成為人生的專家。因這般的技術﹐僅可為參考﹐因為練習身體的技術﹐並不是身體的技術本身。所以﹐莊子也自認﹐自身之教得其不足。請看﹕

知謂無為謂曰﹕“予欲有問乎若。何思何慮則知道﹖何處何服則安道﹖何從何道則得道﹖”三問而無為謂不答也。非不答﹐不知答也…。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰﹕“唉﹗予知之﹐將語若﹐中欲言而忘其所言。…見黃帝而問焉。黃帝曰﹕“無思無慮始知道﹐無處無服始安道﹐無從無道始得道。”知問黃帝曰﹕“我與若知之﹐彼與彼不知也﹐其孰是耶﹖”黃帝曰﹕“彼無為謂真是也﹐狂屈似之。我與汝終不近也。夫知者不言﹐言者不知。”

黃帝是在明示﹐通過以明、以齋、坐忘的概念﹐莊子提示的虛其心﹐要把一切徹底地忘掉﹐不加自身的判斷于事物﹐如鏡子反照﹐如此至於道的途路﹐因而真正知道的人是不知道的無為謂﹐知道而不能說明的狂屈次之﹐自認為知道並為之說明的﹐其實自身並不知道。無不謂才是人生的專家﹐狂屈是人生的熟達者﹐黃帝只不過是人性的能力者而已。我們不敢說自己是人生的專家﹐但起碼可以說是走路的專家。我們不必去想腳步這樣那樣走著﹐又不為自覺地走著腳步。我們只是走而已。這意味著我們是走的技術者﹐是走的專家。可是﹐如果我們作為哲學家﹐我們卻要意識到自己的腳步。正如我們為了教給機器人如何走路﹐我們必須說明腳步走得這樣那樣。可以這麼說﹐一般人是走的無為謂﹐哲學家是狂屈﹐科學家則是黃帝。知道者並不用語言說出來﹐說話的人不知道(知者不言﹐言者不知)﹐這話在《老子》中就已出現。若作一般的理解﹐僅僅是否定的意味﹐卻不知道對於道的認識(知道)。這麼看來﹐人生的技術﹐是身體的技術﹐決不能還原為語言的事實的技術﹐而是以身練習的技術﹐亦即體得的技術。

8﹒結論

在莊子那裡﹐技術不是減輕身體的勞苦而充足慾望的量產財貨的技術。莊子的技術不是一般的技術﹐乃是不知道機械而留于身體的手工的技術。莊子的技術發現了順應自然的知識﹐並因之而以身練習。所以﹐莊子的知識是身體的知識、藝術的知識。莊子的這一知識觀對中國的文化大有消極的影響。他低調平價命題的、機械的、產業的知識﹐而給予身體的、藝術的、手工的知識以很高的評價。這成為中國文化與西方文化異向發展的一個契機。西方文化把技藝(art)區分為技術(technology)和藝術(fine art)﹐基於機械技術發展物質文明﹐達到著目的成就。而中國文化則因起源于莊子的對於機械文明的過低評價﹐使其在物質的生產力上趕不上西方。然而﹐莊子的這一技術觀是必須予以否定的嗎﹖當今﹐如此發問實有必要。莊子技術觀的目的是養生﹐即保存人生。針對西方文化的產業技術而產生的生態學反省說明﹐西方文化雖然在物質文明上取得成功﹐但在保存人生方面﹐卻沒有那麼成功。以是之故﹐西方文化才擔懮起養生﹐開始警戒機心。這裡有意義的是﹐莊子的技術觀可于此獲得新的生命。當今﹐在我們所面臨的狀況中﹐我們仍免不了機心。雖然莊子擔心它﹐但我們的社會還是歷史地展開過來了。然則﹐我們正處於對莊子的技術觀進行再評價的狀況。那麼﹐這是否意味著莊子的見解對了﹐到此歷史的展開﹐難道是按照錯誤的方向展開﹖對此無論如何回答﹐我們都不能拒否我們所具有的機械文明﹐並且還在整體趨勢上推進著機械文明。在這種狀況下﹐莊子的見解對我們有何種意義呢﹖莊子的技術觀無疑是阻礙現代機械技術的見解。與莊子的寓言不同的是﹐我們不能活若耕耘的老人﹐而不外乎子貢式地活著。然而﹐我們人生的各個方面不是子貢之機械技術的論理所能解決得了的。現在仍存在著比莊子看見的更小的領域﹐在此領域裡人們僅依賴身體的技術。德來夫斯指出﹐這些領域就是專家的領域。在這一領域中﹐我們以莊子的技<BR>術哲學才能活著。現代的機械文明﹐它具有卓越的效用性﹐但卻象海德格所指出的﹐它是威脅人的存在目的和人的本性的﹐它損害了我們的養生。我們雖然部份地認定機械技術﹐但要警戒機心。因此﹐在未來的技術開發中﹐我們應努力實現不勉強自然而順應自然的原則。例如﹐我們使用順任自然的風力發電廠來代替勉強自然的火力發電廠。可以說﹐莊子的技術哲學為我們指示著現代的機械技術的發展方向。

注﹕本文所論“莊子”﹐系指作為歷史上一位人格體的莊子﹐統稱著莊子及其弟子們。

參考文獻﹕

宋恆龍﹐《東洋哲學的一些問題》﹐(漢城﹐驪江出版社﹐1987)﹐P.61.

朴異文﹐《老莊哲學》﹐(漢城﹐文學與知性社﹐1980)﹐PP.63-64.《莊子•天道》﹐PP364-65. 本文所引用《莊子》﹐依據陳鼓應的《莊子今註今譯》(台灣<BR>商務印書館﹐1975)。

宋恆龍﹐《東洋哲學的一些問題》﹐P.174﹔李康洙﹐《道家思想之研究》﹐(漢城﹐高麗大學民族文化研究院﹐1985)﹐P.109﹔李康洙﹐《老子與莊子﹕無為與逍遙的哲學》﹐(漢城﹐路﹐1997)﹐P.256﹔Needham, Science and Civilization in China, vol.2: History of Scientific Thought,(Cambridge, University Press, 1956),P.122﹔徐復觀﹐《中國藝術精神》﹐(台北﹐台灣學生書局﹐1966)﹐P.121﹔陳鼓應 著/崔珍錫譯﹐《老莊新論》﹐(漢城﹐松樹﹐1997)﹐PP.379-80.

陳鼓應 著/崔珍錫 譯﹐《老莊新論》﹐P.380 .

Needham, Science and Civilization in China, Vol. 2: History of Scientific Thought, P123.

從莊子的話來看﹐現在我們所看《莊子》﹐也是莊子的渣滓。我們雖然在談論著莊子的智慧﹐但既然莊子本人已不復存在﹐那麼我們只是抓住莊子的渣滓而認為莊子這樣那樣。在此﹐我們雖然以《莊子》的字句為線索﹐但有理由勿糾纏于其字面。我們僅以字局為線索而練身﹐才能嘗試著莊子的智慧。

Hubert L. Dreyfus, What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason,(Cambridge: MIT Press,1922)﹔金聖東﹕“德來夫斯的人工智能批判”﹐《社會哲學大系•四•技術時代與社會哲學》﹐《漢城﹕民音社﹐1988》﹐PP.55-83﹐PP.62-65.<BR>Hubert L. Dreyfus &amp; Stuart E. Drefus, Mind over Machine: The Power of Human Intuition and Expertise in the Era of the Computer, (New York: Free Press,1986),P.19.

Ibid.,P.104.

德來夫斯曾舉一位飛機教練的例子。一位優秀的飛行員去作飛機教練﹐當自己的收音機出問題時﹐他只能跟著教學生的內容而反映。當教練以前﹐他以專家對應其問題﹐執教初步者之後﹐他傾向于事實的知識﹐在面臨問題的剎那﹐他的反映仿彿初步者一樣。 Ibid.,P.17.

同樣﹐桓公雖然也念了聖人的文章﹐但他最多只能做到似初步的聖人般的統治。Ibid., pp.16-51.

“實際上﹐我們應該稱所謂有專家體系為‘能力者體系’。因為﹐沒有任何證據表明這裡所說的專家體系超過我們的技術模型的第三階段。”Ibid., pp.102-3.《莊子•天地》﹐pp.327-328.

海德格 著/李基相 譯﹐《技術與轉向》﹐(漢城﹐曙光社﹐1993)﹐p.39-41.

如下所示﹐在莊子那裡﹐順任自然是至於真知的必要條件。

亞伊笛(Don. Ihde)著/金聖東譯﹐《技術哲學﹕敦•亞伊笛的技術和實踐》﹐(漢城﹐哲學與現實﹐1998)。

《莊子•養生主》﹐pp.106.

“勞動存之于勞動者之外。再言之﹐勞動不屬勞動者的本質。故勞動者通過自身的勞動﹐不是肯定自己自身﹐而是否定的﹐不是覺到幸福﹐而是覺到不幸﹐不能夠自由開發身體的精神的能量﹐而是鞭打自身的身體﹐荒廢自身的精神。在勞動之外時﹐勞動者才有安適感。勞動的時候﹐得到的是脫離自我的感覺。不作勞動的時候﹐他感到舒服﹔勞動的時候﹐感到不舒服。總之﹐他的勞動不是自發的﹐而是強制的﹐亦即強制勞動。”馬克思 著/金 譯 《經濟學-哲學手稿》﹐(漢城﹐理論與實踐﹐1987)﹐pp.58-59.

“在藝術作品中﹐存在者的真理擁抱著作品。” Heidegger, 'Der Ursprung des Kunstwerkes' <BR>Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann, 1950), p.25.

《莊子•齊物論》﹐p.75.

《莊子•天道》﹐p.371.

《莊子•應帝王》﹐p.250.

《莊子•人間世》﹐p.129.

《莊子•大宗師》﹐pp.226-27.

《莊子•知北游》﹐p.610.

《老子》第五十六章。