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Date: 08/12/01 09:41:26 AM

Name: 劉桂標

Subject: 從朱陸辯論論朱陸哲學之異同

 

 

從朱陸辯論論朱陸哲學之異同
劉桂標(哲學博士,中文大學哲學系兼任教授)

(作者案:本文為作者在二OO一年七月二十二日下午二時半至五時半,應邀出席公開大學宋元明哲學學科講論會的講稿,會後曾對原稿曾作出了相當程度的整理和修訂。)

一 引言
  各位同學,你們好!

  多謝公開大學宋元明哲學學科主任周柏喬先生的安排,讓我今天能在這婺礞j家分享一下我自己在研究宋明理學方面的一些心得。我們這個學科分為三個導修組,我擔任其中一組的導師(其餘兩組由另外兩位導師負責),並且兼任本學科的網頁管理員。因此,今天能與本學科的全體同學,直接面對面作出交流,實在是很難得的機會。

  今天,我所主講的題目,是「從朱陸辯論論朱陸哲學之異同」。朱陸異同,是宋明理學中的重要課題,因為傳統以來,一般學者同意,朱子(朱熹)和陸象山(九淵)都是宋明理學中兩大派,即理學與心學的代表人物。他們的哲學體系的比較和會通,肯定是宋明理學的重要的課題。本講論會便是以兩人在生時的兩次主要辯論為主線,從中探討他們哲學觀點的異同,並且嘗試加以評論和會通。

二 朱陸成德工夫之辯
  朱子與陸象山第一次在生時的主要辯論,是著名的「鵝湖之會」。這堙A我們以是次辯論所提到的主要論爭為主線,討論兩家哲學的異同。因為朱陸對是次辯論的主題的爭論不限於在鵝湖的聚會,因此,我們的討論兼及他們在會後的一些相關的討論。

  鵝湖之會的緣起,是朱子的好友呂東萊(祖謙)欲會通當時儒家的兩大顯學:朱子之學與象山之學,因此,他邀請了象山及其兄復齋(九齡)到鉛山的鵝湖寺與朱子一起作學術的討論,是為「鵝湖之會」。(這是中國古代哲學界的一次「華山論劍」,一笑。)

  在會議之前,二陸先作出辯論,以求先會通,然後才與朱子作會通。結果,他們有了大致相近的觀點,並由復齋賦詩以作為二陸與朱子論學的思想綱領。他的詩云:

  孩提知愛長知欽,古聖相傳只此心。
  大抵有基方築室,未聞無址忽成岑。
  留情傳注翻蓁塞,著意精微轉陸沈。
  珍重友朋相切琢,須知至樂在於今。(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四)

  此詩首四句強調孟子之學,指出一切儒家的學問以人的四端之心或即善性為基礎,欠缺了此基礎則不能建立起真正的學問。第五、六句則暗指朱子的學問工夫放在注釋經典,只追求當中的表面文字意義,並不是真正的工夫。最後兩句則是客氣說話,說珍惜大家相聚論學。

  象山對於其兄的詩堜猁竁F的意思,基本上同意,只認為當中第二句「微有未安」,因為象山以為,道德本心不須聖人相傳,而是人所共有,故其兄之詩會令人有誤解。所以,自己亦作一詩和應:

  墟墓興哀宗廟欽,斯人千古不磨心。
  涓流滴到滄溟水,拳石崇成泰華岑。
  易簡工夫終久大,支離事業竟浮沈。
  欲知自下升高處,真
?先須辨只今。(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四)

  此詩意思與復齋的詩並無太大的分別,只是更能貫徹其孟子學的思路,尤其是首兩句:說人見墟墓而有哀思,見宗廟而有欽敬之情,從中可見出道德本心是人所共有的。另外,第五、六句明顯諷刺朱子的為學工夫是支離,不及自己的為學工夫的易簡。

  朱子對於二陸,特別是象山的譏諷感到不快,但當時沒有和詩加以回應,後來,在會議結束三年之後,與復齋再會面時,才和詩以回應,此詩其實亦足視為鵝湖之會時朱子與象山辯論的思想綱領,此詩云:

  德義風流夙所欽,別離三載更關心。
  偶扶藜杖出寒穀,又枉藍與度遠岑。
  舊學商量加邃密,新知培養轉深沈。
  只愁說到無言處,不信人間有古今。(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四)

  首兩句表達出其對復齋關懷之情,最後兩句則回應二陸在鵝湖之會對他的批評,一方面他堅持自己的格物致知的工夫是正確的,另一方面,又含蓄地表示出象山的為學工夫最後流於禪宗那套「脫略文字」、空疏的工夫。

  以上,我們從二陸及朱子的詩見出朱陸鵝湖之會的論辯的思想大綱,以下,我們會深入討論他們的辯論內容。《象山年譜》於象山三十七歲年記鵝湖之會引朱亭道書云:

  鵝湖之會,論及教人,元晦之意欲令人泛觀博覽而後歸之約;二陸之意欲先發明人之本心,而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡,陸以朱之教人為支離。此頗不合。

  這媮縞X鵝湖之會的主題,是有關為學方法(成德工夫),而朱陸兩人在這問題上各持己見,互相批評。

  引伸言之,在朱子方面,他主要主張工夫在於泛觀博覽,同時批評象山的工夫為太簡。「泛觀博覽」,即是《論語》所說的「博學於文」,《中庸》所說的「道問學」,朱子自己所說的「格物致知」,亦即通過多閱讀聖賢的經典,窮究事物的道德之理來促進道德的了解(德性之知)。另外,個人以為,「太簡」指象山的道德理性的反省不足,道德理論過於簡單。

  在象山方面,他主要主張工夫在於發明本心,同時批評朱子的工夫為支離。所謂「發明本心」,除了有《論語》所說的「約之以禮」,《中庸》所說的「尊德性」的意義外,還有象山自己所說的「先立乎其大者」的意義;即除強調須通過道德意志來將道德法則實踐出來外,還指出所有成德工夫,必須繫於本心,或即在實踐上與本心相即不離。至於他說朱子「支離」,是指其乖離了工夫的最終基礎,即離開本心而講工夫。

  以上所說是當時會議時的情況。會議之後,朱子的立場有所改變,他發覺自己與象山的成德工夫各有優點和缺點,故主張取長捨短,互補不足。他說:

  務反求者,以博觀為外馳;務博觀者,以內省為狹隘,墮於一偏。此皆學者之大病也!(《朱子語類》卷九)

  明顯地,這堛滿u務反求者」指象山(指他發明本心,反求諸己);「務博觀者」指他自己(指自己泛觀博覽,格物致知);兩者各有所偏。這堛磳傱陰邡漟u。朱子又說:

  聖人之教學者,不過博文約禮兩事爾。博文,是道問學之事,於天下事物之理,皆欲知之;約禮,是尊德性之事,於吾心固有之理,無一息而不存。(《朱子語類》卷二十四)

  這堙A他以為聖人應同時以博文(即道問學)約禮(即尊德性)兩項來教人,此即有取兩長之意。他又說:

大抵子思以來,教人之法惟以尊德性、道問學兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事,而熹平日所論,卻是道問學上多了。所以為彼學者多持守可觀,而看得義理全不仔細,又別說一種杜撰道理遮蓋,不肯放下。而熹自覺雖於義理上不敢亂說,卻於緊要為己為人上,多不得力。今當反身用力,去短集長,庶幾不墮一邊耳。(《朱子文集》卷五十四)

  這堜白講出朱陸二人的工夫各具特點,互有優缺
──象山偏重在尊德性方面,其長處在於對道德多能身體力行,而其短處卻在理論基礎不足;至於朱子自己,則偏重在道問學方面,其優點是理論性強,但缺點則在道德踐履不足。因此,朱子主張大家應取長捨短,互補不足。

  以上所說的是朱子在會後之看法,顯然,他對朱陸異同的觀點有所改變。然而,會議之後,象山的立場基本上不變,當他聽說朱子取長捨短時,他以為不可能,且仍堅持自己所講的德性工夫正確,朱子所講的錯誤。他說:

  朱元晦曾作書與學者云:「陸子靜專以尊德性誨人,故遊其門者多踐履之士,然於道問學處欠了。某教人豈不是道問學處多了些子?故遊某之門者踐履多不及之。」觀此,則是元晦欲卻兩短,合兩長。然吾以
?不可,既不知尊德性,焉有所謂道問學?(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四)

  這媔H山否定朱子取長捨短的主張,並堅持尊德性為本(根本),道問學為末(枝末)之義,以為朱子捨本逐末,根本不可能作出真正的會通。在《語錄》同卷中別處又記錄了他與別人的對話:

  或謂先生之學,是道德、性命,形而上者;晦翁之學,是名物、度數,形而下者。學者當兼二先生之學。先生云:「足下如此說晦翁,晦翁之學,自謂一貫,但其見道不明,終不足以一貫耳。吾嘗與晦翁書云:揣量模寫之工,依放假借之似,其條畫足以自信,其節目足以自安。此言切中晦翁之膏肓。」(《語錄上》,《陸九淵集》卷三十四)

  這堜白表示出朱子之學「見道不明」,表面上似模似樣,實質乖離了儒學的道理,故不可言會通。

  個人以為,朱陸在鵝湖之會及其後有關工夫論的辯論,其實各有勝場,難分高下。我們先說象山的辯論。

  依講者之見,象山講工夫論勝於朱子之處,不單如朱子所講,在於他側重講尊德性(約禮),強調道德踐履,這方面可補充朱子側重講道問學(博文),強調道德反思的不足;而亦在於象山所講的「發明本心」或「先立乎其大者」的主張,在一義下比朱子的工夫理論更為根本。他以為,朱子強調讀書、講論等工夫,往往流於向外追逐,而忽略所有工夫的最後基礎,在於人所共有的本心,這就是他說朱子「支離」的主要意思。因此,他主張在成德工夫方面,最重要的一點是要將一切工夫繫屬於道德本心,故反對一切離開本心的工夫,這就是他講「發明本心」或「先立乎其大者」的最重的意義。在此意義下,他以為他的工夫主張比朱子更加根本,他說「既不知尊德性,焉有所謂道問學?」,就是這個意思。

  象山這個說法,個人以為,雖然與《論語》講博文與約禮,以及《中庸》講尊德性與道問學有所不同,因為前者講兩種工夫是有先後輕重之別,但在後二者講兩種工夫卻是並列關係,各有其重要性。然而,他的說法還是有其合理性的,理由是:一切工夫皆繫屬於本心,或即工夫不離本心的說法,確比講一切具體的成德工夫更為根本。因為如果具體工夫與本心分離,則不可能是真正的工夫,這種工夫論的主張自然難以成立。

  然而,依我看,象山之說雖有其勝義,但他以此觀點來反對朱子的工夫論的主張,卻有偏差。因為,他與朱子的工夫論的主張層面不同。這一點是我個人對於朱陸會通的最大心得,我未聞說別的學者有這種說法。現在試述如下:

  象山講先立乎其大者的主張,其實是講心性論與工夫論的貫通,兼屬心性論(本體論)與工夫論兩方面,可稱為心性(本體)工夫論。(注意:此「本體論」義非西方本體論
ontology之義,而是傳統中國哲學的用法,可指天道論或心性論。)但朱子所講的格物致知一套的主張,則主要只屬工夫論的主張。他的講法與象山的講法屬不同的層面(亦即領域)。

  因此,若要說明朱子的格物致知工夫有失,象山必須論證前者所講的工夫並不繫於本心,而是在實踐上能離心獨立。然而,朱子從未有此說法,反而,朱子以為工夫雖可分為內在的涵義(敬)的工夫和外在的致知(義)的工夫,然而,兩者在實踐上卻繫屬於本心,不能互相分離。他說:

  敬字通貫動靜;但未發時渾然是敬之體;非是知其未發,方下敬底工夫。既發則隨事省察,而敬之用行焉;然非體素立,則其用亦無自而施也。故敬義非兩截事。必有事焉而勿正,勿忘勿助長,則此心卓然貫通動靜;敬立義行,無適而非天理之正矣。(朱子《答林擇之》)

  這堙A朱子說敬貫動靜,其實義應即下文的心貫動靜之義,指成德工夫在思考上雖分敬(涵義)的內在工夫與義(格物致知)的外在工夫,但在實踐時卻繫於本心,即內即外,兩者不能分割開來,故在一義下可單講敬的工夫。由此可見,朱子並非沒有象山的本心與工夫相貫的想法,只是沒有像陸氐那樣自覺地,重點地提出來,並形上鮮明的主張。因此,象山「先立乎其大者」的主張雖有其勝義,但他據此對朱子的格物致知的工夫的批評,卻不能成立,因為他的立論並不能與朱子所講在同一層面上針鋒相對。

  再說朱子方面,我以為,朱子講工夫,雖然並沒有自覺地、鮮明地像象山那樣,提出所有工夫都必須繫屬本心的主張,這是他不及象山之處。然而,他講具體的工夫主張,卻較象山全面、客觀和持平。

  講者同意,朱陸最初講具體的工夫時,正如朱子所說,大家其實各有所側重,故互有長短。對於這點,象山一直沒有認識清楚,但朱子在鵝湖之會後,卻有所省覺,這是其勝於象山之處。

  個人以為,朱陸講具體成德工夫,最重要的分別,若以日後王陽明的用語來說,是有關知的工夫和行的工夫的不同;前者即有關成就道德理性(道德認知)的工夫,後者即成就道德意志(道德行為)的工夫。顯然,朱子較著重講知的方面,象山較著重講行的方面。然而,此兩種工夫的分別,只能在思考上成立,在實踐上,兩種工夫都不能離心獨立,故相即圓融。此義後來王陽明最清楚自覺地以「知行合一」說表示出來。

  因此,朱子看出朱陸各重在講知或行的工夫,各有優缺,故應取長補短,此說較為合理、持平。這一點比起象山一直只承認自己所講的工夫的價值,而全盤否定朱子所講的工夫的價值,胸懷更為廣闊。

  其實,朱子對於知行問題的認識,比起象山來說,雖然較為客觀持平;然而,比起陽明來說,還是有所不及的。這就是:他往往只看到知行兩者各具其重要性,然而,卻未能更進一步,像陽明那樣明白地指出兩者在實踐上相即不離,是同一本體,從而提出「知行合一」的主張。陽明說:

  知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知。知行工夫,本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一並進之說。

  這堙A陽明清楚指出,知與行在實踐上是同一本體,不可分離。它們的分別只是在思考上的不同。因此,他非但以為「知行並進」之說不妥,甚至在嚴格的意義來說,「知行合一」說亦有不妥。因為知與行既是同一本體,我們應說它們是一而非合一。說合一、並進只是用來矯正先儒(特別指朱陸)各有所偏,分作兩截用功的不足。

  以上我們側重在朱陸辯論的高下來說。現在,我們著眼於雙方哲學體系的異同來說。如果我們上述分析沒有錯的話,那麼,我們可以說,朱陸雙方的辯論雖然頗激烈,然而,他們的工夫論主張,其實只是大同而小異。

說他們的主張是大同而小異,是因為他們的觀點都是承接和發揮傳統儒家觀點而來,縱然各有其發明,但最終彼此與傳統儒家觀點都能相一致。

  在本體工夫論方面,象山雖發前人所未發,提出「先立乎其大者」,或即「發明本心」的主張,但這種觀點其實只是根據先秦孟子的仁義內在的觀點而調適上遂,最終與孟子並無矛盾;因為後者既然主張道德根源在於本心,那麼,所有成德工夫必須繫屬本心的說法,孟子也一定可以首肯。至於朱子,雖然他沒有像象山那樣明白說出一切工夫不離本心,但正如前面所說,依他對工夫的理解,亦不必反對這種說法。

  另外,在單純的工夫論方面,象山與朱子的工夫論其實都是上有所承,主要是闡釋和發揮《論語》所云的約禮與博文,《中庸》所云的尊德性與道問學的說法,並無與傳統所講的工夫論有相刺謬之處。另外,用日後陽明的用語,朱陸的主要分別只在於朱子強調知的工夫,而象山強調行的工夫兩方面。依據陽明的「知行合一」的觀點,知的工夫與行的工夫在實踐上都不能離心獨立,故都繫屬同一本體,因此,朱陸工夫論的分歧,只是重點上的不同,當中亦無根本矛盾可言。

  所以,我們可說,朱子與象山對工夫論的主張,都屬於儒學的體系,縱然有一些重點上的小異,但最終無
於他們在正統儒學上的大同。

三 朱陸太極圖說之辯
  上面所講朱子與象山在鵝湖及其後之辯論,主要是環繞工夫論問題而展開,這可說屬於哲學理論方面的辯論。至於朱陸晚年另一次著名的辯論
──有關周濂溪的《太極圖說》,或即一般所謂無極太極之辯,則可說屬於哲學史方面的辯論。然而,雖說此次辯論屬哲學史方面,當中亦可以看出朱子與象山的哲學主張的一些異同,故對此次辯論內容亦加以分析和討論。

  鵝湖之會後的十三年,陸象山主動去函與朱熹,要求接續其兄陸梭山(九韶)和朱子的無極太極之辯。因為在此之前,梭山曾針對周濂溪的《太極圖說》和朱子進行過一番爭辯,朱子為此曾回函答覆,之後二人再次書信往返辯論,最後因梭山不願再辯,雙方才言罷。不久後,象山接替其兄與朱子再辯,兩人書信來回了好幾次。在論辯的過程中,朱陸兩家針鋒相對,各持己見,最後論辯淪為意氣之爭,無疾而終。

  以下,我們摘取朱陸有關辯論的書信中表達出最重要觀點的文字,並且加以分析和討論。有關書信,大抵見於黃宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》及《周濂溪集》二書。講者已經將所有有關的書信上載到網路上,大家可參看香港人文哲學會網頁「宋明理學專頁」中的「理學家著作」一頁,其網上路徑為:
http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/confucian-songming/smwritings.htm

1 梭山給朱子第一書選要(其書已佚,以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字):
  敬覽所著《太極圖說》,左扶右掖,使不失正,用力多矣。然此圖本說,自是非正,雖曲為扶掖,恐終為病根,貽憾後學。

  這堙A梭山以為《太極圖說》一書的義理不正確,但卻並沒有說明有什麼問題。日後其弟象山對他的觀點有較詳細的轉述,當中最重要者是《圖說》首句有「無極而太極」之語,詳下文象山給朱子第一書選要。我們接著看朱子的回應。

2 朱子給梭山第一書選要:
  《太極》篇首一句,最是長者所深排。然殊不知不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化根本。不言太極,則無極淪于空寂,而不能為萬化根本。只此一句,便見其下語精密,微妙無窮。而向下所說許多道理,條貫脈絡,井井不亂。只今便在目前,而亙古亙今,顛撲不破,只恐自家見得未曾如此分明直截,則其所可疑者,乃在此而不在彼也。

  據此可見,朱子以為,梭山對《太極圖說》的批評是不能成立的。因為,他以為濂溪在《太極圖說》中用「無極而太極」一語是很精密微妙的,因不言「無極」,則太極容易被人與一般事物混同,不足為宇宙生化的本體;不言「太極」,則無極容易被人了解為空無所有,也不能為宇宙生化的本體。另外,《太極圖說》全文表達出一些永琲滲u理,而且論述層次井然,條理通貫,故其義理並無可疑之處。講者以為,朱子基本上能反駁梭山的觀點。

3 梭山給朱子第二書選要(其書已佚,以下依《周濂溪集》卷二補上部分文字):
  「太極」二字,聖人發明道之本源,微妙中正,豈有下同一物之理,左右之言過矣。今于上又加「無極」二字,是頭上安頭,過為虛無好高之論也。

  依此,梭山以為,用「無極」一詞,有指表一空無之物為宇宙的根源(他可能暗指這是道家的道,或即無)之毛病。梭山此說實在有問題,我們可看朱子的回應。

4 朱子給梭山第二書選要:
  謂著「無極」字便有虛無好高之弊,未知尊兄所謂太極,是有形器之物邪?無形器之物邪?若果無形而但有理,則無極只是無形,太極只是有理明矣,又安得為虛無而好高乎?

  朱子的意思是說,「無極而太極」一語,只表示太極是無形(無形狀)而有理(有真實的本體),故這樣說宇宙本體並無流於虛無之弊。朱子這樣說,其實亦即否認濂溪所云「無極」就是道家所講的道或即無。講者這埵P意朱子的說法,因為梭山單憑濂溪用「無極」一語,是不能證明它就是道家所講的道或即無,反而,依朱子所說,它只是太極的描狀語,用來表示太極是形體的限制,更符合《太極圖說》全書的大旨。

5 象山給朱子第一書選要:
1. 梭山兄謂:《太極圖說》與《通書》不類,疑非周子所為。不然,則或是其學未成時所作。不然,則或是傳他人之文,後人不辨也。蓋《通書》「理性命章」言:「中焉止矣」。二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一,曰一曰中,即太極也,未嘗于其上加「無極」字。「動靜章」言五行陰陽太極,亦無「無極」之文。假令《太極圖說》,是其所傳,或其少時所作,則作《通書》時不言「無極」,蓋已知其說之非矣。

2. 夫太極者,實有是理,聖人從而發明之耳,非以空言立論,使後人簸弄于頰舌紙筆之閒也。其為萬物根本,固自素定,其足不足,能不能,豈以人言不言之故邪?《易大傳》曰:『易有太極。』聖人言有,今乃言無,何也?作《大傳》時,不言無極,太極何嘗同于一物,而不足為萬化根本邪?《洪範》五皇極列在九疇之中,不言無極,太極亦何嘗同于一物,而不足萬化根本邪?太極固自若也。

3. 《大傳》曰:『形而上者謂之道。』又曰:『一陰一陽之謂道。』一陰一陽,已是形而上者,況太極乎!

4. 極字亦不可以形字釋之。蓋極者,中也,言無極,則是猶言無中也,是奚可哉!

5. 朱子發謂濂溪得《太極圖》于穆伯長,伯長之傳,出于陳希夷,其必有攷。希夷之學,老氏之學也。「無極」二字,出于《老子.知其雄章》,吾聖人之書所未有也。老子首章言『無名天地之始,有名萬物之母』,而卒同之,此老氏宗旨也。無極而太極,即是此旨。老氏學之不正,見理不明,所蔽在此。

6. 《太極圖說》以無極二字冠首,而《通書》終篇未嘗一及無極字。二程言論文字至多,亦未嘗一及無極字。假令其初實有是圖,觀其後來未嘗一及「無極」字,可見其道之進,而不自以為是也。

  以上象山各條文字的要義如下:

1. 依象山的轉述,梭山懷疑《太極圖說》並非周濂溪所著,或者,只是其少時學思未成熟時所著,又或者只是傳述他人觀點。其理據為:《太極圖說》與《通書》不類,因後者的「理性命章」與「動靜章」言太極,並無用到「無極」一詞。

2. 不須言無極,一般儒者都能了解太極並非一般事物。譬如《易傳》與《尚書.洪範篇》言太極都沒有用到「無極」一詞,後人未見因此會誤會太極同於一般的事物。

3. 《易傳》說「一陰一陽之謂道」,表示出陰陽已是形而上者,因此,太極更是如此,故無須言「無極」。

4. 「極」字只能訓為中,而不可訓為形,因為「無極」如即無中之義,便有違傳統儒家之理。

5. 《太極圖》傳自道教人物陳搏(希夷),「無極」一詞出於《老子.知其雄章》,因此可推斷《圖說》雜有道家「有生于無」的形上學思想。

6. 不單濂溪的《通書》並無「無極」一詞,二程亦無「無極」一詞,足見《圖說》首句義理有誤。

  象山這封書信雖然條分理析,滔滔而辯,然而,由於他主要是承接其兄理據不足之說而借題發揮,故從哲學史辯論的角度來看,許多議論都理據不夠充分。我們可先看朱子的回應。

6 朱子給象山第一書選要:
1. 伏羲作《易》,自一畫以下,文王演《易》,自《乾》元以下,皆未嘗言太極也,而孔子言之。孔子贊《易》,自太極以下,未嘗言無極也,而周子言之。夫先聖後聖,豈不同條而共貫哉!若于此有以灼然實見太極之真體,則知不言者不為少,而言之者不為多矣,何至若此之紛紛哉!

2. 且夫《大傳》之太極者,何也?即兩儀、四象、八卦之理,具于三者之先,而蘊于三者之內者也。聖人之意,正以其究竟至極,無名可名,故特謂之太極,猶曰舉天下之至極,無以加以此云爾,初不以其中而命之也。至如北極之極,屋極之極,皇極之極,民極之極,諸儒雖有解為中者,蓋以此物之極,當在此物之中,非指極字而訓之以中也。極者,至極而已。以有形者言之,則其四方八面,合輳將來,到此築底,更無去處。從此推出,四方八面都無向背,一切停勻,故謂之極耳。後人以其居中而能應四外,故指其處而以中言之,非以其義為可訓中也。至于太極,則又初無形象方所之可言,但以此理至極而謂之極耳。

3. 至于《大傳》,既曰『形而上者謂之道』矣,而又曰『一陰一陽之謂道』,此豈真以陰陽為形而上者哉!正所以見一陰一陽雖屬形器,然其所以一陰而一陽者,是乃道體之所為也,故語道體之至極,則謂之太極,語太極之流行,則謂之道。雖有二名,初無兩體。周子所以謂之無極,正以其無方所,無形狀,以為在無物之前,而未嘗不立于有物之後,以為在陰陽之外,而未嘗不行乎陰陽之中,以為通貫全體,無乎不在,則又初無聲臭影響之可言也。今乃深詆無極之不然,則是直以太極為有形狀有方所矣,直以陰陽為形而上者,則又昧于道器之分矣,又于形而上者之下,復有況太極乎之語,則是又以道上別有一物為太極矣。

4. 至熹前書所謂:『不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化根本。不言太極,則無極淪于空寂,而不能為萬化根本。』乃是推本周子之意,以為當時若不如此兩下說破,則讀者錯認語意,必有偏見之病。聞人說有,即謂之實有,見人說無,即謂之真無耳。自謂如此說得,周子之意已是大煞分明。只恐知道者厭其漏泄之過甚,不謂如老兄者,乃猶以為未穩而難曉也,請以熹書上下文意詳之,豈謂太極可以人言而為加損者哉!

5. 老子復歸于無極,無極乃無窮之義,如莊生入無窮之門,以遊無極之野云爾,非若周子所言之意也。今乃引之而謂周子之言,實出乎彼。

  據此,朱子反駁的要點為:

1. 只要能講出道體的真相,就算先儒沒說及,不表示後儒不可以說。因此,《易經》雖無「太極」一語,但《易傳》卻可發揮出此語;《易傳》雖無「無極」一語,但濂溪卻可發揮出語。

2. 「極」字原來訓為至極(即極限)而非中,後者只是引伸義,故無極即無形體上之限制之義。

3. 《易傳》說「一陰一陽之謂道」,並非說陰陽本身就是道,而是指道的流行不離於陰陽;因此,象山直接以陰陽為道,是混淆了形上形下兩個界域。

4. 朱子只是說周子用「無極」一語描述太極是用語精微,並非說太極的體性可以人的說話而有所損益。

5. 老子言「無極」乃無窮之義,與周子言「無極」之義無關。

  講者以為,朱子大抵能對象山的觀點加以駁倒。我要補充象山語焉不詳,而朱子亦沒有充分回應的一點是:即使《太極圖》源於道教,同時《太極圖說》中一些用語表面上與道家思想相似,但若進一步了解到《圖說》的基本義理是儒家而非道家的話,那麼象山的觀點便不能成立。詳言之,《太極圖》雖源於道教,但濂溪解釋此圖的文字,即《太極圖說》,用的卻是儒家的義理,故圖還圖,文還文,兩者不能混為一談。另外,《圖說》雖有「無極」、「主靜」及「無欲」等表面上似為道家哲學的觀念,然而,這只是文字符號上的雷同,實際上,濂溪用此等語詞,表達的是儒家與道家共通的,甚至是儒家獨有的義理。「無極」一詞,朱子言之已詳,它是用來描狀道體無形體上的限制,這種描述,儒道皆可通用,並非只適合道家;因此,濂溪說「無極而太極」,只是說道體無形體的限制,但卻是超越的實體,並非老子的「有生於無」之義。「主靜」與「無欲」二詞固然為老子所用,表達無為自然的主體自由的境界,然而,濂溪《圖說》中此二詞卻無此義。通觀《圖說》全書,此二詞只是表達出儒家的為善去惡,去除私欲的主體道德的境界。在濂溪的《通書》的「誠幾德第三」及「聖第四」等章中,更發揮先儒的「幾」的觀念,指我們要在欲念萌起時即做去惡的工夫,此觀念實在與《圖說》的「主靜」及「無欲」二詞互相表堙A故明顯是儒家而非道家的觀念。

  朱子此書後,朱陸二人續有書信反覆辯論(總計朱子共有二書,象山共有三書),然而,此後的書信中兩人的觀點只是重複以前所說,並無多大的新意,而且,兩人文字間滲入不少意氣成份,學術的意義不大,故於此從略。

  總括而論,若從哲學史辯論的角度來說,象山與其兄長對濂溪的《太極圖說》的質疑理據並不充分,大抵主要由於不滿朱子的學說而借題發揮,其攻擊朱子的論點,也不能持之有故。朱子的回應,基本能夠合理地反駁象山的論點,因此,個人以為,是次辯論他是勝方。

  再從哲學理論的角度來說,朱陸是次辯論雖以哲學史為爭論焦點,但當中亦可間接地、曲折地看出兩家哲學的一些異同之處。首先,較明顯可見的,是兩家的哲學義理相同之處,都是以儒學為中心而對佛老思想抱排斥的態度。朱陸爭辯濂溪的《太極圖說》的價值,是以它是否符合儒家的義理為判準的,故無論朱子的褒揚,或者是象山的貶抑,都是環繞它是否夾雜道家思想而乖離儒家義理這個中心而展開的,在雙方辯論中,都清楚表現出其尊儒抑老的傾向。故貶抑老子、莊子,尊奉孔子、孟子、《易傳》等是他們共同的理解。至於兩人對佛家的態度,由於並非他們是次辯論的中心,故上面沒有列出有關的文字。然而,我們從兩人最後的書信中,亦清楚看出他們對佛教(禪學)有所忌諱,並且互相指責對方之學為禪學(可參看《宋元學案》及《周濂溪集》中所載的有關書信),由此可見,從儒學立場排斥佛學亦是他們共同的觀點。

  其次,再說他們的分歧之處,這方面較為曲折和隱晦,我們須仔細推敲才可看出。如果說朱陸鵝湖之會以辯論工夫論為主,那麼,在無極太極之辯中,雙方哲學所表現的分歧主要在形上學(依我個人的看法,可稱為天道論)方面。在象山,他直接以陰陽為道,固然在用詞方面,如朱子批評那樣,有混淆形上與形下兩個領域之嫌;然而,若從其心即理學說的角度來看,本心即是天理,亦即道德實踐的主體即是宇宙創造的本體,兩者在實踐上不離,故此,從圓融的觀點來說,既可說心就是理,而進一步單從存有的角度來看,亦可說理即是氣,兩者亦與本心相即不離,故可以直接說陰陽就是道。在這個意義下,象山的說法亦可無過。至於朱子,由於他較強調對道體作分別的把握,因此,他嚴分形上與形下兩個領域,強調道非陰陽,所以陰陽者才是道,意即道是形而上的,陰陽是形而下的,者在思考上有重要的區別。

  以上說象山對道體側重圓融的把握,與朱子對道體側重分別的把握,只是雙方重點有所不同,但並無根本對立可言,因為兩種對道體把握都可作為宋明儒者的通義。故理學家一方面可承認《易傳》的「形而上者之謂道,形而下者之謂器」,形上與形下兩層的區分,另一方面,又可作《易傳》的「一陰一陽之謂道」,即道不離於陰陽的圓融的體會,兩者並無最終的矛盾。因此,有些學者以為象山是理一元論,朱子是理氣二元論,兩者互相排斥,這種說法實在難以成立。

  最後,綜合朱陸兩次辯論來說,個人以為,第一次有關工夫論的辯論,朱陸互有優缺,難分高下;而第二次有關無極太極之辯,則朱子明顯比象山優勝。因此,單單以雙方辯論來說,我們可說朱子的辯論比象山稍勝一籌。然而,就二者本身的哲學體系來說,無論是工夫論還是天道論方面,則各有各的理論價值,無分高下。我們可以說,兩家的哲學體系,都是正統的儒學,此為兩者之大同;兩家的分歧只是重點上的不同,兩者並無根本的對立矛盾,這是兩者之小異。