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Date: 11/27/01 08:50:19 PM

Name: 曉風

Subject: Re: Re: Re: 宋明理學問題討論(三):張橫渠是否氣一元論(唯氣論/唯物論)者?

 

劉博士不同意其它學者指張載的哲學屬於唯物論,更舉出他認為唯物論與張載哲學三項相異之處:
1. 西方哲學中的唯物論是從知識的角度建立的形上學主張,但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻是從道德的角度建立的形上學(天道論)主張。


2. 唯物論主張宇宙萬物,包括心靈最終可化約為物質,當中並無辯證的意味;但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻只以為心靈在實踐上與物質相即不離,當中有辯證的意味(兩者不一不二)。


3. 唯物論以為宇宙本體的本質為物質性,但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻以為宇宙本體的本質為物質性的。在這一意義下,後者與西方哲學中的唯心論的觀點比唯物論接近。因此,我個人很不認同大陸學者對橫渠這種稱謂。


本人對儒學認識十分膚淺,有幾點相關的地方希望劉博士可講解清楚。
關於第一點:據我所知西方的唯物論雖然是從知識的角度建立起形上學的主張,但這也包括了建立起道德的形上主張(好像小我個體生命融入大我的社會不朽生命),而正好像劉博士所說一般儒家哲學卻是從道德的角度建立的形上學),我以為若站在現代人(或學問)的眼光來看,前者是比後者優勝的,理由是任何理想和理論的建構都應首先建基在於我們對世界的正確認識,不知各位是否同意..(明天待續)

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Replying to:

  以下的文字是我在公開大學講授宋元明哲學課有關張橫渠哲學的課上筆記,由於與問題討論(三)有關,故轉貼於此,讓大家對此問題有更進一步的了解。

  張橫渠在天道論方面的主張,可概括為太虛即氣說。以下對此說加以解釋:

  「太虛」與「氣」,是橫渠對宇宙本體的稱謂,兩者只是表述同一本體的不同分際意義,並非兩個獨立不同的觀念;所以,橫渠曾有「太虛即氣」及「虛空即氣」之說,所謂「虛空」,依橫渠,是「太虛」的同義語。

  分別地、思辯地說,「太虛」乃指宇宙本體的體(存有、本體),無可感知的形體,而「氣」則指宇宙本體的用(活動、現象),有可感知的形體。而圓融地、實踐地說,則太虛與氣兩者相即不離。

  橫渠說:

  太和所謂道,中涵浮沈、升降、動靜、相感之性,是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。……散殊而可象為氣,清通而不可象為神。(《正蒙.太和篇》)

  太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識有知,物交之客感爾。客感客形與無感無形,惟盡性者一之。(《正蒙.太和篇》)

  氣有陰陽,推行有漸為化;合一不測為神。(《正蒙.神化篇》)

  此三段引文,橫渠的表述不很精確,但其大意可依其著作而知,其義如上所說。其所謂「太和」、「道」、「神」等即是「太虛」,其所謂「絪縕」、「聚散」、「變化」、「客形客感」等即是「氣」。

  於此可知,橫渠所講的太虛與氣二觀念與二程及朱子所講的理、氣二觀念,其實並無大的差別。不過,橫渠不同(也可說是不及)二程及朱子的地方,在於他用詞往往不很嚴格,故此在不少的地方,他沒有遵守此二詞的分際意義的分別,而且缺乏分疏,直接將宇宙本體稱為「氣」。如以下兩段引文:

  一物兩體,氣也;一故神,兩在故不測;兩故化,推行於一。(《正蒙.參兩篇》)

  此句說「神為一,化為兩」,意應即宇宙本體是一,其發用流行是多,而神與化兩只是「一物兩體」,即是同一本體的兩方面,但橫渠這堳o將宇宙本體的即體即用直說為氣,容易令人誤會。

  神,天德,化,天道。德,其體,道,其用,一於氣而已。(《正蒙.神化篇》)

  此句意義與上句同,亦將宇宙本體的體用相即直稱為氣。

  個人以為,橫渠有時不加分疏地將宇宙本體直稱為氣,是很多學者以為他以氣或物質(中國哲學的一般用法解作物質)為宇宙的最高本體的原因,故此,後來大陸學者甚至稱他的哲學為唯氣論或即氣一元論,甚至以西方哲學用語稱為唯物論。

  依我看,這種稱謂頗有問題。原因是:1.西方哲學中的唯物論是從知識的角度建立的形上學主張,但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻是從道德的角度建立的形上學(天道論)主張。2.唯物論主張宇宙萬物,包括心靈最終可化約為物質,當中並無辯證的意味;但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻只以為心靈在實踐上與物質相即不離,當中有辯證的意味(兩者不一不二)。3.唯物論以為宇宙本體的本質為物質性,但橫渠哲學(一般儒家哲學亦如此)卻以為宇宙本體的本質為物質性的。在這一意義下,後者與西方哲學中的唯心論的觀點比唯物論接近。因此,我個人很不認同大陸學者對橫渠這種稱謂。

  我以為,橫渠之所以要別開生面,用「太虛即氣」說來交待宇宙本體,其主要目的,是要摭撥佛老的形上學觀點。這點,他自己曾明白說出:

  知虛空即氣,則有無、隱顯、神化、性命通一無二,顧聚散、出入、形不形,能推本所從來,則深於易者也。若謂虛能生氣,則虛無窮,氣有限,體用殊絕,入老氏「有生於無」自然之論,不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物,則物與虛不相資,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷放浮屠以山河大地為見病之說。此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本天道為用,反以人見之小因緣天地。明有不盡,則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要,遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩,遂使儒、佛、老、莊混然一塗。(《正蒙.太和篇》)

  橫渠這媢鵀礡B老的了解是否正確是一回事,但他確實以「太虛即氣」說來批評佛、老的形上學主張。依他的觀點,道家主張有生於無,不了解有、無兩者只是體用關係,不可分割。而佛教則主張緣起性空,現象世界如幻如化,故只是執於宇宙本體的虛空(無形體)的一面,而不了解它的發用流行的一面。因是之故,他提出太虛即氣說,只是為了回應佛老思想而提出的體用相即觀點,並非以氣(物質)為宇宙本體的唯物論思想。