四期儒學、後現代主義及新左派

──關於李澤厚思想近況及新著《己卯五說》的訪談

■訪談者: 呼延華      ■被訪談者: 李澤厚

 

        旅居美國的著名哲學家李澤厚先生最近推出了一本新著《己卯五說》﹐在本書中作者談到了不同于杜維明“儒學三期說”的“儒學四期說”﹔進一步梳理了中國傳統文化的古老源頭──巫史傳統﹔對宗教性道德和社會性道德進行了區分﹐為中國人未來的信仰建設提出了可供參考的建議﹔重新論述了“歷史在悲劇中前行”的新歷史唯物觀﹔反復闡述了持之以恆的、以積淀論為理論核心的人類學歷史本體論和哲學心理學。作者在不到20萬字的篇幅裡﹐涉及了時人所密切關注的馬克思主義的當代命運、自由主義、存在主義及後現代、中國文化的基本範疇、歷史與倫理、自由主義與新左派等文化命題。據李先生自己說﹐本書是他在新世紀來臨之前的一次重要發言﹐對中國的學術建設﹐對中國未來社會的文化建構﹐也對未來中國人的信仰提供研究的視角和思路。本書所採用的依然是作者“積習不改”的“六經注我”的學術方法。

        下文是記者就本書涉及的一些重要問題以及李先生的研究近況所做的訪談。

、反對“三期儒學”﹐提倡“儒學四期”

        問﹕在《己卯五說》中﹐您首先拿近年來極力鼓吹“儒學三期說”的杜維明開刀﹐並提出了自己主張的“儒學四期說”﹐這樣作為你認為的一本極重要的書的開頭﹐意旨是什麼﹖你反對杜維明“儒學四期說”的學理依據是什麼﹖

        李﹕現代儒學在當前學術界是很熱的論題﹐儒學及其傳統所面臨的挑戰與中國現代化密切相關。今天﹐中國正處在現代化的加速過程中﹐如何與之相適應﹐成了儒學最大的課題。《己卯五說》是我就這問題在新世紀來臨之際的一個學術發言﹐它涉及中國文化未來的發展方向等問題。杜維明近年來極力鼓吹由牟宗三提出的儒學三期說(即孔孟儒學為第一期﹐宋明理學為第二期﹐以牟宗三為核心代表的現代新儒學為第三期[當然也包括杜維明本人])﹐我則為這一分期(當然關鍵不在“分期”而在分期所包含的意義)沒有把“漢儒”包括進來頗不同意。我所謂儒學四期﹐是以孔、孟、荀為第一期﹐漢儒為第二期﹐宋明理學為第三期﹐現在或未來如要發展﹐則應為雖繼承前三期、卻又頗有不同特色的第四期。我指出了“三期說”的六個問題﹐說明瞭“四期說”的“間接緣起”﹐也就是你所提問的學理依據﹐有興趣的讀者可找《己卯五說》一讀。這裡給自己的書做個廣告。

二、“六經注我”和“學術浮躁”

        問﹕我們注意到您在本書裡依然使用了自己習以為常的“六經注我”的治學方法﹐這種治學方法使您在過去的很多年都遭到了學界的非議﹐被認為是不規範的﹐是一種“浮躁”的治學態度﹔而90年代中國學術界的一個工作主題便是“學術的規範化”。在這種背景下﹐您堅持“六經注我”是不是有很大壓力﹖

        李﹕沒有甚麼壓力﹐也不怕壓力。我曾經遭到學術界好些非學術的責難﹐比如你說的“浮躁”﹐但從沒人具體指出過我的哪本書哪篇文章“浮躁”或如何“浮躁”的﹐都是籠而統之不負責任的流言蜚語﹐不止“浮躁”﹐還有好些別的罪名。所有這些﹐根本不值得理會。其實﹐“我註六經”和“六經注我”都是規範化的學術研究方法﹐從古至今都有﹐兩者各有所長﹐可以相互補充﹐互相滲透。我一直認為“我註六經”是基礎﹐80年代我強調提倡微觀研究﹐說日本學者研究五個字就寫成一大篇文章﹐這是嚴肅的學術。但黑格爾的哲學史則是用的“六經注我”的方法﹐也沒有什麼不規範。我當時還說要是人人都“六經注我”就糟糕了﹐我經常對研究生說論文越細越好﹐題目越小越好﹐這是學術研究的基礎。

        但《己卯五說》這本書裡的五篇文章的確都是提綱﹐每篇都可以寫成一本專著。我原來也是那樣計劃的﹐後來放棄了﹐原因一是時間不夠﹐資料不好找﹔二是我認為﹐作為搞哲學的人的著作﹐提綱也不一定比專著差﹐主要看所提出的思想和觀念。恩格斯的《費爾巴哈論》的附錄﹐即馬克思的十一條提綱﹐不過千字左右吧﹐就比恩格斯整本書份量重得多﹐也重要得多。當然﹐寫成專著﹐旁征博引﹐仔細論證﹐學術性會強許多﹐說服力會更大﹐大概還可免去“浮躁”的惡名。這本書的確留下了許多空隙﹐值得別人和我自己以後去填補。如由巫而史而全面理性化的原典儒學的具體過程﹐如周公孔子的關聯﹐如論理學問題﹐等等等等。我這本書的主題是人類學歷史本體論﹐也即是主體性實踐哲學。有人說可看作“儒學馬克思主義”﹐我也不反對。說它是馬克思主義﹐因為在科技日益主宰人們生活的現時代﹐它具有世界性﹔說它是儒學﹐因為它要把中國傳統精神滲透在馬克思主義中並成為主導因素。作為一種學說而不是意識形態﹐它應當如同中國本身一樣對世界具有意義。但這可能又要被人看作“浮躁”了。

        問﹕您的意思是說﹐“六經注我”的治學方法是一種更高的學術境界﹖

        李﹕“六經注我”和“我註六經”在治學層次上沒有高低之分﹐而只是側重點不同的研究方式。“六經注我”不是靠它所解釋的對象﹐而是靠它所提的觀念、問題獲得思想價值。皓首窮經有學術史的價值。可以一輩子搞一個人或一本書﹐但任何學術研究都帶有個人的觀念、思想﹐所以純粹的“我註六經”是很難做到的﹐“我註六經”只能接近歷史﹐永遠有一定的限度。我所採用的“六經注我”的研究方式﹐是用經典材料來支持我的思想觀點﹐同樣是一種嚴肅的研究﹐與學術規範化毫無衝突。

        問﹕有很多人批判以您為代表的“六經注我”的方式引致了學術文化界、知識界的浮躁﹐您對此作何評價﹖

        李﹕第一﹐我相信我沒有那麼大的力量﹔第二﹐我的八十年代的書在“不浮躁”(﹖)的九十年代重版也賣得很不錯﹐例如被某些人認為“不規範”的《美的歷程》多少年來在讀者心目中似乎並沒有甚麼不規範﹐這頗令人欣慰。第三﹐我的書80年代在台灣也很受歡迎。台灣學者熊自健在其《當代中國思潮述評》一書(從朱光潛、賀麟、費孝通講起)中甚至說﹐“對台北的學術界來說﹐李澤厚是聲望最高的大陸學者。不僅李澤厚的全部著作在台灣都有翻印版﹐而且報刊雜誌也常刊登有關李澤厚的評論文章”(該書第251頁)。當然﹐批評我的也大有人在﹐但從未聽說我的文章“浮躁”或引起學術界的“浮躁”。第四﹐我並沒覺得現在的學界比80年代更嚴肅﹐更能坐的下來。人們批判80年代浮躁﹐我看90年代學術界更浮躁。90年代中國為知識的“市場化”提供了舞台。今天﹐學者、藝術家、作家們更加重視傳媒、炒作、稿費、出場費了﹐80年代為學術、為藝術獻身的崇高理想被嘲笑或唾棄。學術界還出現了不少專事“叢書”、“大全”、“學術經典”、“學人文叢”工作的人。可以理解﹐大家都為了生活的舒坦、物質的享受而奔波操勞。過去那種學術研究方式使不少人(包括一些在80年代胸懷理想情結的人)耐不住寂寞和清貧。這種由於生活刺激引發的“浮躁”恐怕更容易使思想和學術雙雙失落。其中一些人借各種商業炒作商業包裝不擇手段地成“名”成“家”或顯赫一時﹐使現在的文化學術界瀰漫著某種極不健康的流氓氛圍。但歷史終歸會有公正的結論。當然﹐對後現代來說﹐沒有甚麼歷史﹐歷史都是由人隨意編造的。這種所謂新歷史主義﹐我當然不贊成。但現在一些人喜歡唯“新”是遄M拾洋人破語﹐實在不敢恭維。其實﹐可以客觀地研究、比較一下八、九十年代的學術界、知識界、文化界的狀況和成勣、優點和缺點﹐而不是一味指責80年代﹐褒揚90年代﹐這對今後可能有好處。

三、“活著”哲學與後現代主義

        問﹕您在《己卯五說》中提到了黑格爾所說的資本主義的散文時代﹐人類在這個時代裡﹐生活舒泰﹐但靈魂無所憑依﹔只有所指﹐沒有能指﹐缺乏指向性。“世紀末的頹廢”、“迷茫”等詞語﹐成了世紀末的寫真。這些社會特徵被認為是後現代的。您在《己卯五說》中談到了後現代主義﹐但並未深入展開探討。您認為後現代主義在中國會有什麼樣的發展﹖

        李﹕物質豐富了﹐靈魂失落了﹐上帝死了﹐一切解構了﹐古典的事物、傳統和價值觀失去意義。正如有人說的“情書才是最有價值的哲學”﹐存在變得更加個體化、私人化、瞬間化。所以後現代主義強調不要去把握什麼﹐生活不可捉摸﹐那些所謂的精神、意義、本質、深度等等統統見鬼去了。藝術成了裝飾。這些也就是黑格爾所說的資本主義散文時代的極端化和具體化。所以我說後現代號稱反現代﹐實際卻是現代的極度延伸。今天﹐沒有戰爭和革命﹐也不需要為生存而苦苦掙扎﹐生活反而變得極其無聊﹐人們嘲諷理想、人生的目的和意義。這與百年來中國人為救亡、為革命、為建設“社會主義”相比發生了質的變化。

        九十年代的散文生活當然與經濟的發展、商品化社會的來臨聯繫在一起。現在許多藝術家的創作就是為了賣錢。但將來怎麼辦﹖後現代的最大的功勞就是消解﹐包括消解各種傳統的權威和理性。但我關心的是消解以後怎麼辦。現在一些人言必稱福柯、德裡達﹐後現代思潮在中國大都市中的一小部份人文知識分子中已產生了影響﹐這種現象的慢慢擴展是可能的﹐因為它有社會生活的原因。但現在很大一部份純粹是趕時髦。

      “後現代主義”是個很模糊的概念﹐也許叫“後現代狀況”更準確一點。但中國現在是進入現代﹐而西方則是走出現代﹐而且後現代在西方也似乎快到頭了。仍然是消解了一切之後怎麼辦的問題﹐當然對後現代來說﹐根本不存在這問題﹐但我認為這是問題﹐是現代人類面臨的共同命運。所以我和劉再復說回歸古典﹐走出語言﹐重新尋求、探討生存的價值和人活著、活得怎麼樣等等。其中﹐“走出語言”是最為關鍵也最為重要的問題。如我以前所說﹐“20世紀是科學技術空前發展的時代﹐語言之佔有哲學中心地位也﹐固宜。但下個世紀呢﹖我以為是該走出語言的時候了﹐語言並非人生─生活之根本或家園。……馬克思主義所強調的經濟乃社會不斷發展的動力這一基本原理仍然正確﹐但隨著自由時間的增大﹐物質生產之受制約于精神生產也愈趨明確﹐從而社會存在決定社會意識的理論便顯得簡單了。社會心理、精神意識從來就有其相對獨立性質﹐在今日特別是在未來世界﹐它們將躍居人類本體之首位。這即是說﹐工藝(科技─社會結構的工具本體)雖然從人類歷史長河上產生和決定了人們的文化─心理結構﹐但以此為歷史背景的後者﹐欲將日益取代前者﹐而成為人類發展和關注的中心。這就是我所認為的‘歷史終結日﹐教育開始時’﹐即教育不再是成為其他事務(如培養資本社會所需要各種專家﹐培養構建社會所需的士大夫)﹐而將以自身亦即以塑造人性本身﹐以充份發現個體潛能和身心健康本身為目標﹐為鵠的﹐並由之而規範、而制約、而主宰工藝(科技)─社會結構和工具本體。這樣﹐自啟蒙時代起到馬克思主義止的理性主義的基本線索﹐亦即作為今日資本世界最高準則的科學主義、個人主義、自由競爭等等﹐便將規範在一定限度內而不再是無限膨脹﹐從而也避免激起其反面之非理性主義、神秘主義、縱慾主義等等的惡性回應。這就是我結合中國傳統所提出的‘新的內聖外王之道’。”(台灣版《批判哲學的批判》序﹐這也就是“儒學四期”說)

四、自由主義與新左派

         問﹕下面想請您談一下近來頗為熱烈的新左派與自由主義在中國的論爭。我想聽聽您對這一現象的評說。另外﹐您在《己卯五說》中談論這個問題時使用了二分法和平衡二者的“中庸之道”﹐為什麼用這種方法﹖是不是為你闡述自己的觀點提供一個方便﹖

        李﹕“二分法”被後現代嚴厲批判﹐本來﹐任何事物或生活都難以二分﹐“二分法”容易將事物固定化甚至殭硬化﹐所以批判它有一定道理﹐但是﹐“二分法”又是人類社會生活所必須的﹐例如紅綠燈的二分﹐便是人類為生存而確定的﹐沒有“紅燈停﹐綠燈行”﹐車輛就會相撞﹐就會死人。其實包括形式邏輯以及概念的建立“本質”的追求等等也都如此。對事物作人為的二分首先是為了實踐的需要﹐以後是為了思考和攷察問題的方便。互相爭論時﹐每一派都應該抓住重點強調的問題。我用二分法﹐就是為了點出爭論雙方各自的強調要點﹐以便於攷察二者的關係。當然這並不排除落實到具體的人﹐有時很難劃入哪一方﹐有時兩者還滲透混合等等複雜情況﹐這需要具體分析﹐這一點在書裡一開頭就有所說明﹐這裡再強調重複一下。

        問﹕您用二分法把自由派和新左派的優點結合起來﹐組合成這種良性互動理論結構﹐這是否可以為探索中國未來的社會發展模式提供一個好的方向和路線﹖

        李﹕關於新左派和自由主義論爭所涉及的問題﹐我一直堅持我的“四順序說”(即經濟發展──個人自由──社會正義──政治民主)﹐經濟發展之後才有個人的自由﹐個人自由前提下才可以談到社會正義﹐最後才是政治民主。如何處理這四大問題在中國現代化過程中的關係﹐是極為重要的。我並不把這四個方面看作截然劃開的歷史階段﹐但認為它們雖是相互滲透、緊相聯繫﹐卻又仍可分出輕重緩急的先後順序。這個“順序論”遭到了兩派以及其他方面的猛烈攻擊﹐特別是我將“經濟發展”列于首位﹐將“政治民主置于最後﹐更成為眾矢之的﹐它被自由派批判為“擁抱專制”﹐被新左派批判為“背叛人民”。

        我不同意這些批判﹐也不贊成自由派要求立即實行議會制、普選制及其理論基礎的原子個人等主張。我以為現在中國需要的是自由﹐自由是民主的基礎﹐但只有經濟的發展才能真正給人帶來自由。所以我欣賞“發展是硬道理”。有人說“社會正義也是硬道理”﹐我不同意﹐因為這有重提階級鬥爭走回頭路的危險。中國現在需要的是自由﹐經濟既然發展了﹐便應該有更多的自由﹐例如言論自由。但自由是擠出來的﹐一方面要拼命擠﹐另方面也不能太性急。經濟發展仍是最基礎性的工作。我不同意把社會正義放在首位﹐也不同意把政治民主放在首位。目前這兩派爭論只是單純的批判﹐缺少建設性的觀念﹐他們的批評過於誇張、失度﹐比如說“國際資本已經統治中國”、“中國的貧富差距超過美國”之類。中國仍需要引進外資﹐需要迅速發展經濟。我曾經說過﹐在發展經濟的大前提下﹐提倡勞資合作、階級協調和國家福利政策來解決或和緩社會正義問題﹐比片面張揚貧富差距、社會不公﹐其理論邏輯必將導致號召階級鬥爭提倡無產階級全面專政﹐要好得多。我也一再強調﹐中國各方面需要建設性的理論﹐而不僅僅是批判。有人引外國人的話說批判是知識分子的天職﹐我贊成﹐但主張要注意批判所導致的邏輯結論和實踐效果。批判要有歷史責任感和建設的情懷﹐不是為批判而批判﹐為破壞而批判﹐不應該再是“先破後立”“不破不立”“大亂者﹐治中國之良藥也”式的批判了。在資本主義秩序已非常穩固的歐美﹐這種批判有一定的合理性﹐但如全盤照搬到今日的中國則未必然了。

(本文轉載自忘學居之愛智家園網站)