Subject:   唐君毅哲學讀書組第四講講稿
Name:   譚寶珍、黃鳳儀
Date Posted:   Mar 15, 03 - 2:59 AM
Message:   唐君毅哲學讀書組第四講
唐君毅先生的《生命存在與心靈境界》之道德實踐境─觀德行界 (中部及下部

講者:譚寶珍 、 黃鳳儀 (24/02/2003)

心靈九境:
(1)客觀境──萬物散殊境(體)、依類化成境(相)、功能序運境(用)
(2)主觀境──感覺互攝境(體)、觀照凌虛境(相)、道德實踐境(用)
(3)超主客觀境──歸向一神境(體)、我法二空境(相)、天德流行境(用


第十七章 道德實踐境 - 觀德行界(中)
五.真實之客觀存在世界之肯定,及道德人格世界之形成
甲.真實之客觀存在世界之肯定
一真實客觀存在世界,不能依憑對之而知其存在之吾人一心靈而確立,需取證於
他人之心靈之共知;即一客觀實在之物,雖不在我之心靈之內,而可在其他心靈
之內;此物對我之心靈為外在的,然其亦可內在於其他心靈之內。

一物之客觀實在義,必須首先預設他人之心靈外在於我,並為客觀實在的;
若對他人之心靈之存在無真實之肯定,則一客觀真實之世界亦不能確立。此預設
,不由想像或推理上之知而有,而由人與人之間之同情互助之道德行為中,首於
我對他人之行為動作有所感覺,至知其行為動作之有引生我之感覺之功能,銷除
我之任意對之所作之錯誤判斷,而知其有。

再見其行為動作之同於我,方依自然理性之推知,與直感之類推,而知其亦為一
能感覺之存在。人若能肯定一切心靈之實存實在,則愈能見客觀世界之真實在不
虛。

乙.道德人格世界之形成
一人與我為一道德心靈主體,而又各自成一道德人格,而道德人格世界之形成,
在一人與我能互相涵攝其所形成之道德人格,而造就一道德人格世界之形成;此
人格世界之形成,得靠人與我之心靈互相肯定為真實外在者,及此肯定又在其對
自己之肯定之內;此肯定即為人之各自超越其自己之自我之一超越之肯定。

此道德人格世界之形成在於人之各自超越其自我之自為、自事,又作助人之事,
所助人之事及人,可無限定的擴大,此時中之生活境界亦由低而次第升高,並互
感其情意所表現之德性。在此互助互為之情況底下,人即各自形成一獨立之人格
,以自有其種種生活境界中之無定限之目的,亦各自形成一道德人格之目的。

而此目的不能被視為一有定限之手段性、工具性之存在,如功能序運境中所提之
功利主義;此類有定限之目的與無限定之道德目的之最大分別為,有定限之目的
為對一切生活目的,皆平等的加以尊重,並助人之目的之達到,而使其得幸福,
以有最大多數最大幸福,便為吾人之實功實利之行為之理想與目標,而不以助人
成就其道德人格,為最高之理想與目標;則吾人之實功實利,雖出於吾人之道德
心靈,尚非出於一最高之道德心靈。

若以道德人格之目的之達到為最高目標,則生活中之若干目標之達到,即可為次
要,或為不當有,即此最高之道德目的所達亦非為一般之功利主意義下之幸幸福



六.道德人格之樹立歷程中之艱難
在道德實踐之歷程中,最易見之困難為人生命自身之墮性,或即其不自覺之舊習
,而道德之實踐工夫,初只在自覺的意識範圍內,可非自覺之力所能根除。然而
道德心靈亦可忽對其有之舊習有一大厭棄,而有一心靈上之發心或稱憤悱,由此
憤悱而能定一道德生活之一志向,由所定之志向,人亦可因而有愧恥,有此愧恥
、立志及自信,人即可由其不善而向善,以至擴大超升其生活境界。

人之一一之德,在一特殊之境之下之表現,隋即有不同之應,不相應之德之表現
,即成為不當位之不美之善;另人又可對善自身之有著細微執著,而演進為傲慢
;靠著心靈之自覺醒察,可使此執持輪、不當位之德行輪轉銷化。


第十八章 道德實踐境 - 觀德行界(下)
七.論道德生活之無外在目的與功利心習之辯證發展
人何以必當有道德生活,以成一道德人格,以至以聖賢之人格為理想?此當有之
道德生活是否為一能然,或為一實然?能然者可有、可然,而亦可不有、不
然;而實然者即對一事實之有之然。

道德目的之為當然之有,即在其自身不再有外有目的,而為心靈之自覺,而至道
德生活是自生、自進、自主、自動、自立、自化、自成、自得,以至於高明廣大
之域,以參於天地,通於神明。

人在其日常生活中,有種種自覺及不自覺之生活目的,亙塞於胸中,又預先假設
能達到胸中之種種目的,方為有用、有利,否則為無用、有害;此即為所有之生
活界定一取捨之標準。

聖賢之立教,有二類,一為澈底打消其平日計較利害之功利心習,直下撥開義利
之別,使人直下先認取義之所在,亦即道德生活上之當然所在,此為頓教;然亦
須有根器者,方能直下承擔。另一類則在一般人所視之利害之所在、與其所持之
目的之所在處,說其目的達到之利益,非為真實利益,實為有害之道,而道德生
活之當然才成汝之自利;此乃順人之自利之心習,而導之於功利心習之外之法。

又不德之行皆不合理,而勢必兼與他人以及自己另一不德之行,相矛盾,以歸於
相毀而不存在。

人可因因果報應、死後有來生等之信仰,而本其利害計較之心,而自去不德之
行。此即見人本自私自利之心為始,以有其道德行為者,而可轉而以自私自利之
心之裁仰,為其終。此為一辯證的歷程,為一自相矛盾之歷程,而向於其自身之
毀滅與否定者。


八.道德生活中之必然、實然與常然

人尚未有德之行或不德之行,為可然、或然、假然;
人已有之任一事,任一事則為實然;
知此實然之事之知識,皆對其事為定然;
其事之有,必有事實上之原因,為此原因所決定,即有一因果上之必然;

人之有德之行,基於其理性,故可不相矛盾,而前後相貫徹通,亦互相支持以存
在,而人可安於其中而得樂;並可穩定存在於此有德之行之相續之中。無德之
行,因其導致與人我之其他無德之行之矛盾,則原則上不能安穩存在。

以上二者,皆為事實上之可能,或有此、或有彼,此為或然;
人之生命為一無德之生命,或人之行永為無德之行,為不可能;
人之生命長為一有德之生命或人之有德之行之永續,,則為真實之唯一可能;

人只有在其成有德之生命時,此有德之生命之現有,乃為真實有;
人之生命只為無德之生命時,此無德之生命之現有,則不能為真實有,以其雖現
有而後可無;依其後之可無以觀,即見其有非真實有故;
人對其一時之有而說之為實然,此實然為一時之實然,人對一時之實然,有一定
然之知識,此定然只對一時之有為定然,而為相對之定然;此知識,亦只為立對
此一時之「有」為真之一相對知識;
真實之實然,則為一絕對的定然而無假之可能之一絕對的知識;
有德之生命在其自身之相續中,即有一內在的恆常性,其生命之生活,前後相貫
通,為真實之常然。

原則上,人必能有此自覺,而此自覺即同時自覺肯定此道德理性之存在,而更求
自覺的求實現於其生活;唯有此自覺者,乃能自覺其道德生活之有常,而唯有最
高之道德生活而自覺者,如聖人,乃能自覺其生活中之有至常與真常。


八.或然、假然、偶然、實然、定然、必然諸觀念之根原,及邏輯理性、知識理
性,與道德理性之合一,及當然與實然之合一
一般人或疑道德上為當然者之不必然,即此道德上之當然,為虛懸於實然之世界
之上之一當然,不必為現實之必然;另又須是偶然之有道德之事,即定然之實然
,然此亦不必然有其恆常性,即非常然。

凡或然、假然、偶然、實然、定然、必然等概念皆為概念範疇,為思想活動之自
身之流行之說;當思想活動之初幾,其所向未定,即可此,亦可彼,見思想之初
幾次具相異相反之二可能,即涵邏輯理性之「或然」之概念,而此思想之「或然
」之「或」,即心之惑,亦人之生命存在之惑,此惑即一原此之問題、佛家為人
所有之一原始的無知或無明、此乃對其尚無一定之所知而說、然此時人之能知自
在,能知自在,而所知未定,此亦是心靈之知之生幾所在。

然當心靈之知之有其定向,而著於一定之境,而未知此境果何所是,而於所是者
之一,有所偏著,更設定其何所是,是為假然、人若對境有感知,而感知之內容
,既可合此假然之一可能,亦可銷除其他可能,而人即謂此假然之可能者,得其
證實,乃不見前所提及之或然,而有一不待其他條件之定然之知識;而就其所知
之事實,對此知識言,即一定然之實然、然埭N人之感知此內容,亦有不感知此
內容之如是可能,而感知此內容之如是,亦有其偶然性、則此實然,亦可為偶然
之實然。

對此知識為定然,而兼為偶然之實然之事實,人更謂其有決定其為如是之形上因
,為使其不如是為不可能,即有所謂因果之必然、於此事實,即可轉為定然而必
然之事實、然此定然之必然,不同邏輯上之定然之必然,在邏輯上,凡命題無假
之可能,而在邏輯上必真者,皆為必然、對一邏輯上之必真命題之無條的肯認,
亦為定然、故有假然、或然之形式邏輯命題,亦可為邏輯上之必然、定然,與知
識上之必然、定然不同。

人若依此其所知之因果關係之必然,所決定之定然的實然為標準,於是說一切只
在邏輯理性上可設想之可能,未有必然之原因,加以實現,即皆只是知識上之或
然假然;必有所感知者之證實,方為知識上之定然必然。

以邏輯理性、知識理性,以觀人之道德生活中所謂當然,則此當然在其不自相矛
盾之情形下,雖合邏輯理性,然在知識理性上仍為或然、假然。

然人尚有道德理性,而連此理性,以思想人之道德生活,此道德理性關乎於人之
情意行為。人在邏輯知識上,要求思想言說自身之一貫,思想內容與所知事實內
容之一貫,然後合理。則人之情意行為,亦必求前後之一貫,然後合理,此即道
德理性。此純知之事,與情意之事雖不同,其為之活動則同,其必歸於合理性而
後安,則同。

人之求知,亦原是一行為,而行為亦莫不可成為所知。則若謂行為不須合理,其
知亦然;若知不須合理,其行亦然。人之知之求合理,即以合理為當然,則知中
亦有當然之義。人之行之求合理為當然,亦即必實求有合理之行,以促使此行為
為實然。

此求之為實然,以使當然之行為,成實然,而非只虛懸於實然之上;此求有二向
,一為「當然之未化為實然」,使當然化為實然,由虛而實,由無而有;另一為
「現為實然而不合當然者」,即由實至虛,由有至無。

而人之思想亦當順其向在不實,而思其不實。而當然者既向在實,人之思想亦當
順其向在實,而思其為實。若思想未能順此求之實而思想,則思想自身不合乎實
,亦即不合思想自身之理性,在邏輯上必引至一思想,而人若加以否定,則亦導
致一邏輯上之矛盾。

人不只求其自己所知之當然,化為實然,亦求他人知其所當然,而化其所知之當
然為實然;並可由其自己有此求而理性推知他人有此求之出現之可能;若承認此
可能,即承認他人之能知當然,與其所知之當然,有成實然之可能。當然只須有
成實然之可能,即已成實然之義,當然與實然,即不可分離。