Subject:   葉長秀:論唐代女冠詩人的創作空間與才情
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Date Posted:   Mar 30, 03 - 10:57 PM
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論唐代女冠詩人的創作空間與才情
撰文:葉長秀
香港中文大學性別研究碩士生

  引言

  詩歌盛於唐,但不是男性詩人獨佔的空間,唐代女詩人的才情甚至比男詩人
更有突破傳統的力量。唐代女詩人中,最著名的詩人都是和道教有關的。如:李
冶、魚玄機,都是女冠,而薛濤晚年也是穿冠服,以道士自居。這顯然不是偶然
的,她們的藝術成就都或多或少和道教有關,所以本文第一部份是討論道教對女
冠詩人創作空間的影響。而歷代以來,評論者對女冠詩人的評價多為負面,所以
本文第二部份是要揭示歷代以來,對女冠詩人藝術成就的評論,其實都是以男性
中心的標準來討論,未能對女冠詩人作公正的評價。

  一、道教對女冠詩人創作空間的影響

  女冠即是女道士,又稱女黃冠。唐代女詩人成就最高的三名:李冶、魚玄機
、薛濤不約而同都和道教有關,從她們的詩中也可看到她們的道教信仰。[1]為
甚麼著名女詩人都是女冠?有以下原因:

  1.皇帝提倡而道教大盛

  唐代名義上是儒釋道三教並存,但實際上儒家的影響甚小。佛教在唐代也曾
大盛,但也因三武滅佛而衰落,但道教則自唐初已開始進入政治,李唐皇帝遠托
老子為始祖,唐太宗也是利用道教勢力擊敗佛教勢力而登上皇帝位,頒詔排行時
道士女冠可在僧尼之前,到武則天即位,又改置僧尼於道士之前,到唐玄宗時,
韋氏利用佛教勢力威脅李氏政權,為了宗室利益,唐玄宗大興道教對抗佛教,把
道教推向高峰。[2]上行下效,男女入道一時成為風氣。由於皇帝的眷顧,道士
和女冠地位得到提高,甚至公主、妃嬪也入道為女冠。所以段塔麗的研究指出,
唐代是「天下道觀林立,女冠成群」。[3]雖然道教身價陡增,宮室名人雲集,
但嚴格來說,還是一個沒有定型的宗教,很多儀式、清規都未形成,所以是比較
自由的。

  2.道教為女冠詩人提供禮教名門外的空間

  唐代女冠主要來自四種人:公主、貴族女子、被釋放的宮人、被遺棄的姬妾
和走投無路的妓女。[4]公主、貴族宮人入道可能只是附庸風雅,而棄妾和妓女
入道便是要找一個相對自由的生存空間。唐代比較自由的社會風氣也使道教更容
易提供一個自由的環境,使女詩人們可較一般女性更自由地創作。道教不如一般
禮教的道德森嚴,不受傳統禮教約束,在眾女冠中,女冠詩人不是公主貴族,沒
有她們的特殊身份,她們很多本來只是樂伎,憑著自己的美色才藝,與詩人才子
士大夫等酬唱。[5]成為女冠,便可借道教名義,不受世俗名教的限制,名正言
順地結交風流才子,她們的生活空間較一般名教底下的才媛淑女更為自由,使得
她們的生活和思想空間也開闊一些。而且道教追求長生久和修煉是不分男女,女
子地位不低於男子,學者李養正云:

  道教追求長生久視,素重形神、性命兩方面的修持,不論從清規戒律等道德
規範及丹道煉養等道功道術方面,素以平等態度對待婦女,甚而認為女子修道成
仙的條件更優於男子。在道教教團組織之內,女子的聲譽地位亦不低於男子,比
如早期天師道的領袖人物--祭酒、便有女性,魏時的魏華存夫人便是,……唐代
的胡愔、宋代的曹文逸、金代的孫不二,也都享有崇高的聲譽。[6]

  可見在道教內的女性地位有利她們生活和思想的自由發展。所以高世瑜也指
出,唐代女冠的「身份最為獨立,同時最具開放性的一個階層」。[7]

  3.道教為女冠詩人提供寫詩的權力

  在古代禮教社會寫詩仍是屬於士大夫的事,不是婦女的份內事。但這道德標
準不適用於道教內的婦女,甚至由於修煉的需要,要求女子讀懂道書,而道書有
很多是詩歌形式寫成的。道教為傳教和增加對社會的影響力,自然歡迎女冠與文
人交往,所以對女冠寫詩不會阻撓。[8]這樣便為女冠詩人提供了寫作的空間。

  4.道教提供抒發真情實感的機會

  唐代詩人中,男性詩人的情詩可以思念多個女子,可以一妻多妾,可以冶游
,可找樂伎,都只是風流而已,題材都可入詩,社會都可以接納,但女性詩人在
一般社會環境下是不可以有這些題材的。在道教的環境堙A可以避開了這種社會
的道德限制,女性可以與多個男子,尤其是才子酬答,表達思念之情,不必顧慮
家庭及社會的譴責,可自由抒發自己的真情實感。魚玄機詩《贈鄰女》是其代表

  易求無價寶,難得有心郎。枕上潛垂淚,花間暗斷腸。自能窺宋玉,何必恨
王昌。
  大膽地說能「窺宋玉」,即說明自己接受對方竊玉的意思,這在一般禮教社
會是不會接受的。[9]

  5.道教提供發展酬答詩的機會

  在唐代的詩歌中,酬答詩佔了很大的比重,道教正提供了這種酬答的機會。
女冠詩人在教觀中,以美艷和詩才著名,文人們又喜歡結交方外之士,在道教中
結識女詩人,而展開了詩歌酬答,從而產生了大量酬答詩歌,促進了詩歌藝術的
發展,女詩人們也可取得更多創作機會和靈感。就李、魚、薛三人而言,曾和她
們交往酬答的就有元稹、白居易、劉禹錫、杜牧等數十位著名詩人文人。[10]根
據當代學者的考證,曾和魚玄機交游可考的男性文士有:李郢、溫庭筠、李近仁
、李騭等。[11]

  6.道教提供超乎兩性關係的灑脫意識

  道家教義主張超越兩性相對的現成規定,要求脫離一般成規成矩的相對關係
,所以不似一般禮教社會那樣重視男主女從的兩性關係模式,為女詩人提供一個
非一般男女關係的環境。女子一旦入道,便成為「方外之人」[12],而不是傳統
禮教的「方內之人」,不受方內禮教限制,而且女道士可以遠離父母,無丈夫兒
女的羈絆,待人接物可以更自由,因此女詩人可主動寫出自己不甘寂寞,喜歡男
子的心情[13],如:李冶的《湖上臥病喜陸鴻漸至》:「相逢仍臥病,欲語淚先
流。」其女性思念男子,相逢時喜悅之情奪紙而出。

  7.道教提供清虛自然的思維方式

  道教思想崇尚清虛自然,所謂自然是自然而然,不加人工的修飾,若加上人
為的規條,人為的限制便不是自然,所以是鼓勵人的情感自由奔放,如莊子的鼓
盆而歌,突破禮教規限。女冠詩人在道教思維方式影響,也較崇尚思維情感的自
由、奔放、自然,不諱言情。[14]

  關於唐代道教對文人思維的影響,學者葛兆光如此說明:
  ……道教那種既能免除生老壽夭之苦,又能安享塵世之樂,既能滿足心中情
欲,又能活得雅脫俗的生活情趣彌漫開來,形成了文人士大夫生活理念的一個側
面。……

  它雖然表現了道教給人們帶來的消極情緒,但又在道教給人們構築的虛幻世
界堛穛{了人的自然的、正當的、卻受到了壓抑的人生理想--生存、愛情與事業
的自由境界![15]

  可見道教是可以提供給女冠詩人一個較自由的思維方式,讓她們更能直抒感
情,不加修飾。

  二、歷代以來對女冠詩人藝術成就的評論

  歷代以來對於唐代女冠詩人的評價都有不同,主要分為兩種方向,一是肯定
她們的藝術成就,認為她們是真性情的,一是否定的,認為她們是不道德的。其
實這兩種評價是歷來中國詩歌評價的兩種標準,一種是詩言情的傳統,要能表達
真性情為好,不理會道德與否。另一種是詩言志的傳統,由溫柔敦厚到文以載道
都是,以道德判斷為最高標準,這種評價標準便很多時會牽涉到作者本身的生活
是否道德的問題。以下是一些對唐代女冠詩人的評價。

  1.女冠詩人是淫亂的。

  中國古代社會向來都有把獨身女子視為不正經人物,因此對於寺院生活女子
,更很多時以色情角度來看待,唐代女冠這種沒有建立正常倫理關係的女子,而
且曾當樂伎,則自然成為是一色情或淫蕩的人物。[16]這種評價完全沒有涉及詩
歌的具體內容,只論其女冠身份,只要是女冠身份便是淫亂的。例如:唐代教坊
曲子中就有一個曲牌名《女冠子》,從後來的《女冠子》詞看來,女冠都是妖冶
的。
  最早稱女冠為娼婦的是唐末五代的孫光憲,他寫魚玄機事是這樣的:
  唐女道士魚玄機,字蕙蘭,甚有才思。……自是縱懷,乃娼婦也。(《北夢
瑣言》)

  就算是現代學者很多時也有此批判,如把平民女冠分為一般女冠、得道女冠
、變相女冠三種,並認為:

  變相女冠,指的是有浮浪、多情、廣交遊、情愛糾葛等不符合道教清修要旨
行為的女冠。…變相女冠的存在,簡直可以視為唐代娼妓文化的旁支。…

  變相女冠的形象特徵:美艷與多情……變相女冠既然帶有娼妓的性質,詩人
親近變相女冠,也就懷有一種尋芳的樂趣。[17]

  把女冠詩人視為妓女的一種,美艷而喜歡情挑才子詩人,也就是有道德批判
的意味。

  也有現代學者黃世中評論女冠詩人的戀情為「宣泄苦痛,多偶相戀,畸形變
態,亦道亦娼。」還稱她們的戀情是「半娼式」戀情。[18]相信這是一個頗為主
流的評價。

  由於「溫柔敦厚」的詩教傳統,詩歌創作本身很多時都沒有獨立的價值,總
是關聯著作者本身的道德人格,歷代學者對女詩人就更強調這點。學者許麗芳認
為唐代評論者「主要亦著眼於文字所呈現之內在人格,而非表現形式之才性強調
。」[19]甚至有些女性詩人本身對自己的評價也離不開這種人格道德的標準。如
漢班昭在《東征賦》文末云:

  君子之思,必成文兮,盍各言志,慕古人兮。先君行止,則有作兮,誰其不
敏,敢不法兮。貴賤貧富,不可求兮。正身履道,以俟時兮。修短之運,愚智同
兮。靖恭委命,唯吉凶兮。敬慎無怠,思謙約兮。清靜少欲,師公綽兮。

  就是要求自己做個有德的君子,詩要言志,這才算是有「才」,評價的標準
正正就是男性的人格道德標準。

  2.女冠言情詩歌是淫邪的。

  就女冠詩人的詩歌而言,很多評論都認為是淫邪的詩歌,太過直接表達愛意
,情挑男子。傳統文人詩有一個約定俗成的習慣,就是以戀歌來比喻他的政治遭
遇,這當然以屈原對香草美人的愛戀最著名,曹植的閨怨詩也被理解為政治隱喻
詩,因此這類政治托喻詩成為男性文人正統。[20]而女性詩人則多是直抒真情,
不涉及政治托喻,因而被視為不是正統,這種對詩歌的評論態度是男性文人傳統
的態度,所以學者康正果指出,保守的評論者認為:

  他們似乎認為,承認一首詩是情詩,就等於把讀者的反應引向了淫邪的方向
。……即使一首詩從字面上看是情詩,只要讀者按既定的解釋去理解,主觀上把
它當作寫「君臣之事」的詩閱讀,就能抵制「淫詩」的感染,從而生發出自我完
善的道德感。[21]

  因此很多時都把女性詩人的詩看成只是大膽、淫邪和否定她們詩歌的其他題
材的可能性。

  3.女詩人的題材太狹窄,不登大雅之堂。

  中國文學自提倡詩教以來,詩歌以托喻為正統,士大夫的作品使這種傾向發
揚光大,男女關係都是君臣關係,句句比附,對號入座,使言情作品和言志作品
常常糾纏不清。微言大義雖然是可以表達一些更深層的內容,但如果成為一些規
條,則又變成窒礙創作的模式。

  而女冠詩人因為只言情,不寫微言大義,不寫政治,反被指為題材太狹窄,
所以不能登大雅之堂。傳統評論者雖然也認為只言情而大膽地宣泄個性有吸引力
,但總是不能把這些作品看作正統之作,如清代學者章學誠在《文史通義》便評
唐代女冠詩為「亦通古義,轉以男女慕悅之實,托之於詩人溫厚之辭」。雖喜歡
她們寫的男女之情,但反而認為把情寄托於「言志」之詞為讚賞之點,即是必須
「言志」才是「通古義」,才是好詩。我很同意高利華君的評論:

  我以為女冠詩不但沒有寄托,而且是對限以門閫的詩教的一種悖反,女冠詩
之可愛之處不在於「雅而有則」的寄托,恰恰相反,是在淋漓盡致、曲盡其妙、
毫不諱飾的披露,從純情中表現出女性文學的特色。[22]

  像魚玄機的詩:

  門前紅葉地,不掃待知音。《感懷寄人》
  雲情自鬱爭同夢,仙貌長芳又勝花。《斷句》
  畫舸春眠朝未足,夢為蝴蝶也尋花。《江行》

  這些詩句直接反映出一個多情女子,尋求知音,希望找到情人的心情,是何
等的真切!

  4.女詩人要靠著名男詩人才有詩名。

  唐代有專集流傳下來的女詩人只有李冶、魚玄機、薛濤三人,她們之所以有
詩名,有評論者認為是因為她們的女冠身份有利她們和文人雅士、士大夫們來往
,可以和著名男詩人互相吟詩酬答,因此比較起一般家庭的婦女,她們有更多機
會露詩才,揚詩名。[23]清代章學誠也認為:

  女冠坊妓,多文因酬接之繁;禮法名門,篇簡自非儀之舉。(章學誠《文史
通義•婦學》)

  在「禮法名門」的婦女所寫的詩歌是「非儀之舉」,不為道德接受,因此很
難有詩名,無論多麼好的詩才也不為人所知,相對地,女冠詩人與文人酬接是被
視為可接受的,因此詩名較顯。這樣要男詩人提拔的情況,其實正反映了社會的
男女不平等狀況。而後世文人又喜歡渲染風流才子和才女的故事,使女冠詩人的
故事更加重了艷情意味。清女詩人駱綺蘭序《聽秋館閨中同人集》云:

  女子之詩,其工也,難於男子。閨秀之名,其傳也,亦難於才士,何也?身
在深閨,見聞絕少,既無朋友講習,以瀹其性靈,又無山川登覽,以發其才藻。
……至閨秀幸而配風雅之士,相為倡和,自必愛惜而流傳之,不至泯滅。

  可謂道出了女子要有詩才不易,要有詩名就更不易,必須靠男詩人「愛惜」
才行。其實女冠作品本身往往有較多的抒情成分,由於女冠的身份令她們比傳統
家庭婦女有較多的寫作自由空間,不必受那麼多現實限制和道德要求,她們的業
餘寫作背景,可突破功名利祿的滲雜,令她們的作品有更多的自信。[24]所以她
們的詩才本身是應值得肯定的,如:

  無才多病分龍鍾,不料虛名達九重。仰愧彈冠上華發,多慚拂鏡理衰容。(
魚玄機《留別廣陵故人》)

  詩篇調態人皆有,細膩風光我獨知。月下詠光憐暗澹,雨朝題柳為欹垂。長
教碧玉藏深處,總向紅箋寫自隨。老大不能收拾得,與君開似教男兒。(薛濤《
寄舊詩與微之》)

  魚玄機和薛濤詩中表現的自信,沒有才情與空間是寫不出的。她們的詩才根
本就不需要依賴男性詩人的吹捧而被肯定。

  5.女詩人的詩歌是學男詩人的。

  現代學者胡明認為中國古代婦女文學史可分為兩大路線,一條是男學女,一
條是女學男。男學女是以《詩經•國風》開始,經漢樂府、古詩,一直發展到後
來的民間歌曲。為甚麼說這是男學女呢?因為這條路線的主角是女性,先是由女
性作者創作出真性情的詩歌,率性而吟,自然奔放,成為詩歌中的佳品,跟著男
性作者便模仿這種詩風酬答唱和。在漢晉以後,當大量男性文人加入創作時,形
式雖仍沿用,但漸漸變成一種濫調,文人的刻意修飾,更使詩歌失去了原有的真
切、活潑、自然,但這時文學創作路線變成以男性文人詩詞成為正統,以托喻詩
為正統的表達模式,女性詩人如要得到重視,便要努力學習男性文人作品,男學
女的路線便開始了。胡明云:

  ……一代又一代,一批又一批的女性發下誓願,立定志氣,努力學習男人文
學壇坫正統的詩文辭賦,亦步亦趨,追?她們理解的文學正統,刻意把自己作品
的精神面貌弄得與男人的感情世界一模一樣,精緻地製造出一片假性情,以求文
化心理上的滿足,以求傳統藝文權威界的承認。[25]

  所以漢晉以後女性詩人的作品,變得軟弱無力,無法和男性詩人的作品抗衡
,反而作為旁支的市井俗文學,青樓樂坊的文學更為活躍,在淡出正統文學的範
圍下更開展寬闊的視野。唐代女冠詩人便是有此青樓樂坊的背景,加上道教給予
的自由空間,使她們能真抒胸臆,真實無偽,突破了「女學男」的模式,成為唐
代女性文學史上的奇葩。正正就是因為女冠詩人不跟隨文學正統的「女學男」路
線,所以才有真正的成就。

  傳統詩評對女冠詩人的作品,依正統文學的標準,最讚賞的竟是她們和著名
詩人的酬答詩。其實這些詩因為酬答需要,有許多陳腔濫調,模仿男性酬答詩的
模式,本非好詩,卻被評為好詩。反而其他抒真性情「大膽」「淫邪」的作品被
視為平庸之作。例如:高仲武《中興間氣集》評李冶,便是讚賞她的成就是超越
「閨閣習氣」,能模仿男性作風,不寫兒女私情的作品。康正果說:也許這正是
劉長卿讚揚季蘭為「女中詩豪」的原因。[26]即是說這些讚語明顯是男性中心的
標準,劉長卿的讚揚,其實是讚李冶的詩「似男性的詩歌」,這就無意中揭示了
現實上男女的不平等。

  6.女詩人淪落是一種宿命。

  傳統詩評由於受正統文學觀影響,會對女冠詩人的多情多才多藝視為「失
行」、「淪落」。[27]《唐詩紀事》有關李冶的記載:

  季蘭五、六歲,其父抱於庭,作詩詠薔薇云:「經時未架卻,心緒亂縱橫。
」父恚曰:「此必為失行婦也!」後竟如其言。

  因為「未架(嫁)」而心煩,變成是「失行」的讖語,這些評論本來就是男
性中心因歧視女性而編造出來的,和詩人的作品一些關聯也沒,我相信可能是後
人見李冶有此成就,便杜撰出來的價值評論,個中真意可能是害怕有才情的女性
進入男性把持的詩歌領域。

  章淵《槁簡贅筆》有關薛濤的記載:

  濤八、九歲知聲律。其父一日坐庭中,指井梧而示之曰:「庭除一古桐,聳
幹入雲中。」令濤續之,應聲曰:「枝迎南北鳥,葉送往來風。」父愀然久之。

  這是另一條詩讖,「枝迎南北鳥,葉送往來風」預言了薛濤將來的迎送生涯
的命運。這些評論都是要使人相信女詩人的淪落是與她們的多才多藝有關的宿命
,若不是她們的多才多藝,也不至如此淪落,有此才情,就注定要接受淪落的命
運了,把淪落歸咎她們太過多才情。這樣的杜撰正揭示了男性中心「女子弄文誠
可罪」的歧視思想,認為女子以賢德為尚,炫耀文才等於失節失德,故主張女子
應無才,即女子有才則會命運坎坷,如要有較好的命運,則最好不要那麼「有才
情」了。因而常以男性中心而嘆「才命相妨」。[28]

  結語

  魚玄機詩《游崇真觀南樓睹新及第題名處》:

  雲峰滿目放春晴,歷歷銀鉤指下生。自恨羅衣掩詩句,舉頭空羨榜中名。

  魚玄機提出了懷才不遇的不平嘆,就是因為是女詩人而缺少了平等的對待。
我同意康正果的意見:

  儘管這個問題對廣大婦女似乎並不存在,儘管與女子的懷情不遇相比,它顯
得並不重要,但這樣的不平之鳴至少說明,女子一旦在男性獨享的領域得到嘗試
的機會,她就有可能產生新的需求。這正是覺醒的開始。[29]

  女冠詩人們需要的是空間與機會,道教可給與她們空間,但男性詩壇就始終
不給她們一個機會。為甚麼我們說女冠詩人遭到歧視呢?怎樣才算是遭到歧視呢
?現代女性主義認為如果不是由於她個人的能力和條件,而是因為性別本身而使
到她在教育、就業、參政等各方面遭受不平等對待,這就性別歧視。[30]

  顯然,唐代女冠詩人就是不根據其個人才情,只因為性別的原故而使她們在
詩壇上受到不平等的遭遇,不公正的評價。這不就是歧視嗎?

  根據女性主義者所指出的,不論西方或東方,女性也是個人,應有平等的權
利。她們提出了以下準則:

  ……女性生存的目的必須以自我實現、自我潛能發展為優先。女性的自我就
是存在的目的,而非為了做妻子與母親所以才存在,就好像是男性是為了自己而
存在,不是為了扮演父親與丈夫的角色而存在。女性必須獨立自主,而非依附別
人而活。[31]

  由此準則來察看唐代女冠詩人的經歷,可見女冠詩人正是尋求自我實現,很
努力的去活出自己,不求依附於男性,不求認同於正統男性詩壇,於是她們在道
教的生活空間中,尋求自我創作。唐代的道教提供了其創作空間,使她們可突破
傳統「托喻」、「微言大義」的詩風,直抒胸臆,真情熱切,她們的詩歌成為唐
詩中不可多得的珍品,可說是女性主義的真正實踐者。

註釋:
[1] 參看張松輝、劉雪梅《從三個女詩人看道教對唐詩的貢獻》,《宗教學研究
》1997年第3期。
[2] 參看高利華《道教與詩教夾縫中的奇葩--論唐代女冠詩人》,《紹興師專學
報》1994年第2期。
[3] 段塔麗《唐代婦女地位研究》(人民出版社,2001),頁21。
[4] 參看康正果《風騷與艷情》(上海文藝出版社,2001),頁242。
[5] 參看趙曉嵐《唐宋詩詞與樂伎》,《中國文學研究》1997年第4期。
[6] 李養正《道教與中國社會》(中國華僑出版公司,1989),頁90。
[7] 高世瑜《唐代婦女》,(三秦出版社,1988),頁92。
[8] 參看張松輝、劉雪梅《從三個女詩人看道教對唐詩的貢獻》,《宗教學研究
》1997年第3期。
[9] 同上。
[10] 同上。
[11] 梁超然《魚玄機考略》,《西北大學學報》1997年第3期。
[12] 張松輝、劉雪梅《從三個女詩人看道教對唐詩的貢獻》,《宗教學研究》
1997年第3期。
[13] 參看高利華《道教與詩教夾縫中的奇葩--論唐代女冠詩人》,《紹興師專
學報》1994年第2期。
[14] 同上。
[15] 葛兆光《人生情趣、意象、想象力--道教與唐代文學》,收入《道教與傳
統文化》(中華書局,1992)
[16] 參看康正果《風騷與艷情》(上海文藝出版社,2001),頁241。
[17] 林雪鈴《唐詩中的女冠》(台灣,文津出版社,2002),頁124, 128。
[18] 黃世中《論全唐詩中所反映的女冠「半娼式」戀情》,《許昌師專學報》
(社會科學版)1996年第2期。
[19] 許麗芳《女子弄文誠可罪》,收入《古代女詩人研究》(湖北教育出版社
,2002),頁112。
[20] 孫康宜《性別的困惑--從傳統讀者閱讀情詩的偏見說起》,收入《耶魯•
性別與文化》(上海文藝出版社,2000)。
[21] 康正果《風騷與艷情》(河南人民出版社,1988),頁53。
[22] 參看高利華《道教與詩教夾縫中的奇葩--論唐代女冠詩人》,《紹興師專
學報》1994年第2期。
[23] 參看康正果《風騷與艷情》(上海文藝出版社,2001)。
[24] 許麗芳《女子弄文誠可罪》,收入《古代女詩人研究》(湖北教育出版社
,2002)。
[25] 胡明《關於中國古代的婦女文學》,《文學評論》1995年第3期。
[26] 參看康正果《風騷與艷情》(上海文藝出版社,2001),頁338。
[27] 同上,頁334。
[28] 劉詠聰《女性與歷史--中國傳統觀念新探》(香港教育圖書公司,1993)
,頁105。
[29] 康正果《風騷與艷情》(上海文藝出版社,2001),頁339。
[30] 林芳玫《自由主義女性主義》,收入《女性主義理論與流派》(台灣,女
書文化事業有限公司,2001),頁014。
[31] 同上,頁009。

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