Subject:   棱 嬰:《魔幻之水》.序-哲學的兩種範式
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Date Posted:   Apr 30, 03 - 6:06 AM
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《魔幻之水》.序
哲學的兩種範式--切于用與超於用
撰文:棱嬰

  在目前中國學術界關於中國是否有哲學,或者說中國的儒道思想體系能否用
西方自古希臘以來的"哲學"概念來稱謂的討論背景下,棱嬰這本《魔幻之水----
戰略一百條》的出版具有特別的意味。當他要我為之作序時,便欣然應允,因為
本書的出版可視為參與此種討論的一個非常好的文本。

  棱嬰畢業于武漢大學哲學系,在讀書期間,他從不為分數成績操心,而只關
心哪些書能滿足自己的興趣;也從不理會學校的課程要求,而是問題把他引向哪
里,書就讀到哪里。因此,這種被問題和興趣引導而讀書學習的過程,無意中拓
展了他的讀書範圍,使他的知識面大大寬於同儕。更重要在於,這種積極的自主
自由、思維著、探索著的讀書方式不僅僅帶來一種量的收穫(例如,除了中西哲
學,佛教哲學之外,還閱讀了軍事、歷史、政治以及圍棋諸方面的書),而是"
質"的收穫,這就是培養了他Critical thinking的思維方式,而這正是西方學者
對學習Philosophy所要求的東西。也就是說,學習哲學並非在於學習者掌握了多
少關於哲學的知識,而是,是否形成了"批判性思考"的思維。正是這種"批判性
思考"使哲學成為哲學,使人成為哲學家。大學畢業後,他被分配到武漢音樂學
院,先在院辦工作,後調至圖書館;不久,因特殊情況,辭職。自那以來,他一
直作為一個自由而獨立的人生活著。在這種生活中,他一直保持著讀大學時所形
成的批判性思考的習慣,即一個真正的哲學家的生活作風:他徹底地不依傍任何
機構和組織,而只依賴於他自己的心智-----讀書、思考、交友、聊天、下圍棋,
和寫詩。這本書就正是他這種生活的必然結晶。在這本書堙A他借助討論戰爭的
戰略思維,研究了一個真正的哲學問題,並且尤其顯示了對中國的道家思想的延
續與發展。因此,與其說是有關軍事的書,不如說是一本哲學的書。他仔細地將
"戰略"或"戰略思維"與"軍事"或"軍事事務"區別開來:前者研究那"超時代的"、
"純淨的"形式,它在"邏輯"的層次來獲得自己的完滿性。但是這個所謂邏輯,決
不是西方意義上的那種邏輯,而是老子思想體系中"水"所蘊含的那種邏輯,這種
邏輯,作者說:"使萬變的世界歸於不變的圓滿,等於是從無規律的節奏中傾聽
到了流暢的、特殊的韻律""用於描述世界的戰略邏輯,正是一種以韻律為結構的
邏輯。它可以揭示:在越高的思維層次也即越抽象的思維層次上,就能夠越清晰
地感受到萬物之變的最終規律也即韻律"(76條)。水,是一種無窮變形的典型
事物,它隨流賦形:自己沒有固定的形式,卻能成就無窮的形式。如果對水的邏
輯的認識,僅僅停留在這一層次,仍未揭示真正的戰略邏輯。作者認為,戰略邏
輯的最高境界是用絕對的美(最高之美)來評價自己。這所謂絕對的美,就是"
最不可見的,是無窮變形中的那個不變的本質,即每次變形的圓滿性"。這意味
著,在水的那種永恆的、變動不居的外在形式中蘊含著一種為它自身所特有的"
圓滿性",而這"圓滿性"恰恰是那無窮變形的最內在的本質,這本質就是一種"靜
",或"極靜";這"極靜"就是"不變",這意味著,水的"圓滿性"是在無窮變形中
而顯現和成就的;亦表明,水的邏輯並不是一種指向身之外的邏輯,而是顯示自
然內在本質的一種邏輯。因此"這種不變,能使人體會到時間流動、事態發展、
世界變遷的極緩甚至靜止的感覺,也即以圓滿性控制了世界的感覺。"作者認為
,如果一個軍事家能領悟到並修養到這種"極動成靜"的境界,就是一個永遠立於
不敗之地的天才。作者把這種被領會到的"極動成靜"的"圓滿"稱為:極偏圓滿。
這種"極偏圓滿"正是以"韻律"為其結構。水的這種邏輯,作者稱為:戰略水,或
純淨形式。由於這種邏輯是以絕對的美來評價自己,因此,它是"超時代"的,因
而具有普遍的價值,它只能從哲學的立場來談論,而時代中的每一次具體的戰爭
,或者軍事事務只不過是它的影子,我們不可能從具體的、時代的戰爭中獲得它
,因為,"戰爭"是一個缺乏永恆形式的領域,總是受制于武器、時空等各種具體
和偶然的因素,而"戰略"則討論那運用於每一場戰爭中使自己立於不敗之地的邏
輯本身。所以,戰略理論涉及的是一個永恆形式、純淨形式的領域,它只能從人
的思維中去尋求。最能體現戰略邏輯的,作者認為就是"圍棋"。一方面,圍棋充
分體現了"戰"和"戰略"的本質。另一方面,圍棋是以最抽象的形式來體現"戰略"
本質的,因為一切偶然的條件都被排斥在外,只剩下兩種對立的力量,即黑與白
。它們在維持自己的生存與不敗中周旋、爭奪;與國際象棋不同,每一個圍棋子
沒有規定的身份,故沒有僵死的規則,因此,對弈雙方就有無限的可能性幻化出
無窮的走勢,儘量變化莫測,造就混沌難明、虛實未判的局面,將對方拋入舉棋
不定的尷尬境地,只有將對方逼于此種境況,自己才能立於不敗之地。所以,戰
略就是"隨時隨地吸收各類能量以維持生存",同時"隨時隨地輻射各類能量以消
滅災害"。這兩個"隨時隨地"指明弈者要讓其棋形永遠處於運動狀態,並且在運
動中保持無窮變形之勢(針對敵方),而在這種"無窮變形"中則保持著,準確地
說,是隱蔽著"我方"的"不變性",只有在"我"隱蔽地保持住這種"不變"時,"我"
的生存才能是圓滿的。因此,從圍棋中獲得的這種戰略思維形式必定是普遍的和
永恆的,這種普遍永恆的東西既是圍棋的邏輯亦是水的邏輯:水、圍棋(另外,
還有音樂),此二者有一個共同的特徵,即形式上的抽象性,正是這種抽象性成
就了它們的普遍性和永恆性;而在運動中保持"變"與"不變"的幻化之勢,則賦予
這種邏輯形式以複雜性和神秘性(這是一種與西方的形式邏輯、數理邏輯迥然有
別的邏輯,它體現了另外一種心智和對世界的理解;這也是一種辯證法,但,是
一種與西方,如黑格爾的辯證法不可同日而語的辯證法)。因此,這種普遍而永
恆的戰略邏輯因其在本質上屬於一種關於生存的邏輯,故不僅僅限於軍事,而是
人與其社會的全部關係,作者說:"戰略天地正好是整個世界本身,而不是世界
的一部分",因為,"人的一切活動都有戰的成份",而且,人就生活在敵意的海
洋中。所以,生存就意味著要從不敗立足,不敗則需要戰略邏輯。作者總結道:
"所謂形,就是生存之形,生存原理是戰略邏輯的核心原理"。

  這樣一來,生存與軍事戰爭一樣就成了一個緊張的事件:由於,"我"必須隨
時隨地保持一種"無窮的變形"才能滿足我的生存的圓滿性,那麼,所謂"戰略邏
輯"就會蛻變為"心計":天天算計著"我"和"他人"之間的利害得失,以便自己在
對立中保持著優勢。如果是這樣,人或社會就失去了"實體性",或"尺度",或者
說客觀原則。老子《道德經》立論的一個根本立場就是徹底消解掉古代儒家文化
中那種對個體的沉重的"實體性規定",並在相反的立場上,提出了"道法自然"和
"無為而無不為"的主張。這種主張旨在抽掉"人"的"仁義"擔當,即把"人"從"仁"
的"目的性結構",即"義"中解放出來,還原到"自然無為"那種"無目的性限制"、
"無方法論規定"卻又能成就萬事萬物的生物狀態堙C在這種自然狀態堙A"人"不
再承受任何外在的壓抑與限制,似乎顯示了老子一種普遍的菩薩之心,但卻隱含
著一個最自私的目的心:這就是對自己而言的"無不為"。這意味著,"無為"是一
種"方法",即一種"反方法的方法",唯有這種"反方法的方法"才能保證"我""無
憂""無患",即"生存的圓滿性"。"無為"即解除掉外在的"仁義"規定,或人的"實
體性"、"尺度",是為了達到自我的"生存的圓滿性",即"無不為"。老子的這個
思想的獲得正來自水的啟示,即之所言:"上善若水,水善利萬物而不爭"。此所
謂善,決非倫理學含義上與"正義"概念,或者說與人的道德目的性相關的善,而
是洞悉世事後所形成的處世應物而左右逢源的一種能力或意識狀態,即方法論上
的善,即"善於"。要做到"左右逢源",就必須本身無定性,無定性就是不將自己
固定在某一價值或"義"之上導致自我束縛,從而時時運用一種標準來與外部世界
發生交往關係,這樣就會僵化(貶義地說),或理想化(褒義地說),喪失掉應
時而動,應物而變的機靈狀態,即"善於"的狀態;因為,當我們堅持一種"義"的
時候,就會為自己的義去"爭",即"為"(水的"無為"就是"不爭"),這樣就會使
自己暴露在外,自己的意圖,不論是正義的還是不義的暴露在外,就會有"憂",
這就不"善"了,因此,這種"外在化的主動之為"恰恰是一種與水相反的思維或
行為。要做到"無憂",即"無不為",則必須向水一樣:"處眾人之所惡……居善
地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動善時。夫唯不爭,故無憂"
。惟"心"不受任何"義",即不接受任何"實體性"的規定,才能"善於"起來,如此
體現了"水的邏輯"的善即是"上善"。有此種"上善"便"幾於道"。因此,"道"的含
義,就是"應物而變",不固執於"一義";不固執于一義,方能"無為"、"不爭",
故而能"成",即"無不為"。顯然,水的邏輯即是"道"的邏輯,即"無為"邏輯、"
不爭"邏輯,但正是這種表面上的"負"的邏輯,或者說,"消極柔弱"的邏輯、無
定性的、無定規的邏輯能最大限度地、最安全地達成自己的目的,即老子所謂:
"以其無私,故能成其私"。這意味著,表面的"無"隱含著實際的"有"。這"有"是
一種不關心普遍的實體性道德,或客觀原則的有,即"私有"、"利己之有"。顯然
,老子為聖人提供的是一套不同于儒家文化的治國之策,或謀略,用棱嬰的術語
說,就是"戰略"。這種戰略,抽掉了正義性概念,美的概念以及德性概念這樣一
些人生存於世而必須的實體性規定:要達到治國的目的,則必須拋棄一切人道的
絕對價值,所以,老子一再強調,"絕聖棄智"、"絕仁棄義",以及"去自見"、"
去自視","虛其心,實其腹"等等。老子的這種思想在三個方面給中國文化以決
定性的影響,這就是藝術、軍事和為人。在藝術方面,對應命題是"無法而至法"
(藝術創造論);軍事方面則是以孫子為代表的戰爭謀略論;在為人方面,則是
一種不講客觀普遍原則的城府論(即生活謀略論),這種做人的取向以明哲保身
為目的,常常以圓滑甚至油滑為表現;直接培養了一種沒有正義感、不為人先的
旁觀者的人格。中國人先天缺乏公民意識,其根子就在老子上述"水的邏輯",或
"無為邏輯":一種只講利己之事功,而不講精神的絕對價值的邏輯(關於老子思
想對中國文化的深刻影響,此處不便詳論,略)。棱嬰撰寫的這本《魔幻之水》
,顯而易見是承續老子的思想發端成形的,然而,卻並未止于老子水的邏輯,而
是有所創造,這個創造體現在,作者在這種邏輯的運用媯o現了一種自我設立、
自我限定的精神因素,這就是"正義"和"最高之美",即,在普通智力相同的情況
下,只有那具有正義感和美感,或者說"通透了最高之美"的戰略家才能達到這種
戰略邏輯所蘊含的境界:

  "有些歷史人物,其個人的精神境界有著或多或少醜惡的地方,最多者如希
特勒,這會導致他們全部的政治戰略和軍事戰略加起來達不到最高之美,本來是
必敗的,但卻有可能暫時不敗,甚至暫時大勝,這是因為他們的對手暫時離最高
之美也很遠。但是時間延長之後,他們還是必敗的。蒙古帝國不是最後也敗落了
嗎?

  看待歷史就需要這樣的眼光,看待日常生活和日常人物也需要這樣的眼光。
只有達到了最高之美的人格境界,才會達到藝術和戰略的最高境界,才有無窮的
力量,才是永遠不敗的。這是對每個人都適用的精神原則。要仰視戰神的人格。
那同時也是詩一般的人格。

  對於戰略局面來說,全點化、無窮變形、極偏圓滿便是最高之美,而對於個
人來說,最高之美又是指的什麼呢?那就是,一個人要洞悉人性的一切惡點,並
從自己的精神中徹底摒除它們,於是自己便能隨時雕去他人身上的惡點,這雕刻
刀的動作千變萬化,是謂"全點化、無窮變形"。更進一步,自己還能重又採用諸
惡點,只不過對諸惡點重新協調運用的結果恰是轉化成了詩境,這就是更高明的
刀法,也即"極偏圓滿"。

  此時,這個人便成為戰神。他對於人性和對於戰場用的是同一套思想。他的
雕刻力量使一切人對他產生歸屬感,歸屬感就是美感。"(第71條)

  顯然,作者將精神的絕對價值,即正義和美充實到水的邏輯堙A改造了那種
只講利己事功,而漠視人的絕對精神價值的邏輯,使這種"無為而無不為"的邏輯
獲得了一種自我評價的規定性,即,這種"無為"邏輯並非"無不為",只有在一定
條件下才是"無不為"的。在這堙C我們發現,人道與天道原來並非"合一":"自
然"的天道在用於人間世時無法避免要浸染上精神的色彩,一旦浸染上精神的
色彩,精神的絕對價值就一定會在其中起作用,它有自己的運動方向,引導人反
省而完美地運用這種"水的邏輯",而不是相反。這就是棱嬰這本書在哲學上有貢
獻的地方。這一貢獻表明他跨出了傳統道家體系的局囿,開出了一個新的思維天
地。在這個意義上,或可名之為"新道家"。其"新"體現為,在方法論上,繼承了
老子的"反絕對性"的思維傳統,即,無為和柔弱勝剛強的"水的邏輯";但在目的
論上,卻引入了精神的絕對價值原則,客觀地說,是揭示了其中蘊含的絕對精神
原則。正是這後一點導致了一個與《道德經》中相反的結論的產生:"戰略理論
的最終景觀在於雙方成美、雙方不敗、雙方之愛,這正是世界的最終景觀所在。
"這就是說,"雙方"皆在自我意識的根基上獲得一種明澈性的存在,而不是老子
那種愚民的治國謀略:"古之善為道者,非以明民,將以愚之。民之難治,以其
智多。故以智治國,國之賊;不以智治國,國之福"(六十五章)。很明顯,棱
嬰在"水的邏輯"堭j調精神的絕對價值,一方面超越了老子的客觀虛無主義,另
一方面,它又絕不同於儒家的那套價值學說。因為,儒家的絕對精神是一個以"
仁"為核心的價值體系,而棱嬰的絕對精神價值在美。在其跋中,他有一個對一
百條戰略邏輯的總結,完整地闡述了其要義:"不敗的,當然是美的!這符合'美
'的基本性質,無可置疑。於是美的存在也無可置疑。因此,美是一種能夠自我
成全的東西,而這又進一步符合了哲學上對'本體'的定義。於是新的本體邏輯將
能夠產生出來,並消除種種邏輯謬誤,這就是哲學第一部分的工作。"這種以美
為評價標準的"本體邏輯"顯然是古代儒生們不可想像的。然而,若從理論的起點
來看,棱嬰的思考方式與古代儒生的思考方式卻又顯示了一致性:我們知道,傳
統儒學起於對"兩個人"之關係的思考,然後,總括為以"仁"為核心的"君君、臣
臣、父父、子子"的"禮儀世界"。棱嬰同樣發端於對"兩個人"之關係的運思,不
過,他是用"兩個人的'我'"來表述的,認為,這種"我"對"我"的關係便構成了整
個世界,即"戰略世界",而不是"禮儀世界";他說:"從哲學的角度來看,戰略
是什麼?就是兩個人的'我'之間的相互關係。這種相互關係便構成了整個世界。
描述世界只能由此去描述,而不能從單"我"去描述。所以戰略當然是哲學的必要
組成部分,而且它兼具數學與人文的雙重特性。人在戰鬥中必須動用自己的全部
內涵(並求其頂點)去爭取優勝,那麼戰略研究就是人的全部內涵研究。拋開戰
略去研究人,則只能是研究虛幻的人,這是哲學史上的長期病症。事實上,人正
是因為存在著對抗才去奮力追求成為美的,以圖優勝。否則只會怠惰,成為醜。
"古代儒家從"兩個人"的關係,建立起了以"仁愛"為本質的"禮儀世界";而棱嬰
卻從"兩個人"的關係中看出了"鬥"的"戰略"本質,試圖建立一種邏輯,導向一個
雙方不敗的"美的世界"。儘管棱嬰所得出的是一個迥然異於儒學的理論,但是,
其運思方式卻仍保持著東方式的考察問題的習慣,這似乎體現了東方思想家的一
種思維的根性。另一方面,雖然,作者在這堭艦峇F西方哲學慣有的概念,即"
我",或者說"自我",但卻仍舊走的是東方式思維的內在理路,這就是,不在"自
我"與"非我"或"他",即主體與客體之間運思,而是在"我"與"我"之間,或者說
,在兩個主體之間發問。因此,彼此所構成的絕非"知"的關係,而是"用"的關係
,其指向在"能行",而不是"能知"。也許正是立足於這種"用"的關係,才產生了
東方的中國式的哲學,亦顯示了"中國的智慧"。並且,作者的上述研究進路,正
好說明了中國哲學的一個根深蒂固的傳統,這就是,將"體"納入"用"的世界堥
認識,在"用"的世界奡戎"世界"的意義;似乎這樣才盡到了哲學研究的真義(
西方現代哲學家海德格爾正是從此扭轉了西方的哲學傳統)。而西方傳統哲學恰
恰與此相反,則是將"體"從"用"中分離出去揭示所謂"世界"的意義,方才認為盡
到了哲學的真功(不過,這種分別仍是有限的、相對的,例如,黑格爾的理念論
與柏拉圖的之間就存在明顯的差異)。因此,從這點可看出,棱嬰的這項研究是
中國式的,而非西方式的。如果說哲學的工作,無論中國式的,還是西方式的,
其旨皆在描述世界,不同則在於,中國的哲學傾向于"切於用中"描述,西方的哲
學則偏于"超於用中"描述。

  棱嬰的本書寫作過程本身亦是這樣一種特徵的顯例。作者在跋中說道:他研
究哲學完全出於其真實生活的需求,並未把哲學當成紙上的學問。他說:"正是
在真實的生活需求中,我感到了戰略問題的重要性,於是十六年來用了每天四分
之一的時間來思考戰略邏輯,把它當成哲學的必要組成部分之一。也就是說,我
認為哲學對整個世界的描述工作應該是由戰略邏輯來描述的,只有它才能描出生
活世界的真相。"正是在生活中切己地體會到了戰略之於人的真實意義,作者才
找到了哲學的言路,才將戰略研究作為描述世界的切入口。所以,棱嬰的這個哲
學文本是一個"活"的哲學文本,而不是那種學院式哲學"死"的文本。所謂"活"的
哲學,就是那種"切己"的哲學,例如,中國的老子、孔子、孟子和莊子等人的著
述;西方的蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德,乃至現代的大哲人海德格爾、福科
等等,他們的哲學都是誕生於"切己"問題的哲學(中國現代哲學已被各種事件和
各種觀念弄得失去了主心骨,盡在概念上,在所謂的學科的嚴謹性上都著圈子,
找不到回家的路了)。

  當然,作為一本關於戰略思維的書,儘管它是從哲學的層次給於研究的,但
其中一些術語對於專業的哲學研究者來說,不能不說是非常陌生的。所以,這本
書就有兩種價值:從實用性來講,適合於軍事家;從體系內核來說,卻仍舊是哲
學的。而這正是作者著述的出發點和用意所在。只不過,由於他發現蘊含在軍事
中的戰略思維最能充分體現"世界"的大全性質,從而借助對戰略的研究達到對"
世界"的完整的描述。因此,在作者看來,其所完成的主要是一個哲學研究的課
題(作者稱,是其哲學工作的第二部分),而非僅軍事的課題。

  由於本書的寫作類似維特根斯坦的格言警句,作者說是"擷取十六年來的日
記觀點彙聚而成的","只是綱要"(跋),所以,儘管與傳統哲學相比,運用的
是西方哲學概念式的分析方法,但由於僅僅是"觀點彙聚",使本來孕育其中的更
深刻的思想不能在思辨性的邏輯因果關係中更為全面地、透徹地被揭示出來,故
減弱了本題固有的力量和價值。雖然如此,本書仍舊是成功之作,我們期待著本
書在今後的再版中呈現出一個完全的面貌,並期待作者的另一部分哲學寫作早日
問世。

  是為序。

棱嬰 聯絡電郵 lyfoc@lyfoc.com 二OO二年五月 中國 武漢

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