Subject:   王 嘉:康有為大同說的內部矛盾
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Date Posted:   Apr 30, 03 - 6:29 AM
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康有為大同說的內部矛盾
撰文:王 嘉
上海華東師範大學哲學系

  大同世界"是中國傳統理想的社會模式。它自春秋時期出現,幾經歷史的充
實,並且一直綿延至近代社會。

  在近代中國的思想史上,康有為以民主主義的平等精神和人道主義的理想,
用他的彩筆,在《大同書》中繪勾畫出一幅人類未來"大同世界"美景,這是無疑
是大同傳統在近代的重新闡述。在書中,他批判了傳統的復古主義的天命史觀,
以進化論來解釋歷史,把理想社會從傳統的遠古投射向了未來世界,從而實現了
中國哲學思想上的一個根本性的變化。而且,由於在近代中國,傳統的"天下"的
概念已經大大拓寬,它變得不僅適用於喚醒民族主義,而且可能轉化為世界公民
意識。在書中,根據"乙部《去國界合大地》、丙部《去級界平民族》、丁部《
去種界同人類》"等章節的描述 ,人們看到了康有為的思考已不僅僅不局限於中
國本身,而是把眼光投向更為廣闊的世界,"大同"成為中國與世界兩者前途聯繫
在一起的設計。

  可是,康有為並不急於要求在現實的世界中建立理想的天堂;雖然,他不忍
為自己的大同學說是空想 卻也並不想向大眾公開自己這樣天才的構想,這多少
說明他清醒地認識到中國現代化的實際進程與"大同"理想之間存有明顯的緊張。
所以,儘管康有為在《大同書》中,提出了許多獨到的精闢的見解,在中國近代
思想史上放出異彩,但由於當時社會條件及在政治實踐上堅持改良的限制,他這
一獨特的見解只能成為一種烏托邦的空想,他所描繪的"大同世界"不過是一個"
近世的理想國"。康有為的為難一方面表明:"大同理想"在回答近代中國社會的
母題--"中國向何處去"上,展現出不同而又相關的兩個層面:"如何才能救亡圖
存、達到富強,構成了'中國向何處去'這一時代性問題的現實方案的層面;而追
尋理想社會、乃至未來世界的圖景,則構成了'中國向何處去'有關理想建構的層
面。"(1)另一方面,儘管"大同理想"作為一種精神的價值植根于中國人的思想
之中;然而,在《大同書》中我們能夠多次看到"自由"、"平等"此類西方近代精
神的核心觀念,這些表明了康有為面對啟蒙思潮的衝擊作出的調試中西價值的種
種努力。然而,康有為對西學觀念的理解並沒有到達精神傳統的層面,他在大同
世界中植入啟蒙觀念、對其價值的追求和現實有著不可逾越的鴻溝。而且,這對
於以個人為本位的西方精神價值和傳統中國的大同理想之間的結合並沒有起到很
大的幫助,進而對於大同團結和個人自由的矛盾也就不能給出很好的回答;而且
在大同的共同體中,對於個人與共同體之間關係的闡述也引起了後人的種種爭議


  雖然,《大同書》體現出了康有為糅合中國傳統與西方精神的獨具匠心,然
而他的論述卻不如他的大同構造的用意那麼巧妙。事實上,康有為不得不面對"
大同世界"中的困難重重:他希望在近代的中國重新發掘傳統大同理想的生命力
,可是卻沒有能夠為它塑造符合現代要求的外在形式;他追求"大同世界"在現實
社會規劃和價值規範上的雙重作用,但卻沒有很好地溝通這兩平行主題,並且並
由此產生不少自相矛盾或模糊不清的地方;他認為大同世界中應該沒有"界",人
人都是平等、自由的個體,然而根據他的設想,大同世界並不可能容下獨立的個
體,大同世界中的群己關係矛盾而複雜。
  因此,有必要對於康有為的努力繼續作一些分析和梳理,希望能夠從"大同
理想 "的歷史追述和近代的變革 --傳統斷裂與重生--傳統與現代之間的張力;
大同理想與現實的背反,大同團結和個人自由的矛盾辨析上找到一些解決問題的
回答。

  傳統的斷裂與重生--傳統與現代之間的張力

  近代中國以"變"著稱。傳統的封建王國不論思想、社會、還是學術,都呈現
一個正統衰落、邊緣上升的大趨勢;中國社會處處顯示著一種權勢的轉移。而各
種變化中最引人注目者,當然還是西潮的衝擊,即使是晚清的士大夫自己也愛說
"數千年未有的大變局"。中國知識份子面臨西潮東來,被迫做出反應,從而引出
一系列文化、社會、思想、經濟、政治以及軍事的大變化,無疑又是近代最重要
的權勢轉移。

  中國知識份子在西潮衝擊之下被迫做出的反應,既是自救也是自新的必要舉
措。中國走出前現代化的蒙昧,舉步唯艱地推進現代化的進程更是近代中國不可
回避的重大主題,然而真正歷史演進的複雜性遠遠超出人們的意料,在諸多現代
化的道路中,中國應該如何選擇;在傳統的斷裂和新的崇拜生成的時代,中國文
化何以保持自身的一貫性,中國文化又何以保持民族自身的特點。這些錯綜複雜
問題,被學者精闢地概括為:近代中國的主題是 "中國向何處去"。儘管面對這
樣嚴峻的現實母題,中國知識份子並沒有放棄對於傳統理想的執著。在近代中學
、西學相互激蕩的背景下 ,中國古已有之的傳統紛紛發生了斷裂,其中的一部
分被歷史進步的浪潮所蕩滌,而另一些則在近代的土壤中摸索新的生長點。

  康有為對"中國向何處去"的回答是"大同世界"。著名的歷史學家范文瀾曾經
對《大同書》作出全面的概括:"混合公羊三世說,禮運篇的小康大同說,佛教
慈悲平等說、盧梭天賦人權說、耶穌教博愛平等自由說,還拿一些歐洲社會主義
學說,幻想出一個'大同之世'"。(2)康有為在《自遍年譜》中說:
  "合經子之奧言,探儒佛之微旨,參中西之新理,窮天下之亟變,搜合諸教
,披析大地,剖析今故,窮察後來,字生物之源,人群之合,諸天之界,眾星之
世,生生世世之故,大小長短之度,有定無定之理,形魂現示之變,安身立命,
六通四辟,好然自得"。(3)

  這樣的大同世界不是對於傳統的"大同"學說的簡單重複,而是在近代中國糅
合中西學說構建了一個近世的理想國,是大同傳統在近代的重生。他打破了過去
把理想社會放在遠古的傳統 ,而把對"大同世界"嚮往設在了未來。他的創建之
處在於,先用近代西方的進化論來改造中國古代的歷史哲學"三世"迴圈為框架的
歷史循環論,形成新的"據亂世→升平世→太平世"的歷史演變的理論模式;使中
國的歷史哲學第一次真正地以強調"更新、進化"為首要精神。而後,他又以這樣
的"三世"歷史進化理論作為"大同思想"的支撐。概括起來看,他運用的是依託中
國古代的學說在現世的背景下做重新詮釋的論述方法。由此可見,他並沒有把傳
統關於"三世"和大同的觀念看作是近代變革的對立物,而是進步過程和結果。他
曾寫到:
  大道者何?人理至公,太平世大同之道也。三代之英。升平世小康之道也。
孔子生據亂世,而志則常在太平世,必進化至大同,乃孚素志,至不得已亦為小
康,而皆不逮。此所有顧生民而興衰也。(4)
  三世為孔子非常大義,托之《春秋》以明之。所傳聞世為據亂,所聞世托升
平,所見世托太平。亂世者,文教未明也。升平者,漸有文教,小康也。太平者
,大同之世,遠近大小如一,文教全備也。(5)

  他肯定了歷史的進步有其必然性,並且總是指向一個終極的目標。他為歷史
進化制定的目標,發掘傳統"大同理想"中符合時代的因素,加入新的觀念,從而
塑造進步大同理想的新傳統。康有為的努力表明了,傳統的價值並非在於被解釋
,而在於現實的實踐。在新舊時代的交替之際,傳統正是推陳出新的沃土,變革
的生長點。

  事實上,傳統有具體與抽象兩方面,因而對於傳統的理解歷來有兩種,"一
者把傳統看作實體,另一種則是將其理解為過程"(6)。一般討論過去的傳統,使
用的是傳統的第一種定義,即特定的背景下所產生的精神現象、思想行為。中國
近代的知識份子,把古今對立、中西對立都是傳統實體觀的例證。近代對於傳統
的省察源于西學的衝擊,在這種意義上,過去的傳統在近代的斷裂就是不可避免
的。余英時先生已指出,近世中國士人把傳統和現代一切為二,在思想上是"遠
承西方啟蒙運動和實證思潮關於社會和歷史之觀念"。面向未來,就要和傳統進
行不同程度的決裂;這種決裂僅發生在傳統的某些層面,同時必須要在一定程度
上與歷史認同,尚不能與傳統進行根本決裂,在這媔Е峎O過程性的,要決裂的
是封建的傳統,要認同的是中華民族的傳統精神。(7)而近代中國就必須去從一
種不同的土壤中去發掘精神價值,古今中西的對立就由此而顯得尤為突出。

  然而,必須看到的是,這樣的省察的世界後果使得"傳統"成為各式負面價值
的象徵,它無法解釋過去的事物在形成傳統中的作用,因而就很難把握未來。同
時,這樣的理解模式也使得知識份子們總是會走到回答"中國向何處去"的尷尬之
境。對於中國而言,"新"傳統並不是憑空出現,它必須是以"舊"傳統作為發生的
背景,並以它的瓦解或沒落為現實前提。在這堙A"舊傳統"的形象是實體性的,
而"新"傳統則是斷裂後的重生。事實上,要理解中國現代化文化精神,傳統必須
被看作是一個過程。已經逝去的事物並不是完全對現在沒有作用,它們至少可以
提供一種理解歷史進程的方法,而在另一方面,許多事物和思想作為新精神的一
部分仍然對於時代起到很大的作用。因而,"實體性的傳統"是理解近代傳統的源
,而近代傳統形成則是它針對時代問題的流變和回答。在此意義上,近代傳統應
該是"返本開新"的重生,而不是"新生"。
  在作為綿延、過程的傳統觀的意義上,康有為關於"大同世界"圖景的論述的
一大貢獻就是:當傳統大同理想受到質疑時,思想的內容試圖掙脫復古的形式來
應對急流衝擊時刻到來的嘗試。而當他打破傳統思想在形式這個層面上窠臼、賦
予其順應時代的形式和內涵,就完成了傳統革新。

  儘管如此,在康有為那堶咱耵漱j同傳統仍然有著傳統經學的影子。康有為
的大同理想是他對現狀的不滿和抗議在西學思潮的衝擊下產生的。作為一有著近
代世界意識的學人,康有為認識到僅僅通過"反求諸己"的方法是不能找到中國的
出路,而推進近代中國歷史進程的必定是中西融合的產物。但是,從根本上講,
康有為在骨子堥斨竅O因循傳統士大夫的思維方式。作為今文經學的最後一位大
師,康有為在建構他的大同理想時依然是依託經學的方式,即使他對《禮運》等
傳統資源採取"六經注我"的態度,而且無論是從他的依託"公羊三世"來論證歷史
進化,還是在他的政治改良主張"托古改制"中都是無論如何不能得出他"擯棄傳
統"的結論,因此梁啟超說康有為在著《大同書》時,"固一無依傍,一無剿襲"
(8),恐怕是言過其實。從另一方面看,作為對中國現代化道路的一種探索,儘
管康有為把眼光投降未來世界,但是對於如何解決和超越西方工業社會的內在矛
盾,消除現代社會的弊病,在工業社會的基礎上,利用其種種條件,創造一個美
好的社會,建立現代國家制度,有國家控制、計畫生產和分配,組織社會勞動,
安排和管理一切公共事物等等。這些,康有為都沒有比較深刻的認識,而僅僅是
從一些二手的資料中瞭解西方社會的一些內容是遠不能為大同理想打造一個現代
化外殼的。

  所以,走融合中西的道路並不如康有為所預計的那樣簡單,而為傳統的大同
理想尋找到真正適合時代要求的外在形式更始有著超乎想像的困難。所以,康有
為將《大同書》長期密不示人表明了他深知眼下並不可行,"然聖人不能為時,
雖蒿目憂其患,而生當亂世,不能驟踰級超,進而至太平。若未至其時,強行大
同,強行公產,則道路未通,風俗未善,人種未良,且貽大害" (9)他只能面對
這樣的鴻溝而束手無策,而且也決不可能消解傳統和現實之間的距離。

  但是,康有為大同理想是對於"中國向何處去"這一時代中心問題的回答,更
是他為中國現代化所設計的一種方案。儘管他"其志雖在大同,而其事只在小康
也" (10),但康有為還是保有樂觀的態度,相信過二三百年,大同理想就能夠實
現。所以,傳統和現代之間的張力使康有為的大同理想困難重重,但是,他的努
力卻開創了一條溝通傳統與現代的道路,並且在一定意義上使中國傳統的思想得
到了近代的外殼,這一點無疑令世人鼓舞。

  大同理想的內部矛盾

  對於《大同書》,有學者曾經評價道過:
  "大同理想是中國文化中用以改革現實社會黑暗狀態,希冀社會進步的思想
資料。歷史發展道了近代,志士仁人在古今中西之爭的文化氛圍下,有以大同理
想作為'本文',灌注了各自的想望。從解釋學的視野來看,任何一個產生過較大
歷史影響的'本文',在新的文化情景下,往往會因解釋著所處的客觀社會條件的
主觀修養的殊別,產生出目的與意義不同的理解。這種理解可以是零星的、片段
的,也可以是系統的、全面的… …《大同書》以西方現代化大生產為前提,展
現了資產階級社會理想。"

  的確,根據康有為的論述,我們看到一個生產力高度發達,人人平等且充滿
了生活樂趣的大同世界圖景,這樣的世界不僅具有類似於近代資產階級較為發達
的工業社會的形態,而且還具有社會主義的某些特色,綜合起來就使它看上去顯
得十分有鼓舞性,能夠滿足當時人們對於美好社會的一切想像。而且,由於他把
"大同作為社會發展的終極目標,這樣的理論就預設了社會必然是從一個相對比
較低的階段向比較高的層次不斷進步";因而,在此意義上,"大同"和進步是一
體的。所以,從總體上說,《大同書》是傳統的大同理想與近代西方資產階級啟
蒙觀念的結合體,是兩種相異的文化雜燴的學說。

  康有為希望用兩種不同的文化傳統同時為《大同書》提供理論和文化底蘊上
的支撐;從而使對於大同世界的規劃即具有理想性又不脫離現實。他這種美好的
願望體現傳統大同理想的精髓--中國古代歷史哲學重現實亦重理想。"大同之世"
雖為理想,但又是中國古代歷史觀所追求的現實目標,絕非簡單的宗教天國、極
樂世界。"大同"的歷史觀的理想與現實的一致性,集中體現了中國哲學的實踐精
神、主課題統一的精神。由於康有為並沒有真正理解西方啟蒙精神的要旨,儘管
,他的《大同書》力求做到"在批判中建立理想的嚮往,在嚮往中對現實進行批
判",他的中西糅合的努力卻只能停留在把一些西學觀念移植到中國傳統理想,
做表面的闡釋。所以,從《大同書》中,可以明顯地發覺作為整體的大同世界與
現實社會的脫節,大同世界中對價值和富強雙重主題的追求之間的矛盾以及追求
個體自由與大同團結之間的衝突。因而,他不可能跨越現實與理想之間的 "卡夫
丁峽谷"。也正因為他沒有找到兩種彼此完全不同精神傳統的契合點,它們之間
的矛盾也多少造成了康有為自身思想上斷裂,和一個不同于傳統和西方的"不中
不西"、"亦中亦西"的大同理想。

  <一> 大同理想與現實的背反

  在大同世界整體的層面上,康有為所描繪的大同社會建立在歷史進化論的基
礎上的,而進化論本身恰具有強烈的厚今薄古和尊新斥舊的傾向。在此傾向影響
下,不但要求變趨新,而且是愈新愈好;不但要學西方,而且要學西方"最新最
好"的東西,甚至要想在趨新一面超過西方。因此,他把理想的社會放在了未來
,不但否定了專制主義,也否定了資本主義所代表的近代文明。在他看來。歷史
的進步必然總是指向一個終極的目標--盡善盡美的大同世界。在《大同書》中,
大同世界的主要特徵是:

  1.無國家,全世界置一總政府,分若干區域。
  2.總政府及區政府皆由民選。
  3.無家族,男女同棲不得逾一年,屆期須易人。
  4.婦女有身者入胎教院,兒童出胎者入育嬰院。
  5.兒童按年入蒙養院及各級學校。
  6.成年後由政府指派分任農工等生產事業。
  7.病則入養病院,老則入養老院。
  8.胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院,為各區最高之設備,入者得最高
之享樂。
  9.成年男女,例須以若干年服役于此諸院,若今世之兵役然。
  10.設公共宿舍、公共食堂,有等差,各以其勞作所人自由享用。
  11.警惰為最嚴之刑罰。
  12.學術上有新發明者及在胎教等五院有特別勞績者,得殊獎。
  13.死則火葬,火葬場比鄰為肥料工廠。 (11)

  這樣的勾畫,涉及政治、經濟、文化等社會生活的各個領域,在各個方面都
提出了具體的設想,是一個包含了科學主義、極為先進的整體結構。在這個的結
構中,康有為最具近代特色的是把眼光投射向了人類的共同體。他寫到:

  "大同無邦國故無有軍法之重律,無君主則無有犯上作亂之悖事,無夫婦則
無有色欲之爭,姦淫之防,……無宗親兄弟則無有望養、責善、爭分之獄,無爵
位則無有恃威、估力……佞諂之事,無私產則無有田宅、工商、產業之訟……
"(12)

  這樣世界公民意識代表了近代知識份子的一種普遍觀念"這種意識使得個人
得以將世界超越其特殊的識別和依附,而把整個人類想像為同屬於一個普遍的共
同整體。"(13)

  然而,康有為這種美好的社會理想在人類歷史的實際面前顯得極其蒼白無力
和力不從心。因為,他的這種理想甚至超過了當時資本主義的社會形態,而當時
的中國還處於前現代化時期。就中國的狀況而言,救亡圖存、回答"中國向何處
去"才是時代的主題。在此意義上,大同理想是基於超脫現實的理想主義而不是
立足現實;當然,康有為對於也在現實的社會中不可能發展出他所希冀的大同世
界有所自覺,為此他遲遲不願《大同書》面世也應出於這種考慮。儘管如此,康
有為對於現世的關切並沒有從書中被理想所完全消解從上面所列的大同世界的特
徵中同時反應出他追求"富強"的科學主義的取向,這也是他作為近代知識份子回
應中國民族危機的"歷史情境"的特殊的"政治愛國關切"。他的大同理想以"富強
"為目標,注重發展生產力和教育,主張"物質救國論",即強調科技對於增強國
力、自強禦侮的現實"功效"。因此,大同理想又不是完全意義上的天才的幻想,
而是以虛幻的形式對現世問題作出的回答;在此意義上,大同理想又是立足于現
實的。

  美國學者蕭公權認為"他扮演著雙重的角色:實際的改革者和虛幻的思想家
"(14)這或許可以有助於從一個方面理解康有為所描述的作為整體的大同理想與
現實世界的矛盾。

  <二> 現實設計與價值追求的矛盾

  同康有為建構大同世界整體時所反映出的現實與理想的矛盾相似,他所追求
的大同世界中傳統的道德至善標準與現實發展西方資本主義社會模式的要求,並
不相互調和。但是,康有為的設想仍然有著積極的意義,他的論述表現出一個近
代學人開闊的眼界以及積極規劃中國未來之路的努力。
  在康有為那堙A大同世界作為理想的完美社會而被認定為歷史進化的終極目
標。同樣,在這樣的社會堙A人也應當具有新的價值和地位,是終極進化的產物
。在他看來,人權也是隨著人類社會的進步和發展是在不斷豐富和完善的。所以
,他在接受西方近代進化論影響的同時,以中國傳統文化思想為依據,又提出了
三世民權進化論。
  康有為在《大同書》中揭露了封建道德的虛偽性和殘忍性,並繼承和發展了
孔子人道論,舉起了樸素的人本主義的旗幟。儒家"仁"的思想滲透在《大同書》
的全部內容之中,康有為把"仁"與"人"糅合為一體,指出"人之所以為人者,仁
也。""舍仁不得為人。" 通過將人道釋為仁道,進而釋為平等博愛進而他又提出
了去苦求樂的標準。根據去苦求樂的人道主義原則,他提出欲去九界,須明人權

  "全世界人欲去家界之累乎,在明男女平等各有獨立之權始矣,此天予人之
權也;全世界人欲去私產之害乎,在明男女平等各自獨立始矣,此天予人之權也
;全世界人欲去國之爭乎,在明男女平等各自獨立始矣,此天予人之權也;全世
界人欲去種界之爭乎,在明男女平等各自獨立始矣,此天予人之權也;全世界人
欲致大同之世、太平之境乎,在明男女平等各自獨立始矣,此天予人之權也……
"(15)

  平等和獨立就是天賦人權,獨立的核心便是自由。自由在他看來是實現大同
理想的基礎。他這樣強調:"近者自由之義,實為太平之基。" 平等和自由是人
權的基本精神和基本內容。人權的基本特性就在於權利的平等性,而人權的核心
內容就是基本自由權。康有為正是從解放人類拯救人類的意義上倡導人權的。

  同時,康有為的仁道主義又是從反程朱理學的角度提出命題的,他吸收了
西方啟蒙思想,把"人"擺在"天理"之上,充分肯定了人的價值。在《大同書》庚
部第十章《總論欲行農工商之大同則在明男女人權始》中,他說:"人者,天所
生也。何是身體,即有其權利,侵權者謂之侵天權,讓權者謂之失天職。"人權
被康有為視為一種天權,是天賦予人類的。天先於人類而存在;天也先于人權而
存在。人被當作天子;民被當作天民。將民權上升為天權,從而賦予人權民權以
神聖不可侵犯的意義。按照中國傳統思想觀念,"天"是最崇高最神聖且具有無限
權威的控制人類萬物的力量。在中國,"天"被當作自然的化身。自然權利說經過
康有為的論證轉化為具有中國特色的"天賦人權說"。在康有為那堙A人權源於天
,也就是源於人性和人道。康有為的"天賦人權論"並非以天為主。他只是借用傳
統"天"的概念來論證人權民權的神聖性。他的人權論歸根到底還是以人為主,強
調仁性人道。以天權論人權,這反映出康有為將西方人權觀念與中國傳統文化相
會通相結合的努力。

  雖然,他的這種努力另人鼓舞,但還是隱含了很多的問題。康有為為我們展
示了一幅經濟發展與道德社會進步相協調的、幸福和諧的理想社會遠景。在大同
的學說中,大同是以"仁"的實現為目標的道德進化過程,"中國富強"與"世界大
同"的目標被整合到一起,並不互相矛盾的。事實上,這種設計卻可望而不可即
。"富強"和"求善"的主題僅在"公理"(仁)的基礎上獲得了理論邏輯的統一,但
是這並不意味著康有為可以在現實中避開難題。而康有為更沒有領會兩種價值體
系的要義,因而他希望通過整合中西的觀念來達到對於雙重主題的追求,只能使
得大同理想在表面上顯得十分令人鼓舞,而在根本上只有更加的空洞無力。面對
這樣的難題,現代的學者作出了精闢的分析:

  "康有為在努力尋求'會通中西'的現代化道路。他反對盲目照搬西方模式,
而主張在'審我國情,宜吾民俗'的基礎上鑒取西方現代化而實行改革。他對中國
道德價值的維護也含有在中國現代化過程中堅持本土文化的主體性,以及從傳統
中尋求現代化的動力的積極意味。而他的'中國道德'與'西方物質'相結合的文化
方案,旨在調和西方科技功效與中國人文價值的矛盾衝突,以協調中國現代化過
程中工具理性與價值理性的關係。然而他只看到西方文化中科學、民主與基督教
三足鼎立的格局形式,卻未曾認識到其三位一體的內在邏輯。他也沒有意識到中
國文化'器用'功效的不濟,與其道德價值的內在聯繫。……康有為意在調和工具
理性與價值理性,解決中國現代化的'科技化'與'人文'統一的問題。但他並不懂
得,這種文化新綜合決不意味著固守中國傳統的道德價值,而是必須根據現代化
的時代需要而變革中國人文價值中與現代科舉不相適應的部分,解決現代科技在
中國文化價值中的生長點問題;同時,這種科技又須融入中國優秀的人文價值和
歷史傳統,從而解決現代科技與中國人文的結合問題。……作為以為中國現代化
運動的思想先驅和人文主義思想家,其探索人仍史富有原創性和挑戰性的。他對
民族'富強'和人的'至善'雙重目標的追求,提出中國現代化之'科技化'(理性化
)與'人文性'(超越理性主義)的孿生主題。它要求超越西方現代化的科技和經
濟功利過分膨脹的理性主義範型,而探尋一條科技與人文相統一、經濟價值與非
經濟價值相協調的'健全的現代化'道路。" (16)

  <三> 大同世界與自由個體的對峙

  從前面對於兩個方面的論述,可以看到,康有為在努力結合中西精神傳統上
的工作並不成功,並由此產生種種的矛盾。然而,還有一個深刻的矛盾貫穿《大
同書》始終,即社會理想和個人理想的矛盾,在社會理想上,康有為與同時代的
哲學家一樣主張"大同團結"、"合群進化",而在個人理想上,他又吸收西方啟蒙
思想主張自我的"自由"、"獨立"和自由解放。兩者的對峙表明,康有為沒有對未
來社會中的群己關係做深入的思考,而把大部分的精力都放在了細節的描繪上。

  根據他的描述,我們看到在大同世界堙G男女同棲不得逾一年,屆期須易人
。婦女有身者入胎教院,兒童出胎者入育嬰院。兒童按年入蒙養院及各級學校。
成年後由政府指派分任農工等生產事業。病則入養病院,老則入養老院。成年男
女,例須以若干年服役于此諸院,若今世之兵役然。設公共宿舍、公共食堂,有
等差,各以其勞作所人自由享用。康有為的此種設想是為了證明他的"去家有天
下為公之良法",即"赴之有道,至之有漸,曲折以將之,次第以成之,可令無出
家之忍而有去家之樂也"。

  個人作為"公養"、"公教"、"公恤"的產物,似乎可以享有平等的生活,然而
事實上,這樣的個人卻恰恰失去了作為獨立個體的意義和價值。康有為對於大同
平等的論述在一定的程度上把"平等"同"平均"等同起來。平等天生具有雙重的含
義,即機會、選擇權利的平等和現實的平等。前者較為積極,強調的是自由的主
題;而後者則講究現實,但容易導向平均主義。如果要保證完全個人的自由,則
勢必要和競爭相聯繫,而競爭中有不可避免造成事實上的不平等。康有為對於"
平等"的理解和思維方式,所因循的是中國 "均貧富"的思想傳統,即注重現實的
、可見的平等,而忽視平等中自由的主題。他所希望的大同世界是"畢同"的狀態
,希望社會的各個方面都能夠體現出沒有差等。因此,在他設計的大同社會中,
人們甚至不能保持自己的膚色、種族特徵,婦女不能決定自己是否生育,任何出
世的願望都會被看作是"違法"的行為;而且個人追求經濟利益的競爭活動是被嚴
厲禁止的。

  事實上,在強調大同世界的平等時,首先應該看到人的社會性和獨立性先天
並存,真正的個人不可能缺少任何一方的特性,大同世界的設計恰恰是用人的社
會性去消解了獨立性。個人對其所在的群體依附於性固然不可避免,這種社會性
是人的類本質的重要表現,但是這決不能成為忽視個體價值的理由。康有為的平
均主義要求達到的"至均""畢同"在現實中不僅不能夠實現,而勢必會扼殺有鮮活
生命力的個體。這樣,他所嚮往的個人"自由"、"獨立 "的價值也是決沒有可能
實現的。進一步地看,康有為追求的是每個人的實際幸福,他把"生人之樂趣"解
釋為物象能滿足人的欲望的主觀感受,又把"人道"解釋為"故夫人道者,依人之
道,苦樂而已。為人謀者,去苦求樂而已,無他道矣",即"人道"就是"去苦求樂
"之道。在《大同書》中,他並沒有排除精神的富裕,要求人們是德、智、體全
面發展並兼有專長的獨立、自由的個體。然而這樣的鮮活的個體卻並不能存在於
他的大同之世中,因為,這與他追求的平均主義的"平等"的大前提相矛盾。在他
的"平等"的狀態下,個人的自由(意志自由)在一定程度上受到限制,個人是完
全服從社會整體的安排而成長的,因而個人的獨立性當受到質疑。所以,即使個
人能受到"良好的教育",也很難達到康有為所嚮往的具有生命力兼有專長的人才
;而人們處於"平等","按勞分配"下的精神也不會之飽滿而有活力的,也就無"
樂"可言。此外,《大同書》開篇"入世界觀眾苦"所描繪的人類社會中存在的"苦
"深刻地揭露了當時中國的現實,但世界上總是苦樂相間,因而從另一角度看,
康有為的描述卻也排除了"樂"的可能性。而在此前提之下,"大同之世"所謂的"
至樂"就只能存在與彼岸世界,與現實是嚴重脫節的。

  所以,作為"公養"、"公教"、"公恤"產物的個人,既不可能有自覺的理性,
也更不可能有自主和堅毅的意志。個人在全面的社會平均分配下喪失獨立性、創
造力和進取心;從而由各樣的個體所結成的社會也是沒有競爭。在失去了競爭這
方面動力的社會堙A進步就也是難以想像的。這樣,康有為所承認現世的小康就
永遠無法到達大同的理想之界,大同的理想只能是空中樓閣。

  康有為沒有能夠平衡作為整體的"大同之世"與人的"自由獨立"的問題,而這
恰恰又是造成他大同理想的空想性的一大癥結所在;不過,這也給後人以探索的
空間。到了"五四"李大釗提出的"大同團結和個性解放,社會主義和人道主義相
統一"才對於社會理想和個人理想之間的衝突有了比較完滿的解決。
  康有為思想矛盾背後的問題

  康有為把他對於理想社會和理想個人的規劃都展現在他的《大同書》中,為
世人描繪了一幅至善至樂的大同世界的圖景。儘管,他針對現實封建專制的黑暗
,吸收了西方啟蒙思想而設計圖景,然而,我們卻只能說康有為的描繪是一種空
想。在他的大同描繪中,傳統與現實,現實與理想的對峙貫穿始終,並伴隨這現
實功用與價值追求的矛盾衝突;此外,他的大同理想社會與理想個人又是呈現一
種極為緊張的關係。這種種的矛盾只能表明,他試圖調試中西觀念,在近代的背
景下,以傳統的"大同理想"來回答"中國向何處去"的努力並不成功。

  康有為的失敗令人沮喪,但應該注意到的是,他的思想中所表現出的矛盾不
是零星的、分散的、而是有著內在性的。像康有為這樣的近代學人回答"中國向
何處去"的時代主題時,必定是肩負著"救亡"和"啟蒙"的雙重責任的。從"救亡"
的層面上看,他們所要救亡的不僅僅是在外敵侵略下風雨飄搖的中國,而更是已
是"垂垂老朽"的傳統文化;同時,他們也十分清醒地認識到要解決中國的問題也
必須從傳統中發掘"濟世之方"。因而,像康有為這樣有原創力的思想家與傳統思
想資源有著不可分割的深厚關係是易於理解的。儘管,在康有為的論述中很明顯
的傳統與現實的矛盾,這只能表明,他還沒有真正能夠在傳統中找到符合現代化
的因素;但我們卻可以從一個側面看到中國傳統思想有其內在的理路和連續性。
所以,即使傳統思想一再遭到何種難以想像的打擊,傳統的觀念和價值信條與被
捲入"世界歷史"中國顯示相互衝突、激蕩,中國傳統的思想都不會因此中斷,而
要積極尋找新的生長點。同樣,康有為那媔Е弇P現代化之間矛盾既是他作為改
革者困頓失足的陷阱,同時蘊涵著他回應挑戰的創造契機。而從"啟蒙"的層面上
,現在我們可以看到的是康有為希望中國能夠接受西方的觀念、走西方的道路並
同時融入傳統的價值觀念,然而他卻沒有找到兩者的契合點。這種設計所表現出
的理想與現實的矛盾又是同前面"傳統--現代"的矛盾所密不可分的。他的理想是
融合傳統價值與現代西方社會形式,然而由於一開始他就沒有為傳統價值找到符
合時代的外在形式,沒有對近代西方社會有足夠的理解,而且對於什麼才是適合
中國的現代化道路做深入的剖析和思考;因而他的設計只能是超現實的,與現實
之間必然存在"卡夫丁峽谷"。再深入一步看,要討論他對於大同世界中個體狀態
的理想與當時社會之間的距離,從根本上又不可能跳過它與大同的整體設計之間
的極大背反。

  由此可見,康有為大同說的內在矛盾不僅僅是糅合中西思想的努力不成功的
產物,而是有著更加深層次的原因;而且,在他身上所表現出的無論是矛盾還是
思維方式都是極具近代特徵和代表性的。所以,有必要在最後對這種深層的背景
原因做一梳理。

  正如前面所提到過的,近代中國的整個發展趨勢呈現出正統衰落、異軍突起
的典型特徵,社會、政治、思想、學術等領域都可見明顯的權勢轉移。時代的主
題就是"中國向何處去",而這一主題又決定了近代思想的進程必定是對此問題一
次又一次的回答。同時,可以看到,在動盪不拘的近代,對於傳統的首要衝擊來
自西學的東漸,於是"古今"、"中西之爭"自然就成為焦點。一般而言,近代的知
識份子把傳統同"古"、"舊"相連,而西學則代表了"今"、"新"的價值。面向傳統
的守舊一派提不出解決中國現實問題的方案,而面向未來的趨新知識份子則可以
描繪美好的前景;他們立足於此一想像的描繪,可以提出無限多種解決現存問題
的可能選擇,希望中國與"新"共存。但是,中國的知識份子擅長的辨證思維模式
也決定了他們之中鮮有完全倒向一邊的,而大多數人都致力於中西的結合。於是
,近代思想變遷可以歸納為:西學挑戰傳統--傳統的批判、斷裂--崇新、崇西--
矯枉過正、傳統的重生,這樣一個模式。  

  在這種 "挑戰--應戰" 的模式中,可以看到幾個重要的特徵:

  其一,近代思想的變革與外部世界的挑戰密切相聯。伴隨侵略和壓力而來的
外來觀念衝擊著中國社會,改變著中國人的觀念和行為,刺激了中國人的強烈的
變革圖存意識和變革活動。並在一定程度上,決定了近代思想變革的反應模式和
中國現代化的規模與速度。

  其二,傳統思維模式和價值選擇方式,嚴重阻礙了近代思想變革的全面展開
,使得中國文化的重建難以實現。儒家內核加現代化外裝的思維在排斥意見多元
和思想自由的獨斷性的意識形態仍表現出極大的生命力。
  其三,合理地變革後的傳統思想,為近代新的傳統的產生和發展提供了最重
要的條件。狹隘的傳統觀與時代要求相背離,從而無法回應時代主題。只有在經
歷"正-反-合"的過程,產生新的傳統才能夠為中國社會指明出路。

  從以上的歸納不難得到這樣的結論:近代中國的知識份子多少都要經歷一個
從心理的變革到思維模式變革的過程。

  當西學東漸衝擊中國固有的傳統思想時,對知識份子產生的一個十分重要的
後果就是:空洞無把柄的心理狀態。錢穆觀察到,晚清中國思想界正由專重經學
典籍轉向積極入世,此時也是積極入世的西方思想進入,本易相投契。但積極入
世在知識上和思想上都應有更多準備,中國思想界則對此準備不足,"自己沒有一
明確堅定的立腳點",在西潮猛烈衝擊之下,反而產生種種衝突阻礙,"由此激起
思想上的悲觀,而轉向極端與過激", 結果就是近代中國思想界的激進化。知識
份子中有很大一部分打起了崇新的旗號,崇新就是不斷地追求進一步的新,一般
追隨者固然要不斷追求更新的偶像,就是已成偶像者,也要不斷地破舊,以證明
及維持其新,否則就會落伍。對於許多趨新者來說,由於未來必然是或至少可能
是美好的,本民族固有之文化是否保存已不那麼重要,從傳統中尋找不足(而不
是光榮)以不但不那麼可怕,而且簡直成為走向美好未來的必由之路。實際上,
新文化人內心深處對棄中趨西未必就十分坦然。因為這種激進化的作用,並不是
真正對於西方精神的學習而是一種盲目。在事實上,這嚴重阻礙了對於西方觀念
的理解,加之傳統的"反求諸己"的取向,使得西方精神在引入中國的過程中發生
了嚴重的畸變。許多啟蒙時期的核心觀念失去了其價值內涵的,有的甚至屬於器
物層次的操作工具。比如,在西學體系中信仰于理智是相互分開的,前者是價值
的源泉,後者是知識的基礎。但對於知識和價值不分的中國人來講,即使在理解
西方的知識時,仍然把它作為一種價值的體認,這一點在康有為關於理想人格上
的矛盾足以證明。又如,西方的"人文"強調的是人有獨立於上帝之外的價值,而
中國近代用"人文主義"概括中國文化精神則是在傳統中國重視人倫和倫理的意義
上使用"人文"的一詞。像這樣"中體西用"式的理解使思想變革的速度與範圍受到
嚴重限制,同時也削弱了對中國傳統觀念的衝擊,使得中國傳統政治文化的內核
受到的震動大為減弱。

  從另一方面講,傳統思維模式力量在近代知識份子學習西學中體現出來。中
國知識份子雖然漸以西方為本位,卻只是有意為之,未必能完全做到。因為中國
社會實際上沒有西化,知識份子不管意願多麼強烈,終不可能完全超越社會存在
而懸想。即使那些西向的中國知識份子自身也未能真正的西化,正如後來傅斯年
對胡適所說:"我們思想新信仰新;我們在思想方面完全是西洋化了;但在安身
立命之處,我們仍舊是傳統的中國人。" (17)他們雖然處處努力以西方標準衡量
中國事情,但到底只是心嚮往之,終不能完全擺脫羈絆,到達彼岸。"這樣的社
會存在與知識份子願望以及知識份子安身立命的基本行為準則與其思想取向的雙
重差距,以及與後者密切關聯的個人認同問題,造成一種更難化解的心態緊張。
" (18)

  從此意義上看,近代的知識份子只有在經歷了"自責、反省、模仿和信心"的
心理建設後,才能夠實現思想向世界的真正開放和近代變革。

  與知識層面上所面臨的問題相似,傳統人生觀的淪落所造成的價值觀念真空
狀態和中國人的"精神迷失"。胡適認為,傳統社會與個人之間存在一種極其不協
調的"相互損害"的關係,它最愛專制,往往會強有力地摧折個人的個性,壓制個
人自由獨立的精神,其結果是取消個性,扼殺自由獨立的精神。一個社會失去了
個性,也就沒有了生氣,也不可能再進步。個人在"陳腐的習慣,老朽的思想,
極不堪的迷信"的社會中,不能不受它們的影響和約束,失去自我的駕馭。

  近代的知識份子,在歷史的發展中為擺脫他所依附的群體而不斷努力,以次
來顯示其獨立性。這種為了發展自己的個性,表現自己的個性的努力,正是他們
變革傳統的思維模式和價值觀的顯現。在此過程中,被切斷的傳統重新尋找到了
生長點,糅合中西的契點被發掘 ;而即使在今天,這樣的過程仍然繼續進行著


注釋:
1高瑞泉:《近代中國的精神傳統》
2范文瀾:《中國近代史》(上)
3康有為:《自遍年譜》
4康有為:《禮運注》
5康有為:《春秋董氏學》
6陳少明、單世聯、張永義:《近代中國思想史論》,第2頁
7余英時:《中國近代思想史上的激進與保守》,收于《錢穆與中國文化》,上
海遠東出版社1994年版,第216頁
8梁啟超:《清代學術概論》
9康有為:《孟子微 中庸注 禮運注》
10康有為:《孟子微 中庸注 禮運注》
11梁啟超:《清代學術概論》
12康有為:《大同書》,乙部"去國界合大地",中州古籍出版社1998年版.
13張灝:《危機中的知識份子》,轉引自《中國近代群己觀變革探析》,劉曉虹
,復旦大學出版社2001年版
14蕭公權:《康有為社會思想》
15康有為:《大同書》,戊部"去形界保獨立"
16《歷史與價值的張力--中國現代化思想史論》,貴州人民出版社1992年版
17《胡適日記》,1914年9月13日
18《新的崇拜》

參考文獻
書目部分:
《大同書》 康有為 著 中州古籍出版社1998年版
《康有為評傳--時代的弄潮兒》 朱義祿 著 廣西教育出版社1996年版
《康有為》 齊春曉 曲廣華 著 哈爾濱出版社1996年版
《維新之夢--康有為傳》 隗瀛濤 著 四川人民出版社1995年版
《康有為評傳》 董士偉 著 百花洲文藝出版社1994年版
《康有為的哲學思想》 鄺柏林 著 中國社會科學出版社1980版
《變法以致升平》 謝霞齡 編選 上海遠東出版社1997年版
《康有為大同論二種》,《中國近代學術名著》 錢鍾書 主編 三聯書店1998年

《人的自由和真善美》,《馮契文集》第三卷 馮契 著 華東師範大學出版社
1996年版
《中國近代哲學的革命進程》 馮契 著 上海人民出版社1989年版
《近代中國社會的新陳代謝》 陳旭麓 著 華東師範大學出版社1992年版
《中國現代精神傳統》 高瑞泉 著 東方出版中心1999年版
《中國近代思想史論》 李澤厚 著 人民出版社1979年版
《近代中國思想史論》 陳少明、單世聯、張永義 著 廣東人民出版社1999年版
《現代中國思想研究》 張汝倫 著 上海人民出版社2001年版
《求索現代性》 高力克 著 浙江大學出版社1999年版
《歷史與價值的張力--中國現代化思想史論》 高力克 著 貴州人民出版社1992
年版
《歷史的辨證:走向李大釗哲學的重建》 晉榮東 著
《中國近代歷史哲學與社會發展》 華東師範大學哲學系編
《歷史的話語:現代西方歷史哲學譯文集》 張文傑 編 廣西師範大學出版社
2002年版
《中國近代群己觀變革探析》劉曉虹 著 復旦大學出版社2001年版
論文部分:
《康有為的人權思想》
《新的崇拜:西潮衝擊下近代中國思想權勢的轉移》
《近代中國社會轉型的歷史教訓》
《現代化的文化根源--關於近代中國的對話》
《人文中國,古代、馬列、西方文化的衝撞與結構》

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