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Subject: 黃敏浩:牟宗三先生論佛教的圓教(下)

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牟宗三先生論佛教的圓教 (下)  黃敏浩
香港科技大學人文學部教授
四、天台圓教與藏、通、別及華嚴圓教之不同

  牟先生以「即」義為圓教之基本原則。他認為天台圓教即以此義為定準,由
之以判定他教為藏、通或別教,所謂「即」義不成,均非圓教。他在論述佛教的
圓教中,曾以大量的篇幅說明天台的判教思想,其中不乏創造性的詮釋。[18]我
們在此只就天台圓教與他教的不同作扼要的介紹。

  依牟先生,小乘、大乘乃至大乘各宗的教判必須依「佛性以說明一切法」此
一標準來定其高低權實。圓教的「即」義實可對一切法的存在作最充盡圓滿的說
明,是以為圓教而為他教所不及。圓教如是,至於他教,牟先生仍依天台之判教
而定為藏、通、別教。但他同時亦參考了華嚴的判教而略有調整。試看他調整後
的教判:
  如果心識只限于六識,則是藏教 (小乘) 與通教。如果進至阿陀那 (亦曰末
那) 以及阿賴耶,以阿賴耶種子識 (亦曰異熟果報識) 為中心說明一切法之根源
,為一切法之所依止,此則依天台宗為別教,依華嚴宗為始教,吾則重新名之曰
「始別教」,即別教之開始一階段也。如果以如來藏自性清淨心 (真常心) 為中
心說明一切法之根源,為一切法之所依止,此則依天台宗亦仍為別教,依華嚴宗
則為終教,吾重新名之曰終別教,即別教之最後階段也。如果以終別教為支點,
相應《華嚴經》之圓融無礙,圓滿無盡,就毘盧遮那佛法身而說華嚴圓教,視法
界緣起為「唯一真心迴轉」,此則是華嚴宗之「別教一乘圓教」,依天台,仍屬
別教也。天台說別教甚寬。始別教,終別教,華嚴圓教,皆屬別教。別者專就菩
薩不共小乘而又非圓教之謂也。[19]
  這是很明顯地分為藏教、通教、始別教、終別教及華嚴圓教之別教,最後當
然便是天台圓教。藏教指小乘,通教指般若中觀一系,始別教指阿賴耶系統,終
別教指如來藏系統,而華嚴圓教則是如來藏系統之昇華。如此看來,這的確是把
小乘及大乘各宗都給予一層序上的安排。但究竟根據甚麼而作此安排?引文末明
言。我們且看牟先生的概述:
小乘與通教只有佛格佛性之觀念,無因性佛性之觀念;對于法之存在只說至
六識 (界內) 。始別教有因性佛性之觀念,而緣了二佛性屬後天,性相不融;對
于法之存在說至阿賴耶識,而正聞熏習是客 (屬後天) 。終別教亦有因性佛性之
觀念,而三德縱橫,不成圓伊;對于法之存在說至如來藏真心,而法性 (在此是
真心) 與無明異體不即,自行化他俱須斷九 (斷滅九界差別法始還滅而成佛) 。
華嚴圓教專就佛法身法界而為分析地說,不開權,不發跡,不暢佛之本懷,猶有
一隔之權,此別教之圓教猶是分別說也。[20]
  此段文字有一些專門術語,驟看之下,較難掌握其義。牟先生在他處有較淺
顯的說明。他說:
……像小乘自了漢所證成的佛,並未函攝其他一切眾生的一切法,也就是說
,其他一切法並沒有進到自了漢的佛格內;而沒有進到佛格內,即表示沒有進到
佛性之中,因此,此佛性就沒有包括其他的那些法。所以從小乘要進一步講大乘
,大乘佛是以一切眾生得度為條件,大乘佛必須不離其他眾生的一切法,而將一
切法完全吸收於其佛格、佛性之中。不過儘管如此,大乘佛仍有許多說法,有龍
樹菩薩通教的說法……,有阿賴耶與如來藏系統的說法。這些都是大乘佛法,都
是以一切眾生得度為條件,此不同於小乘之自了。但照天台宗之判教,仍然不是
究竟圓教。
  天台宗判大乘通教所說的法的存在,只限於三界之內,也就是說龍樹菩薩所
說之教,除般若以外,關於法的存在或佛性的問題,有其特殊的限定;而此限定
即顯出其共通於小乘之處,這不從般若說,而是從佛性上說。龍樹菩薩所說之教
,只限於三界以內,此即是指其所說之法的存在,只限於第六識,至於第七識及
第八識則未說明。由此即顯出其所說之法的限度,而此限度與小乘之限度相同,
故稱其為通教,即通於小乘教之意。[21]
  這一大段話正好用來解釋上段引文之言小乘與通教。也就是說,從依「佛性
以說明一切法」的標準來看,小乘沒有作為成佛根據乃至一切法之根據的佛性觀
念;對於法之存在只說至六識之界內,未進至界外之無限界,因此沒有通於無限
之一切法。通教雖為大乘,其進於小乘者只在言般若之巧度 (體法空) ,非如小
乘之拙度 (析法空) ,但在依佛性以說明一切法的意義上,它與小乘的情況是相
同的。牟先生續云:
由通教進到第七、第八之阿賴耶識系統,法的存在進至三界外,雖然進至三
界外,但卻只能詳細地說明生死流轉法,至於說明清淨法,則不夠圓滿;而且用
的是心理分析的方式來說明,也就是走經驗分析的路子。凡是用分解的方式說,
即非圓教;儘管已進至界外,仍非究竟圓教。[22]
  依牟先生,始別教之阿賴耶系統進於小乘及通教之處,在它已具因性佛性的
觀念,而對於法的存在已說至阿賴耶識之界外,即已含一切法。然而,藉天台宗
三因佛性之義來說,始別教中之正因佛性與緣因、了因佛性並不相融,對一切法
只能詳細說明生死流轉法,至於說明清淨法則不夠圓滿。試問何以會如此?牟先
生在他處有交代:
……妄心系統中的三因佛性,緣了二佛性是由後天正聞熏習而說,故純屬後
天漸教緣起的具備。正因佛性只是我法二空所顯之真如,以無為如理為體,此即
所謂理佛性,它本身既不受熏,亦非能熏,因此,它無隨緣義,此即賢首所謂「
凝然真如」。因此,它本身無所謂具備或不具備恆沙佛法,具備恆沙佛法只在事
佛性處之後天緣起地具備,因此,既為漸教,成佛無必然, (三乘究竟) ,又是
性相不融,而三因佛性非圓伊更不待言。[23]
  原來在始別教中,正因之理佛性只是我法二空所顯真如,所謂「凝然真如」
,只存有而不活動,遂與具備恆沙佛法 (即清淨法) 之緣因、了因之事佛性隔別
不融。因此,事佛性之具清淨法便只能是後天緣起地具,沒有必然性,這便是上
文所謂對清淨法的說明不夠圓滿之故。至於生死流轉之染污法,雖有阿賴耶識之
充分說明,但至轉識成智,則染污法仍須從根上予以轉化。是以始別教一方面性
相不融,「即」義不成,一方面對一切清淨及染污之法亦未能圓滿而無盡。
  至於終別教,牟先生說:
  由此再進到如來藏自性清淨心的系統,此系統不但對於生滅流轉法能詳細說
明,對於清淨法也能清楚地交代,這可以說是很圓滿了。但天台宗仍判其為大乘
別教而非圓教,因為如來藏系統仍然是分析的路子,也就是用超越的分解說一切
法的存在問題。儘管它是超越的分解,但只要用分解的方式說一切法,就不是圓
教,因為對於法的存在問題,一用分解的方式說,就是個特定的系統;既是一特
定的系統,就有一個系統的限定相。所以不管是阿賴耶系統或如來藏系統,都有
其限定相。也正因為既用分解的方式說,又有系統的限定相,所以天台宗批評大
乘別教為「曲徑迂迴,所因處拙」;既是迂迴、笨拙,自然就不是圓教了。[24]
  牟先生認為,終別教之進於始別教,在於它對清淨及污染之法皆有詳細圓滿
之說明。但它仍不是圓教,因為它對一切法的存在的說明仍是分別說,於是便成
了一個特定而有限定的系統。此分別說的限定的系統,具體言之,大概就落在「
法性 (真心) 與無明異體不即,自行化他俱須斷九」此一義上。牟先生說:
……真心系統中的三因佛性,正因佛性是真心即性之空不空但中之理,並不
即具恆沙佛法,而是由其不變隨緣而為性起地具備著恆沙佛法,而緣了二佛性亦
是由隨緣修顯而成,故三因佛性有縱橫非圓伊,而又必須「緣理斷九」始能滿現
而為佛界,因此,佛界非即九界而為佛界。[25]
  此即是說,終別教建立如來藏自性清淨心 (真心) 以說明一切清淨染污之法
,然而,此一真心之建立之方式本身便已是分解地說。此法性真心,以是分解地
言之之故,其與無明的關係便只能是異體不即,而非同體相即。於是,真心便只
能隨緣起現一切法,不能圓具一切法。而在成佛中,一切差別之九界法亦須隨無
明之斷除而還滅,所謂「緣理斷九」。是以終別教仍是「即」義不成,一切法亦
不能圓滿而無盡。

  或謂華嚴圓教言理事無礙、事事無礙而重重無盡,此已非分解地說而有進於
終別教,豈非「即」義得成而可達至圓滿無盡?但依牟先生,華嚴世界海中固是
圓融無礙,相即相入,但整個華嚴圓教仍只是分解地說之如來藏自性清淨心之分
析地展示。換言之,它仍是以分解地說之如來藏系統為底子,以「緣理斷九」為
其圓滿的前提,所以牟先生說它「猶有一隔之權」,結果仍是「即」義不成,未
達至真正的圓滿無盡。
如是,真能表示「即」義而保住一切法使其圓滿而無盡者,唯有圓教之說。
在牟先生,這就是天台圓教。他對天台圓教有一段正面而扼要的躑z:
既即具恆沙佛法而為三因佛性,則此恆沙佛法之存在即不由阿賴耶緣起說明
,亦不由如來藏真心緣起說明,因為這都是分解地說故。它們是由「一念無明法
性心」即具十法界 (一念三千) 而說明。既非分解地說明,故是無說明之說明
,故「一念三千」為不思議境也。既為無說明之說明,故此說明之系統亦為無系
統相之系統。說明而無說明相,系統而無系統相,故此圓教系統亦為無諍者。一
念無明法性即具十法界,則無明與法性同體依即,無能覆所覆,故為「不斷斷」
,三道即三德,而不須「緣理斷九」而為佛;而佛是即九法界而為佛,十界互融
而為佛,此即是低頭舉手無非佛道,何況二乘行?何況菩薩行?一念執,法性即
無明,則十界皆染,雖佛亦地獄也。一念不執,則無明即法性,十界皆淨,雖地
獄餓鬼亦佛也。此即是三因佛性無論在性或在修一是皆遍滿常,而一切法亦皆一
體平鋪,皆圓實常住也。[26]
  天台圓教以「一念三千」說明一切法的存在。「三千」是三千世間法,即一
切法。在一念中圓具三千世間法,這樣說明一切法的存在,便不同於小乘之藏教
及中觀系統之通教;二者皆沒有對一切法作存有論的說明。至於「一念」,是一
念無明法性心。從無明方面言,它是真心,是以天台圓教從開始便不是分別或分
解地言一妄心,如阿賴耶系統之始別教,復不是分解地言一真心,如如來藏系統
之終別教及華嚴圓教之別教 (依牟先生,華嚴圓教實預設一分解地說的如來藏,
在此意義上實與終別教同) 。它是非分別說地以法性 (真) 與煩惱 (妄) 之相即
而詭譎地展示其圓教。亦唯有在其詭譎的「即」義中,一切法才可真被保住,圓
滿而無盡。值得注意的是,依牟先生,此無系統相之系統並不與藏、通、別之權
教系統為敵、為對立。它只是開決了三教之權而顯實。圓教是不離前三教而成其
為圓教的。在圓教的非分別的「即」義中,沒有任何一法可以去掉。[27]
五、圓教與圓善
圓教既明,則圓善的問題便可得而解決。依牟先生,中國佛教的極至是圓教
,而西方哲學思考進程所接觸到的最高的問題,便是圓善的問題。而圓善的問題
要在圓教中才能得到徹底的解決。

  所謂圓善的問題,簡單來說,就是德福一致的問題。牟先生以為,這個問題
在西方哲學的進程中,古希臘哲學有談到,斯多亞派及伊匹鳩魯派也談到,但在
近現代卻很少有談到,只有康德曾對此問題作過仔細的考慮,以後就沒有多少人
注意。但這的確是一值得正視而不容忽略的問題。

  依牟先生,斯多亞派以德行為主,認為有德行就有幸福。此意謂德行本身即
是幸福:人活在道德中,事事處處皆依道德而行,這本身便是幸福。在這個意義
下,所謂「正其誼不謀其利」,甚至是「殺身成仁」,也算是一種幸福。牟先生
認為,這種德福一致,其中的福也是從德本身分析出來,德與福是分析的關係。
這其實只是說明了圓善中有關德那一部分,而有關福的另一部分卻沒有真正涉及
。與此相反,伊匹鳩魯派以幸福為主,以幸福作為實踐的決定原則,認為有福就
有德。此其內容雖與斯多亞派不同,但其德福一致卻同樣是一分析命題,不過是
從福分析出德,這實際只是說明了福,在此德並無真正獨立的意義。

  到了康德,他把圓善的德福一致的問題推進了一步。依牟先生,康德指出真
正的德福一致應該是綜和的命題,不是分析命題。就如孟子所說「古之人修其天
爵,而人爵從之」 (〈告子上〉) ,其中天爵即代表德,人爵代表福。天爵 (德)
本身可以是福,人爵 (福) 本身亦可表示某一種意義的德,但二者都不應是德福
一致的恰當意義。德福一致的恰當意義正好以「修其天爵而人爵從之」來表示。
天爵 (德) 與人爵 (福) 的關係是綜和的,並不是分析地單從天爵一面言德與福
,或單從人爵一面言福與德。嚴格地說,從天爵言福並不是真正的福,從人爵言
德也不能算是真正的德。只有從天爵言德,從人爵言福,才是德與福的恰當意義
。然而,問題卻立刻出現:既然德與福是綜和的關係,那麼如何保證德福的「一
致」?須知在德福關係是綜和關係的意義下,很多時有德並不代表就有福,有福
並不代表就有德,這似乎在現實生活中尤其可見。如是,作為吾人意志的必然對
象的德福一致 (圓善) ,便只能成為永琲煽蟀腄A以其沒有必然性之故。康德解
決這個問題的方式是提出上帝以保證德福一致 (有德即有福) 。[28]但依牟先生
,人格化的上帝一概念之形成有其虛幻性,以之保障德福一致,此一致性仍無明
顯可解之根據。[29]然而,若果吾人不把德福一致的保障放在上帝,而放在圓教
,則問題便迎刃而解。此中關鍵,是必須如康德所言,看出圓善中福的一面實關
涉我及一切自然底存在。換言之,所謂德福一致實即德與自然的相一致、相諧和
。藉中國佛教圓教的話,便是佛法身 (德) 圓具一切法 (福) 。牟先生說:
存有論的圓既經確立,則就「三道即三德」,在「不斷斷」的圓修下,即
可達至佛教式的「德福一致」之圓善。蓋般若、解脫、法身之三德,依德福問題
言,俱屬德邊事。但般若之智德就是三千世界法而為智德,解脫之斷德 (斷煩惱
而清淨為解脫,此亦曰福德,有清淨之福) 是就三千世間法而為斷德,涅槃法身
德是就三千世間法而為法身德 (佛法身即九法界而成佛法身) ,主觀面之德與客
觀面之法之存在根本未曾須臾離,而幸福即屬于「法之存在」者 (存在得很如意
即為幸福) 。在此圓修下,生命之德 (神聖的生命) 呈現,存在面之福即隨之
(此福必須就存在而言,與解脫之福德之福不同,福德乃屬于德,是分析的,由
解脫而即分析出清淨之福) 。但在此圓修下,存在無定性的存在 (非如上帝所創
造者言) ,當德呈現時,由解心無染,通達惡際即是實際,行于非道通達佛道,
魔界即佛,是故一切存在即隨之而轉,一切善惡淨穢法門皆成佛法,咸稱常樂,
此即是福。 (「三千在理同名無明,三千果成咸稱常樂」。既稱常樂,自然是福
。) 是則德福必一致,「自然」 (存在) 必與「德」相諧和。[30]
  從牟先生看來,天台圓教下的般若、解脫、法身皆是即著三千世間法 (即一
切法) 而為般若、解脫、法身。般若、解脫、法身屬德,而一切法的存在是福。
是以德乃即著福而為德,福亦即著德而為福,這就是佛教圓教下的德福一致。此
德福一致的德與福的關係,固不是斯多亞及伊匹鳩魯所言的分析的關係,但也已
經不是康德所謂的綜和的關係。圓教下的德與福,是詭譎地相即的關係:德的所
在就是福的所在,德與福同體相即,同住一處。若非圓教,如藏教、通教、始別
教、終別教乃華嚴圓教之別教,由於徹底的「即」義不成,不能真正保住一切法
而圓滿無盡,於是便也不能極成德福一致之圓善之義。唯有圓教才能擔此任。就
在圓教那非分別說的「即」所展示的圓滿無盡的意義下,圓善的德福一致才得以
充分地證成。
六、結語:牟先生論佛教圓教所引生之課題

  本文扼要地敘述牟先生之論佛教的圓教,從中可以看到,牟先生對中國傳統
佛教的評判,基本上繼承了天台宗的義理規模,而在深入抉發天台圓教義理中,
看出其時代的意義,甚至可以對應西方哲學中的圓善問題而在理論上證成之。牟
先生以其哲學的睿識,重新展現佛教圓教的意蘊,對於中國哲學的繼承與發展來
說,可謂貢獻甚大。然而,至少就現實而言,與其說牟先生對中國佛教圓教的見
解已成定論,不如說他的看法實引起一些極具啟發性的議題。

  首先,就天台宗的義理言,牟先生雖然強調「客觀的了解」,但只要熟悉其
著作,便可知他對中國哲學時有創造性的詮釋。是以他對天台圓教的理解,是否
完全符合天台教理的原意,是可以探討的一個課題。[31]其次,牟先生依天台的
教判,認為華嚴圓教猶有一隔之權,「即」義不成,並非真正的圓教。這在強調
法界緣起之一即一切、重重無盡的華嚴宗人來說,不一定會令其心服。吾人審視
華嚴的教判,法藏賢首以天台義理為「同教一乘圓教」,以自宗為「別教一乘圓
教」,在明白天台為圓教的同時,仍自覺地主張華嚴為圓教。個中道理,實在值
得吾人細思。[32]此外,在牟先生所調整的天台教判中,作為始別教及通教的唯
識及中觀系統,又會否承認自己較低層次的地位?要知經過當代學者的整理,大
乘佛教可分為三系:中觀、唯識及如來藏系統。天台及華嚴均屬如來藏系,而此
系曾為其他二系學者所批評,認為如來藏思想已違離佛教基本原則,成為一形上
實體論。牟先生推崇天台,其說不為中觀及唯識學者所接受,可想而見。[33]第
四,雖然牟先生以天台為圓教,但與儒家相比,仍判之為偏盈,而以儒家為正盈
之教。[34]此又不必為一些學者所承認。[35]最後,牟先生提出圓教可證成圓善
,但圓善是否西方哲學思考進程中最高的問題?而圓善是否真的可由圓教證成?
凡此已有學者提出疑問。[36]

  以上的課題所涉深廣,雖然不易作出評斷,但實在很值得吾人在已有的基礎
上作進一步的研討。牟先生對佛教圓教的觀點能否確立,須視能否依其論述對這
些課題作出有力的回應。但無論如何,牟先生論佛教圓教之成一家之言,不容忽
視,則應該可以斷言。
註釋:
[18]牟先生對天台「化法四教」的分判與說明,最詳細者見《佛性與般若》,下
冊,頁619 - 671。亦見同書,頁1206 - 1213。此外,亦可參《圓善論》,頁
271 - 278;《中國哲學十九講》,頁358 - 362。至於天台圓教與華嚴圓教的分
判的詳細說明,亦可見《現象與物自身》,頁418 - 430。對天台圓教本身的詳
細展示,除《佛性與般若》下冊外,亦見《智的直覺與中國哲學》,頁216 -
325。
[19]《佛性與般若》,下冊,頁 1209。
[20]同上,頁1210。
[21]《中國哲學十九講》,頁358 - 359。
[22]同上,頁359。
[23]《佛性與般若》,下冊,頁1211。
[24]《中國哲學十九講》,頁359 - 360。
[25]《佛性與般若》,下冊,頁1211。
[26]同上,頁1212。
[27]《中國哲學十九講》,頁362。
[28]以上詳細內容可參考《中國哲學十九講》,頁327-329及369-385。
[29]有關牟先生認為人格化的上帝一概念之形成有虛幻性之問題,其詳可參《圓
善論》,頁243-255。
[30]《圓善論》,頁278-279。
[31]如陳英善便認為牟先生對天台宗的理解,並非天台的教義。見陳英善,《天
台緣起中道實相論》 (台北:東初出版社,1995) ,頁438 - 456。對此,尤惠
貞提出不同的意見。見尤惠貞,〈從《般若經》到《法華經》─ 試論「一念具
足萬行」與「一念即具三千」〉,收入所著《天臺哲學與佛學實踐》,頁118 -
120及127 - 128。
[32]如唐君毅便較傾向於接受法藏賢首的教判。見唐君毅,《中國哲學原論:原
道篇三》 (台北:台灣學生書局,1980) ,頁320 - 327。亦可參唐君毅,《中
國哲學原論:原性篇》﹝台北:台灣學生書局,1979﹞,頁258 - 280。
[33]中觀與唯識學者對如來藏思想的不滿,實具體地反映在民國以來印順法師與
支那內學院學者針對熊十力《新唯識論》的一系列討論之上。熊十力的《新唯識
論》雖然歸宗儒家,但其中的思想在某一義上確與如來藏一系的義理有類同處。
這一系列的討論見熊十力等撰、林安梧輯,《現代儒佛之爭》﹝台北:明文書局
,1990﹞。如果我們注意日本「批判佛教」的思潮,便會發現如來藏思想在當代
受到質疑所達至之程度。可參考林鎮國,〈「批判佛教」思潮〉,收入所著《空
性與現代性》﹝台北:立緒文化,1999﹞,頁21 - 43。亦可參松本史朗著、蕭
平及楊金萍譯,《緣起與空 ─ 如來藏思想批判》﹝香港:經要文化,2002﹞。
另外,有學者認為,熊十力與牟宗三對佛學的詮釋不盡同,但彼此有承續之處,
在佛學內部各系統中獨鍾如來藏一系;參林鎮國,〈新儒家「返本開新」的佛學
詮釋〉及〈佛教形上學的虛說形態〉,均收入所著《空性與現代性》,頁69 -
96及97 - 130。
[34]見《現象與物自身》,頁455。又可參《圓善論》,頁327 - 330及《中國哲
學十九講》,頁421 - 447。
[35]如賴賢宗便認為天台圓教實具有一「縱貫橫攝」之義而可與儒家思想會通,
但在牟先生對天台義理的詮釋下,此會通便成不可能。見賴賢宗,〈牟宗三論體
用縱橫:由體用縱橫義詮釋與批判牟宗三所論圓教的基本思想模型〉,收入所著
《體用與心性:當代新儒家哲學新論》﹝台北:台灣學生書局,2001﹞,頁169
- 212。又如謝大寧則承認牟先生對天台圓教的詮釋,但卻藉此圓教的詮釋重新
表述儒家的圓教。見謝大寧,《從儒家圓教底再詮釋 ─ 從「道德形上學」到「
溝通倫理學底存有論轉化」》﹝台北:台灣學生書局,1996﹞,頁105 - 251。
[36]這些質疑見陳榮灼,〈圓善與圓教〉,收入周群振等,《當代新儒學論文集
:內聖篇》﹝台北:文津出版社,1991﹞,頁39 - 53。
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